《道德经》:为什么不知世事的小孩,才是真道的最佳象征?
太上道祖在五千文圣典的开篇即言:“道可道,非常道;名可名,非常名。”道,是不可以言说的。
纵然人们试图从多个方面对道的存在作出解读,但均是对道的某一种情态的描述,却难以企及道的整体面貌。
对于究竟什么是道,有道存德之人又是一种什么样的生存状态,道祖在文中也给出了明确的解答,其曰:“沌沌兮,如婴儿之未孩。”道祖指出,唯有尚未明白世事的小孩子才是真道的最佳象征。
一、专气致柔,复归于婴儿
纵观整本《道德经》会发现,道祖对婴孩是极力推崇的。
文中共出现三处对婴孩的直接描述,分别为:“专气致柔,能如婴儿乎?(10章)”此处是在讲,假若人们能够如同婴儿一样结聚精气以致柔和,实现精炁神不耗散,便可以获得如永恒大道一般不灭不亡之体;
“我独泊兮其未兆,沌沌兮如婴儿之未孩,乘乘兮,若无所归(20章)”。此处是说,在面对人世间的喜怒哀乐等事时,有道之人的内心永远都是如一潭清水一样澄澈不兴,其心境就像初生婴儿般天真无邪。他总是会对自己的人生保持随遇而安,不会为身在何处而烦扰心神。
修道的真理在于,只有保持原始纯真的混沌状态,才不会被世间的阴阳利害所伤害;
“为天下溪,常德不离,复归于婴儿。(28章)”此处是说,得道者始终能够保持虚怀如谷、柔弱处下的姿态,其汇聚普天下的思潮就像可以大海可以汇集天下的溪流一样,包容万物又不生倦怠。当人们能够以此德行作为自我本然之表现时,也就可以复归于婴儿的心无瑕疵的状态了。
从这三处对得道之人与未明事理的婴孩之间的对比中能够发现,道家所推崇的得道后的柔弱、混沌、包容等状态都与婴儿自然表现出来的状态无异。
因为尚没有被成人所推崇的功名利禄沾染,所以婴儿的喜怒哀乐都是出自本身最直接的反应,他们的所作所为没有任何目的和阴谋,于是在婴孩的身上就可以表现出整部《道德经》所叙述的根本之道,即“自然”和“无为”。
二、自然之态,阐修道之理
在《道德经》中,道祖并不只是把婴孩作为一种比喻或象征,而是从婴孩所表现出来的自然之态中参悟到了道的某些属性,并由此阐发出诸多修道理论,具体又可以分出如下不同的层次:
其一,婴儿具有不为世间好坏美丑所执着的特征,成人世界所谓的“文明”法则在婴儿的世界中不成立,他们只会考虑我需,且不会因为对某项事物的喜好或憎恶而产生贪嗔痴爱等七情六欲。
明代末期杰出思想家李贽曾作《童心说》一文,曰:“夫童心者,真心也,若以童心为不可,是以真心为不可也。夫童心者,绝假纯真,最初一念之本心也。若失却童心,便失却真心;失却真心,便失却真人。人而非真,全不复有初矣。”
最具童趣的近代大家丰子恺先生也认为孩子是纯真自然的最佳代表,他认为唯有童心是没有受到世俗尘埃蒙蔽的,是一种“清净心”。
以此为鉴,修道之人一生所追求的修行,便是一点点磨去因尘俗蒙蔽而产生的心性上的魔障。先除却心上贪恋,才能从大千世界中修出身心清静,如婴孩一般心中无染着,这是修道第一关。
其二,因为婴儿具有不辨善恶的特性,所以对成人所给予的一切都会全盘接受。在他们的世界中,善恶、美丑、阴阳是无分的,这正是修道所追求的原始混沌状态。
混沌状态具有包容、不争等特性,修道者所追求的混沌在于“有容乃大”,既可以兼收并蓄,同时又不失真我。南华真人在《秋水》一文中,已经把此层修道境界的妙处说得很是明白。
文中描绘的沾沾自喜的河伯象征修道小有成就的阶段,只有见到了大海的能容和广博,才会明白真正的道是包容和不争的。
恰恰又因为其包容与不争,所以才能成就其无限、无垠,所以才更能表现出现恣意的逍遥,相比起第一层的身心清静,修道至这一境界后便要实现从世俗到超脱的逍遥游,前者是忘尘,此处则是忘心,南华真人谓其曰鲲鹏之大化。
