解釋經說我見唯見諸蘊之義--破救
(入中論摘錄) [6-269]
巳三、破救
破救最主要是針對於因為承許蘊聚為我是不合理的，為什麼承許蘊聚是我是不合理的呢？因為之前我們說到“我自為依怙，我自為怨敵”，所以我為依怙、可調伏、為證者，提到了這樣的一個內涵作為我。蘊聚沒有辦法作為依怙、可調伏、為證者，所以前面由這樣的一個道理來破除(蘊聚是我)，蘊聚是我不應理。
再下來他要回答，然後再破除，所以就是破救。在前面破完之後，首先敵論宗會先回答，就是對於前面自宗所作的破斥，他有他的一個想法，所以看他怎麼回答，他說道：
[ 若作是念：離有聚法別無總聚，能作依怙等果，即是有聚法。故我作依怙、可調伏、為證者亦應道理。]
“若作是念”就是他的回答。這裡提到“有聚法”跟“聚合”，“總聚”就是聚合，“有聚法”是支分，支分相對於聚合叫作“有聚”，所以聚合跟有聚的關係就是聚合跟支分的關係，因為支分具有聚合（的部分），所以支分另外的名稱叫作有聚法。“離有聚法別無總聚”，意思就是說，既然聚合跟有聚法二者非體性相異而有、非體性各別而有，意思其實就是說，他承許它是體性一，所以支分跟聚合二者是體性一。
既然是體性一的話，當提到為依怙、可調伏、為證者的時候，如果是有聚法（也就是支分）來完成，產生施設處這樣的一個作為的話，就是作為依怙、作為調伏、作為證者，也可以安立為是聚合有這樣的一個行為，支分可作為依怙、可調伏、為證者，那麼就可以安立聚合也有這樣的一種行為，因為聚合跟支分是體性一的緣故，所以他說“能作依怙等果”，也就是說，為什麼能夠安立聚合有依怙、調伏、為證者這種作為呢？
“等果”就是說有這樣的作為，因為“即是有聚法”，“有聚法”指的就是支分，因為支分有這樣的作為，如果我們去尋求在聚合的支分當中是哪一個有這樣的作為，可以說心，我們的心，支分當中找到的就是心，心有這樣的作為，可作為依怙、可調伏跟為證者，因此而安立這個聚合本身就有這樣的一種行為模式，所以“故我做依怙、可調伏、為證者亦應道理”，應該說“故聚合做依怙、可調伏、為證者亦應道理。”
一般來說的話，他在陳述這個回答方面的內容來講，並沒有太大的錯誤，因為的確自宗（就是中觀應成自宗）也承許聚合所作的一切是藉由支分，在這裡就提到有聚法，就是支分，是藉由支分所作的而來安立為這個總相或者聚合所作的，譬如像說之所以我能夠作為依怙，之所以我能夠作為蘊體，是因為依靠我的支分、我的施設處——身語意的作為而來安立我的作為，怎麼安立“我自為依怙”呢？是因為藉由身語意能夠累積福德，意還可以累積智慧資糧，所以藉由身語意三門去累積福德，或者由意門去累積智慧，以這樣的方式而來自我救怙，因此安立為是我為什麼能夠自我救怙的原因。為什麼我會自我作為自己的怨敵傷害自己呢？也是因為我的身語意去造作罪業，身語意三門去造作罪業，所以由身語意三門造作罪業，而來安立我作為自己的怨敵。
一般來說，自宗也承許總聚或者聚合的所作完全是因為要觀待有聚法（就是支分）的所作，兩者又是體性一，所以才能夠有這樣的一種關係，因為有聚法（也就是支分）的種種所作，回過頭來安立這個是總聚的所作，以二者是體性一的緣故，這個是沒有錯的，這個自宗也承許。既然承許的話，為什麼要破敵論宗呢？
因為敵論宗在提到兩者體性一的時候，帶有自方成立的想法，也就是當認為二者是自方成立的體性一，也就是說總聚跟有聚法，這個有聚法就是支分，也可以說支分跟總聚體兩者是自方成立的體性一，這樣的承許一來就會有過失，所以主要是破斥這一點。
[ 破曰：汝之我名，時詮蘊聚，時詮有聚諸蘊，何得如是隨意轉計？此過如前已說。]
“破曰”，就是自宗破對方。對於這個我的名稱，有時候你們是要詮釋所謂的我是放蘊聚，諸蘊的總聚叫蘊聚，有時候又放有聚諸蘊，有聚諸蘊就是指蘊的支分，叫有聚諸蘊，因為剛剛前面提到有聚諸蘊就是支分，所以有時候放蘊的支分，有時候又放蘊聚，所以有時候認為這個我就是蘊，有時候認為這個我就是蘊聚。
“何得如是隨意轉計？”怎麼能夠如是隨意地把我的名稱做這樣的結合？“此過如前已說。”有關於這方面的過失，在前面已破。在前面已破，就是因為針對於我以及蘊的差別，就是蘊聚跟蘊的差別來說的話，在前面提到所破我並非名言有的我，名言有的我可以安立為就是與業果相係屬的那個我，但是所破我就如同外道所謂的與蘊為體性相異的我，這個是所破我，如果現在汝等承許這個我或者蘊聚跟蘊是自性成立的體性一，或者我跟蘊是自性成立的體性一的話，那麼沒有辦法去做這樣的區別，所以才會說這個相關的過失在前面已破除。
除中觀應成派以外，內部當中一般承許尋求我的假立義，承許我的事相，主要來講可以分為有四種承許：
第一個就是認為蘊聚是我的事相，
第二個認為蘊是我，
第三個認為意識是我，
第四個就認為阿賴耶識是我。
佛教內部宗義當中大體有這四種說法。
當他們認為蘊聚是我的時候，都有加自方成立的簡別，排除中觀應成以外，下部宗來講，蘊聚是自方成立的我，蘊是自方成立的我，意識是自方成立的我，阿賴耶識是自方成立的我，這樣的一個概念。當認為蘊聚是自方成立的我的話，那麼蘊聚跟有聚法，有聚法就是支分，蘊聚跟支分若是體性一的話，就會變成是完全沒有差別的一，因為如果承許蘊聚是自方成立的我的話，又承許蘊聚跟支分為體性一，那麼就會變成蘊聚跟支分二者是完全沒有差別的一。
再者，如果承許為體性相異的話，就會變成蘊聚跟支分二者是完全不相係屬，就好像天授跟祠授，天授的手有什麼作為，不會安立為是祠授的作為，而祠授的手有任何的作為，不會安立為是天授的作為，這兩者就變成不相係屬，或者前面提到為依怙、為怨敵，也就是說當提到我自為依怙、我自為怨敵的時候，不會因為他這個支分做這樣的一個行為，而來安立是蘊聚作為依怙或者我作為依怙、我作為怨敵，因為兩者變得不相係屬。所以最主要就是要破承許我為自方成立，為了要破除承許我為自方成立，所以對於我的假立義是沒有辦法找到的。對於找得到我的假立義這樣的承許就要一一地破除，才能夠將我自方成立破除。
為了要破除找到我的假立義，所以在一個一個破除的過程當中，包含認為我與蘊為自方成立的體性一、我與蘊為自方成立的體性異，這個在前面都已經破除了。再者，蘊是我，蘊是我就包含承許識是我的這些說法，還有蘊聚是我的說法，所以蘊是我要破除，蘊聚是我也要破除。當我們說七相觀察的時候，還有就是聚合的形狀，這些都是含攝在七相觀察當中所要觀察的部分。
[ 復有過失，頌曰：]
再下來還提出這樣的說法、這樣的承許會有什麼其他的過失呢？所以就聯結到根本頌，說道：
[ VI. 135ab
「爾時支聚應名車，以車與我相等故。」 ]
這個“爾時”是什麼意思呢？“爾時”指的就是若承許蘊聚是我的這個時候，這樣一來，“支聚”也應該是車，“支聚應名車”，所以，“爾時”指的就是若承許蘊聚是我，那麼在這個時候你也應該承許“支聚”是車。“支聚”是車，就是今天在沒有拼湊、組裝的情況下，把車的支分堆積在一起，是不是就叫作“支聚”?這樣一來，我們可以把堆聚在一處的那一堆車支分叫作車嗎？當然是不可以。如果承許蘊聚是我的話，這種“支聚”也可以說是車了，因為“以車與我相等故。”因為車跟我是相等。