其三,婴儿是没有被成人世界的各种法则所介入的特殊群体,所以他们所表现出来的各种情态——不论是哭闹、欢喜、渴饥都是一种本能反应,是“自然”。
在婴孩的世界中,饿了吃、困了睡是最基本的法则,这恰恰与“老道老道,吃饭睡觉”这句俗语相合。但这种吃饭、睡觉不是基于贪懒,而是因为心中明净无挂碍,除却了人事浮云,一心只用在最实际处。
修行的基本要义在于,以修持的理论去指导日常生活中最基本平常的行为,达到使所有的行为都出自本然所驱的惯性使然。当不再使心用心而达“我自然”,这便是修道的第三个层次,是真正实现了忘我的境界。
此层之忘,便是忘却尘、忘却心,更要忘却“忘”这件事,只留自我本然,从而使实现学道、修道再到得道三层级的超越。
立足于以上三层不同的境界,即可成为一个至真至性的修道人。但在道祖看来,这样的修行尚不足够,一个真正的得道圣人最终还需上升至“天地不仁”的高度。
正如婴儿在释放自我需求的时候从来不会去计较其他人的喜欢与否,因为一旦产生计算,便又陷入了心机的漩涡中。
道祖讲的“不仁”之圣人,实则是将有无、善恶、美丑、阴阳等有形有相之存在混沌为一体的,不需确立对立与纠纷,彼此之间只有生化,却无克害。
以无分别之心去观照万物,万物自然圆融。能得此圆融之态,才真正是修道有成的表现,而婴孩正是此混沌圆融状态的最佳象征。
南华真人在《大宗师》篇末又告诫说,人之混沌往往在倏忽之间皆可破除,此心一破,分别即出。
这对婴儿来说是成长;对修道人来说,大道就远在天边不可追了。
修道之人,希望通过坐忘、心斋、忘我等等多种方法途径来使自己达到不染尘间纤毫的境界,此不染即是不为外物、不为内己所惑,当内观本真时,可保持原始混沌的不寂不灭、不动不摇,真正实现与道合真。
本文作者:武当玄拙 腾讯道学
太上道祖在五千文圣典的开篇即言:“道可道,非常道;名可名,非常名。”道,是不可以言说的。
纵然人们试图从多个方面对道的存在作出解读,但均是对道的某一种情态的描述,却难以企及道的整体面貌。
对于究竟什么是道,有道存德之人又是一种什么样的生存状态,道祖在文中也给出了明确的解答,其曰:“沌沌兮,如婴儿之未孩。”道祖指出,唯有尚未明白世事的小孩子才是真道的最佳象征。
一、专气致柔,复归于婴儿
纵观整本《道德经》会发现,道祖对婴孩是极力推崇的。
文中共出现三处对婴孩的直接描述,分别为:“专气致柔,能如婴儿乎?(10章)”此处是在讲,假若人们能够如同婴儿一样结聚精气以致柔和,实现精炁神不耗散,便可以获得如永恒大道一般不灭不亡之体;
“我独泊兮其未兆,沌沌兮如婴儿之未孩,乘乘兮,若无所归(20章)”。此处是说,在面对人世间的喜怒哀乐等事时,有道之人的内心永远都是如一潭清水一样澄澈不兴,其心境就像初生婴儿般天真无邪。他总是会对自己的人生保持随遇而安,不会为身在何处而烦扰心神。
修道的真理在于,只有保持原始纯真的混沌状态,才不会被世间的阴阳利害所伤害;
“为天下溪,常德不离,复归于婴儿。(28章)”此处是说,得道者始终能够保持虚怀如谷、柔弱处下的姿态,其汇聚普天下的思潮就像可以大海可以汇集天下的溪流一样,包容万物又不生倦怠。当人们能够以此德行作为自我本然之表现时,也就可以复归于婴儿的心无瑕疵的状态了。
从这三处对得道之人与未明事理的婴孩之间的对比中能够发现,道家所推崇的得道后的柔弱、混沌、包容等状态都与婴儿自然表现出来的状态无异。