在佛的契經裡面，是有很多地方都會舉車的譬喻而來引申說明與我相等的道理，就如同車要觀待車的支分的聚合，人或者補特伽羅也要觀待於蘊的種種聚合，所以由此來說明補特伽羅觀待於蘊的道理跟車要觀待它的支分的道理相等，既然是相等的話，當你承許蘊聚是我的話，是不是你也可以說散堆在一起的車的“支聚”——支分的聚合是車呢？如果不應該承許車的支分的聚合是車，同樣也不應該承許蘊聚是我，因為這兩者法喻的引申是相等的。看到後面的解釋說道：
[ 若計蘊聚為我者，爾時車之支分堆聚一處亦應名車，以車與我，於自支聚安立不安立，二者相等故。]
在解釋前面那個根本頌。若承許蘊聚為我的這個時候，“爾時”是這個意思，車的支分聚合堆聚在一起，就是沒有經過組裝的，直接把車的支分零件堆積在一起，是不是也可以叫作車？為什麼呢？因為你承許蘊聚是我，那我也可以說這一堆車聚——支分聚合是車，因為車與我對於在支分的聚合上安立不安立二者相等，因為兩者有關於在支分或者在蘊之上安立跟不安立是相等的，所以對於承許蘊聚是我，那麼舉出與蘊聚為我相等的喻，就是車支分堆聚為車，因為這兩者來說同樣都是在支分聚合上來安立為我或者安立為車等等，這個道理相等，所以，可以說這種問難是非常犀利的問難。
針對於承許蘊聚是我的說法，自宗怎麼破除承許蘊聚是我的說法？所謂蘊聚是我，是指五蘊的聚合體是我嗎？如果認為五蘊的聚合體是我的話，無色界的有情不具有色蘊，這樣一來，無色界的有情就沒有補特伽羅可言，沒有辦法安立補特伽羅，沒有辦法安立我的存在，因為沒有在五蘊的聚合體之上假立的士夫。這個時候，如果回答說不用五蘊聚合，只要四蘊聚合，就是排除了色蘊，只要受想行識這四蘊聚合，就可以說是我。這樣的說法會有什麼過失呀？這個時候中觀應成可以再問他：如果這樣的話，也可以說眼知是我嗎？為什麼會這樣問呢？因為眼知也聚合了四蘊，也就是受蘊、想蘊、行蘊還有識蘊，也聚合這四個蘊，為什麼呢？因為眼知來說，他一定有眼識，所以他一定是具備識蘊，除此以外，他還具備什麼心所？這個眼識周圍他一定具有受、想、思、觸、作意，一定至少具備這五個心所，受心所跟想心所就是個別為受蘊跟想蘊，另外三個——思、觸、作意可以放在行蘊當中，既然如此的話，他可以說完整具備了受蘊、想蘊、行蘊還有識蘊，因此，如果你說具備四蘊的聚合體就可以說是我的話，這個時候應成就提出問難說：那眼知是我嗎？因為他也具備這四蘊，他也是在具備四蘊之上施設假立而有的，所以，這樣一來就可以承許眼知是我。就會提出這些種種的問難，由此來說明承許蘊聚是我是有很多問題的，是有很多過失的，是有很多不詳盡之處的。
所以承許總聚為我是不合理的，會有這些問難，會有這些過失。所以過去印度的智者清辨論師中觀自續派，他們就提出只有在這裡面的意識是我才合理，意識是我，所以真正的我應該安立為意識，而不是其他的什麼蘊聚等等。承許意識為我的話，也會有什麼樣的問題呢？就是有所謂的阻斷心之續流的五個狀態，這五個狀態就是沒有任何心的續流產生，沒有任何覺知的續流產生，沒有這五個覺知的續流產生的這個狀態當中，你要怎麼安立意識是我？這個時候意識不存在，這五個狀態中沒有意識，難道我就消失了嗎？所以這個時候如何安立我呢？所以對於承許意識是我，通常會舉出這樣的一個理路來做問難。
過去西藏某一些智者的一個解釋認為，雖然在覺知的續流上所謂的阻斷的這個狀態中，是指他不現行而有，但不代表不存在，因為他可以以隨眠的方式而有，所以等於他也承許在根本定當中，入一心專注於空性的根本定當中，這個時候，不是沒有菩提心跟大悲心，是菩提心跟大悲心沒有現行，而處在一個深沉的隨眠狀態，所以就好像在深沉的睡眠狀態中，雖然我們的意識沒有現行出來，但是他處在深沉的隨眠狀態，因為處在深沉的隨眠不現行的狀態，他還是承許為存在，所以這五個狀態，之所以說覺知的續流五個狀態當中，沒有覺知續流的五個狀態，他是以粗分現行遮止的角度來說，但是就微細的隨眠的狀態還是承許為有，而這樣的說法來講，在西藏的論師裡面，只能說是某一些部派的承許、某一些說法而已，不是屬於大部分共通性的承許。
(入中論摘錄) [6-269]
巳三、破救
破救最主要是針對於因為承許蘊聚為我是不合理的，為什麼承許蘊聚是我是不合理的呢？因為之前我們說到“我自為依怙，我自為怨敵”，所以我為依怙、可調伏、為證者，提到了這樣的一個內涵作為我。蘊聚沒有辦法作為依怙、可調伏、為證者，所以前面由這樣的一個道理來破除(蘊聚是我)，蘊聚是我不應理。
再下來他要回答，然後再破除，所以就是破救。在前面破完之後，首先敵論宗會先回答，就是對於前面自宗所作的破斥，他有他的一個想法，所以看他怎麼回答，他說道：
[ 若作是念：離有聚法別無總聚，能作依怙等果，即是有聚法。故我作依怙、可調伏、為證者亦應道理。]
“若作是念”就是他的回答。這裡提到“有聚法”跟“聚合”，“總聚”就是聚合，“有聚法”是支分，支分相對於聚合叫作“有聚”，所以聚合跟有聚的關係就是聚合跟支分的關係，因為支分具有聚合（的部分），所以支分另外的名稱叫作有聚法。“離有聚法別無總聚”，意思就是說，既然聚合跟有聚法二者非體性相異而有、非體性各別而有，意思其實就是說，他承許它是體性一，所以支分跟聚合二者是體性一。
既然是體性一的話，當提到為依怙、可調伏、為證者的時候，如果是有聚法（也就是支分）來完成，產生施設處這樣的一個作為的話，就是作為依怙、作為調伏、作為證者，也可以安立為是聚合有這樣的一個行為，支分可作為依怙、可調伏、為證者，那麼就可以安立聚合也有這樣的一種行為，因為聚合跟支分是體性一的緣故，所以他說“能作依怙等果”，也就是說，為什麼能夠安立聚合有依怙、調伏、為證者這種作為呢？
“等果”就是說有這樣的作為，因為“即是有聚法”，“有聚法”指的就是支分，因為支分有這樣的作為，如果我們去尋求在聚合的支分當中是哪一個有這樣的作為，可以說心，我們的心，支分當中找到的就是心，心有這樣的作為，可作為依怙、可調伏跟為證者，因此而安立這個聚合本身就有這樣的一種行為模式，所以“故我做依怙、可調伏、為證者亦應道理”，應該說“故聚合做依怙、可調伏、為證者亦應道理。”
一般來說的話，他在陳述這個回答方面的內容來講，並沒有太大的錯誤，因為的確自宗（就是中觀應成自宗）也承許聚合所作的一切是藉由支分，在這裡就提到有聚法，就是支分，是藉由支分所作的而來安立為這個總相或者聚合所作的，譬如像說之所以我能夠作為依怙，之所以我能夠作為蘊體，是因為依靠我的支分、我的施設處——身語意的作為而來安立我的作為，怎麼安立“我自為依怙”呢？是因為藉由身語意能夠累積福德，意還可以累積智慧資糧，所以藉由身語意三門去累積福德，或者由意門去累積智慧，以這樣的方式而來自我救怙，因此安立為是我為什麼能夠自我救怙的原因。為什麼我會自我作為自己的怨敵傷害自己呢？也是因為我的身語意去造作罪業，身語意三門去造作罪業，所以由身語意三門造作罪業，而來安立我作為自己的怨敵。