因为尚没有被成人所推崇的功名利禄沾染,所以婴儿的喜怒哀乐都是出自本身最直接的反应,他们的所作所为没有任何目的和阴谋,于是在婴孩的身上就可以表现出整部《道德经》所叙述的根本之道,即“自然”和“无为”。
二、自然之态,阐修道之理
在《道德经》中,道祖并不只是把婴孩作为一种比喻或象征,而是从婴孩所表现出来的自然之态中参悟到了道的某些属性,并由此阐发出诸多修道理论,具体又可以分出如下不同的层次:
其一,婴儿具有不为世间好坏美丑所执着的特征,成人世界所谓的“文明”法则在婴儿的世界中不成立,他们只会考虑我需,且不会因为对某项事物的喜好或憎恶而产生贪嗔痴爱等七情六欲。
明代末期杰出思想家李贽曾作《童心说》一文,曰:“夫童心者,真心也,若以童心为不可,是以真心为不可也。夫童心者,绝假纯真,最初一念之本心也。若失却童心,便失却真心;失却真心,便失却真人。人而非真,全不复有初矣。”
最具童趣的近代大家丰子恺先生也认为孩子是纯真自然的最佳代表,他认为唯有童心是没有受到世俗尘埃蒙蔽的,是一种“清净心”。
以此为鉴,修道之人一生所追求的修行,便是一点点磨去因尘俗蒙蔽而产生的心性上的魔障。先除却心上贪恋,才能从大千世界中修出身心清静,如婴孩一般心中无染着,这是修道第一关。
其二,因为婴儿具有不辨善恶的特性,所以对成人所给予的一切都会全盘接受。在他们的世界中,善恶、美丑、阴阳是无分的,这正是修道所追求的原始混沌状态。
混沌状态具有包容、不争等特性,修道者所追求的混沌在于“有容乃大”,既可以兼收并蓄,同时又不失真我。南华真人在《秋水》一文中,已经把此层修道境界的妙处说得很是明白。
文中描绘的沾沾自喜的河伯象征修道小有成就的阶段,只有见到了大海的能容和广博,才会明白真正的道是包容和不争的。
恰恰又因为其包容与不争,所以才能成就其无限、无垠,所以才更能表现出现恣意的逍遥,相比起第一层的身心清静,修道至这一境界后便要实现从世俗到超脱的逍遥游,前者是忘尘,此处则是忘心,南华真人谓其曰鲲鹏之大化。
其三,婴儿是没有被成人世界的各种法则所介入的特殊群体,所以他们所表现出来的各种情态——不论是哭闹、欢喜、渴饥都是一种本能反应,是“自然”。
在婴孩的世界中,饿了吃、困了睡是最基本的法则,这恰恰与“老道老道,吃饭睡觉”这句俗语相合。但这种吃饭、睡觉不是基于贪懒,而是因为心中明净无挂碍,除却了人事浮云,一心只用在最实际处。
修行的基本要义在于,以修持的理论去指导日常生活中最基本平常的行为,达到使所有的行为都出自本然所驱的惯性使然。当不再使心用心而达“我自然”,这便是修道的第三个层次,是真正实现了忘我的境界。
此层之忘,便是忘却尘、忘却心,更要忘却“忘”这件事,只留自我本然,从而使实现学道、修道再到得道三层级的超越。
立足于以上三层不同的境界,即可成为一个至真至性的修道人。但在道祖看来,这样的修行尚不足够,一个真正的得道圣人最终还需上升至“天地不仁”的高度。
正如婴儿在释放自我需求的时候从来不会去计较其他人的喜欢与否,因为一旦产生计算,便又陷入了心机的漩涡中。
道祖讲的“不仁”之圣人,实则是将有无、善恶、美丑、阴阳等有形有相之存在混沌为一体的,不需确立对立与纠纷,彼此之间只有生化,却无克害。
以无分别之心去观照万物,万物自然圆融。能得此圆融之态,才真正是修道有成的表现,而婴孩正是此混沌圆融状态的最佳象征。
南华真人在《大宗师》篇末又告诫说,人之混沌往往在倏忽之间皆可破除,此心一破,分别即出。
这对婴儿来说是成长;对修道人来说,大道就远在天边不可追了。
修道之人,希望通过坐忘、心斋、忘我等等多种方法途径来使自己达到不染尘间纤毫的境界,此不染即是不为外物、不为内己所惑,当内观本真时,可保持原始混沌的不寂不灭、不动不摇,真正实现与道合真。