一般來說，自宗也承許總聚或者聚合的所作完全是因為要觀待有聚法（就是支分）的所作，兩者又是體性一，所以才能夠有這樣的一種關係，因為有聚法（也就是支分）的種種所作，回過頭來安立這個是總聚的所作，以二者是體性一的緣故，這個是沒有錯的，這個自宗也承許。既然承許的話，為什麼要破敵論宗呢？
因為敵論宗在提到兩者體性一的時候，帶有自方成立的想法，也就是當認為二者是自方成立的體性一，也就是說總聚跟有聚法，這個有聚法就是支分，也可以說支分跟總聚體兩者是自方成立的體性一，這樣的承許一來就會有過失，所以主要是破斥這一點。
[ 破曰：汝之我名，時詮蘊聚，時詮有聚諸蘊，何得如是隨意轉計？此過如前已說。]
“破曰”，就是自宗破對方。對於這個我的名稱，有時候你們是要詮釋所謂的我是放蘊聚，諸蘊的總聚叫蘊聚，有時候又放有聚諸蘊，有聚諸蘊就是指蘊的支分，叫有聚諸蘊，因為剛剛前面提到有聚諸蘊就是支分，所以有時候放蘊的支分，有時候又放蘊聚，所以有時候認為這個我就是蘊，有時候認為這個我就是蘊聚。
“何得如是隨意轉計？”怎麼能夠如是隨意地把我的名稱做這樣的結合？“此過如前已說。”有關於這方面的過失，在前面已破。在前面已破，就是因為針對於我以及蘊的差別，就是蘊聚跟蘊的差別來說的話，在前面提到所破我並非名言有的我，名言有的我可以安立為就是與業果相係屬的那個我，但是所破我就如同外道所謂的與蘊為體性相異的我，這個是所破我，如果現在汝等承許這個我或者蘊聚跟蘊是自性成立的體性一，或者我跟蘊是自性成立的體性一的話，那麼沒有辦法去做這樣的區別，所以才會說這個相關的過失在前面已破除。
除中觀應成派以外，內部當中一般承許尋求我的假立義，承許我的事相，主要來講可以分為有四種承許：
第一個就是認為蘊聚是我的事相，
第二個認為蘊是我，
第三個認為意識是我，
第四個就認為阿賴耶識是我。
佛教內部宗義當中大體有這四種說法。
當他們認為蘊聚是我的時候，都有加自方成立的簡別，排除中觀應成以外，下部宗來講，蘊聚是自方成立的我，蘊是自方成立的我，意識是自方成立的我，阿賴耶識是自方成立的我，這樣的一個概念。當認為蘊聚是自方成立的我的話，那麼蘊聚跟有聚法，有聚法就是支分，蘊聚跟支分若是體性一的話，就會變成是完全沒有差別的一，因為如果承許蘊聚是自方成立的我的話，又承許蘊聚跟支分為體性一，那麼就會變成蘊聚跟支分二者是完全沒有差別的一。
再者，如果承許為體性相異的話，就會變成蘊聚跟支分二者是完全不相係屬，就好像天授跟祠授，天授的手有什麼作為，不會安立為是祠授的作為，而祠授的手有任何的作為，不會安立為是天授的作為，這兩者就變成不相係屬，或者前面提到為依怙、為怨敵，也就是說當提到我自為依怙、我自為怨敵的時候，不會因為他這個支分做這樣的一個行為，而來安立是蘊聚作為依怙或者我作為依怙、我作為怨敵，因為兩者變得不相係屬。所以最主要就是要破承許我為自方成立，為了要破除承許我為自方成立，所以對於我的假立義是沒有辦法找到的。對於找得到我的假立義這樣的承許就要一一地破除，才能夠將我自方成立破除。
為了要破除找到我的假立義，所以在一個一個破除的過程當中，包含認為我與蘊為自方成立的體性一、我與蘊為自方成立的體性異，這個在前面都已經破除了。再者，蘊是我，蘊是我就包含承許識是我的這些說法，還有蘊聚是我的說法，所以蘊是我要破除，蘊聚是我也要破除。當我們說七相觀察的時候，還有就是聚合的形狀，這些都是含攝在七相觀察當中所要觀察的部分。
[ 復有過失，頌曰：]
再下來還提出這樣的說法、這樣的承許會有什麼其他的過失呢？所以就聯結到根本頌，說道：
[ VI. 135ab
「爾時支聚應名車，以車與我相等故。」 ]
這個“爾時”是什麼意思呢？“爾時”指的就是若承許蘊聚是我的這個時候，這樣一來，“支聚”也應該是車，“支聚應名車”，所以，“爾時”指的就是若承許蘊聚是我，那麼在這個時候你也應該承許“支聚”是車。“支聚”是車，就是今天在沒有拼湊、組裝的情況下，把車的支分堆積在一起，是不是就叫作“支聚”?這樣一來，我們可以把堆聚在一處的那一堆車支分叫作車嗎？當然是不可以。如果承許蘊聚是我的話，這種“支聚”也可以說是車了，因為“以車與我相等故。”因為車跟我是相等。
在佛的契經裡面，是有很多地方都會舉車的譬喻而來引申說明與我相等的道理，就如同車要觀待車的支分的聚合，人或者補特伽羅也要觀待於蘊的種種聚合，所以由此來說明補特伽羅觀待於蘊的道理跟車要觀待它的支分的道理相等，既然是相等的話，當你承許蘊聚是我的話，是不是你也可以說散堆在一起的車的“支聚”——支分的聚合是車呢？如果不應該承許車的支分的聚合是車，同樣也不應該承許蘊聚是我，因為這兩者法喻的引申是相等的。看到後面的解釋說道：
[ 若計蘊聚為我者，爾時車之支分堆聚一處亦應名車，以車與我，於自支聚安立不安立，二者相等故。]
在解釋前面那個根本頌。若承許蘊聚為我的這個時候，“爾時”是這個意思，車的支分聚合堆聚在一起，就是沒有經過組裝的，直接把車的支分零件堆積在一起，是不是也可以叫作車？為什麼呢？因為你承許蘊聚是我，那我也可以說這一堆車聚——支分聚合是車，因為車與我對於在支分的聚合上安立不安立二者相等，因為兩者有關於在支分或者在蘊之上安立跟不安立是相等的，所以對於承許蘊聚是我，那麼舉出與蘊聚為我相等的喻，就是車支分堆聚為車，因為這兩者來說同樣都是在支分聚合上來安立為我或者安立為車等等，這個道理相等，所以，可以說這種問難是非常犀利的問難。
針對於承許蘊聚是我的說法，自宗怎麼破除承許蘊聚是我的說法？所謂蘊聚是我，是指五蘊的聚合體是我嗎？如果認為五蘊的聚合體是我的話，無色界的有情不具有色蘊，這樣一來，無色界的有情就沒有補特伽羅可言，沒有辦法安立補特伽羅，沒有辦法安立我的存在，因為沒有在五蘊的聚合體之上假立的士夫。這個時候，如果回答說不用五蘊聚合，只要四蘊聚合，就是排除了色蘊，只要受想行識這四蘊聚合，就可以說是我。這樣的說法會有什麼過失呀？這個時候中觀應成可以再問他：如果這樣的話，也可以說眼知是我嗎？為什麼會這樣問呢？因為眼知也聚合了四蘊，也就是受蘊、想蘊、行蘊還有識蘊，也聚合這四個蘊，為什麼呢？因為眼知來說，他一定有眼識，所以他一定是具備識蘊，除此以外，他還具備什麼心所？這個眼識周圍他一定具有受、想、思、觸、作意，一定至少具備這五個心所，受心所跟想心所就是個別為受蘊跟想蘊，另外三個——思、觸、作意可以放在行蘊當中，既然如此的話，他可以說完整具備了受蘊、想蘊、行蘊還有識蘊，因此，如果你說具備四蘊的聚合體就可以說是我的話，這個時候應成就提出問難說：那眼知是我嗎？因為他也具備這四蘊，他也是在具備四蘊之上施設假立而有的，所以，這樣一來就可以承許眼知是我。就會提出這些種種的問難，由此來說明承許蘊聚是我是有很多問題的，是有很多過失的，是有很多不詳盡之處的。
所以承許總聚為我是不合理的，會有這些問難，會有這些過失。所以過去印度的智者清辨論師中觀自續派，他們就提出只有在這裡面的意識是我才合理，意識是我，所以真正的我應該安立為意識，而不是其他的什麼蘊聚等等。承許意識為我的話，也會有什麼樣的問題呢？就是有所謂的阻斷心之續流的五個狀態，這五個狀態就是沒有任何心的續流產生，沒有任何覺知的續流產生，沒有這五個覺知的續流產生的這個狀態當中，你要怎麼安立意識是我？這個時候意識不存在，這五個狀態中沒有意識，難道我就消失了嗎？所以這個時候如何安立我呢？所以對於承許意識是我，通常會舉出這樣的一個理路來做問難。
過去西藏某一些智者的一個解釋認為，雖然在覺知的續流上所謂的阻斷的這個狀態中，是指他不現行而有，但不代表不存在，因為他可以以隨眠的方式而有，所以等於他也承許在根本定當中，入一心專注於空性的根本定當中，這個時候，不是沒有菩提心跟大悲心，是菩提心跟大悲心沒有現行，而處在一個深沉的隨眠狀態，所以就好像在深沉的睡眠狀態中，雖然我們的意識沒有現行出來，但是他處在深沉的隨眠狀態，因為處在深沉的隨眠不現行的狀態，他還是承許為存在，所以這五個狀態，之所以說覺知的續流五個狀態當中，沒有覺知續流的五個狀態，他是以粗分現行遮止的角度來說，但是就微細的隨眠的狀態還是承許為有，而這樣的說法來講，在西藏的論師裡面，只能說是某一些部派的承許、某一些說法而已，不是屬於大部分共通性的承許。
自深深处，
我与自己和谐共处，不必去迎合，去担忧。
光线透过密叶散落到眸中，微风起，树叶的影子映在水泥地上。为何会想起「枳花明驿墙，因思杜陵梦，浮叶满回塘」呢？
柠檬味儿的凉水，充斥齿间。心之郁结似乎在其间溶解些。水流声从耳际传来，是在浇灌「荷叶」。
气息微弱，坐在一把椅子上，安栖片刻，就好。
给我一点点的能量吧，去与这片绿地外的空间周旋。
阳光下的自然，是如此值得留恋呐。那一处因缺水而皲裂的裂缝，在其中也慢慢合拢。
如潮车流声，心听见的是，树叶凋落地面随之轻蹭的咔哒声。
林叶洒落身上，落下的形状，是阳光想要亲吻人类，指引迷途之人的讯号。慰人，慰世间。
把那一个，小小的，易受影响的，星星；藏入一个透明玻璃瓶。行走于黑夜，也要时不时拿出来观照下，看看在阳光下她耀眼闪烁的样子。要记得，触碰瓶身时的温度。
期待，下一次，你打开玻璃瓶时，能见到阳光温暖瓶身的符号——那一抹小小的、不易被察觉的七色彩虹。
Walk in dark，短暂的，又算得了什么呢？
我与自己和谐共处，不必去迎合，去担忧。
光线透过密叶散落到眸中，微风起，树叶的影子映在水泥地上。为何会想起「枳花明驿墙，因思杜陵梦，浮叶满回塘」呢？
柠檬味儿的凉水，充斥齿间。心之郁结似乎在其间溶解些。水流声从耳际传来，是在浇灌「荷叶」。
气息微弱，坐在一把椅子上，安栖片刻，就好。
给我一点点的能量吧，去与这片绿地外的空间周旋。
阳光下的自然，是如此值得留恋呐。那一处因缺水而皲裂的裂缝，在其中也慢慢合拢。
如潮车流声，心听见的是，树叶凋落地面随之轻蹭的咔哒声。
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