本文作者:武当玄拙 腾讯道学
供香的起源
1、香为佛使
香在梵语中称健达。古印度传说中有香神,即“乾闼婆”,不食酒肉,唯求以香味为食,以资阴身,又自其阴身出香,故名香神。以后被引为佛教护法的八部众之一。
佛教中用香,据《贤愚经》卷六载:佛陀当年住在祗园时,有长者富奇那建造了一座旃檀堂,准备礼请佛陀。他手持香炉,遥望祗园,梵香礼敬。香烟袅袅,飘往祗园,徐徐降落在佛陀头顶上,形成一顶“香云盖”。佛陀知悉,即赴富奇那的旃檀堂。根据这个传说,“香”是弟子把信心通达于佛的媒介,故经上称“香为佛使。”这也是佛教中以香敬佛的缘起。
《增一阿含经》中讲到:“须摩提女手执香火上楼,向如来说偈日:‘唯愿尊屈神,尔时香如云。在空中餐满祗洹,住在如来前。”阿难白世尊言:‘此是何等香?’尊曰:‘此香是佛使’。”《僧史略》中说:“香也者,解秽流芬,令人乐闻也。香为信心之使也。”
在佛教中以香供佛,是一种虔诚的、真诚的供养,因为香是传递真诚的心情的一种媒介。焚香中产生的一种清净、虔诚、忘我的状态,目睹一缕清香袅袅上升直达天庭的神圣境界,只有在真实、坦诚的状态中才能产生。在供养中,有以香、花供养的。佛陀说法时,“雨诸香华,香如须弥,华如车轮”(《仁王经》卷上);与会大众“香华伎乐,常以供养”(《法华经.序品》)。再者,以香和烛供养也常相列。还有,人们因学佛、信佛而交往,又称为“香火因缘”,再引伸,佛教徒结成团体,共同念佛诵经,又称为“香火社”。朝山拜佛者又有称为“香客”的。
2、戒定慧解脱香
佛教认为:通过修行戒、定、慧、解脱和解脱知见这五种功德,可以成佛,喻为“五分香”。这是指通过身口意的修行,使自己身心清净,升起觉悟和智慧,以此供佛,或称理供佛,或心香供佛。佛教徒在焚香时常唱 “香赞”:“戒香定香解脱香,光明云盖遍法界,供养十方无量佛,见闻普重证寂灭。”(出《华严经》),也是焚香供佛的又一象征意义。《楞严经》卷五说香严童子闻比丘烧沉水香而悟入圆通,证罗汉果;《维摩诘经.香积佛品》中说上方有众香佛国,一切皆以香作,乃至以香气为语言声音。都是与香有关的论述、记载。
3、行香促解脱
关于行香,在《贤愚经》卷七中载:昔有贪婪之人,蓄金七瓶,掘地深藏。后病死变为毒蛇,犹守金瓶。经墁长岁月,心生厌倦,呼行人捐金一瓶,供僧作福。行人担蛇至一寺,遵嘱行香僧前,僧为蛇说法,蛇因之而喜,复献出六瓶金施僧,蛇因此而命终生忉利天。此为“行香”之初起。中国“行香”始于晋代道安法师。原为法会仪式,指法师升座说法时,向他燃香礼敬。也泛指燃香、上香、拈香。后来“行香”一般系指佛事斋会中,由法师和主持斋者持香炉绕行坛场,或引导仪仗巡行街市。
南北朝开始,朝廷即举办“行香”法会。唐朝“行香”尤盛。如张籍《送令狐尚书赴东都留守》诗中:“行香暂出天桥上,巡礼常过禁殿中”。自居易有诗《行香归》中日:“出作行香客,归如坐夏僧。”当时,朝廷举办“行香”法会,多用‘ 于国忌日。当然也有非忌日行香的。后又有民间以“行香”祝寿或超度亡灵的。民俗中庙会、求福、祈祷丰年、官场仪式、新官赴任、店铺开张等都有所谓的行香,表达人们良好祝愿的方式,己与佛教中的“行香”大相庭径。
1、香为佛使
香在梵语中称健达。古印度传说中有香神,即“乾闼婆”,不食酒肉,唯求以香味为食,以资阴身,又自其阴身出香,故名香神。以后被引为佛教护法的八部众之一。
佛教中用香,据《贤愚经》卷六载:佛陀当年住在祗园时,有长者富奇那建造了一座旃檀堂,准备礼请佛陀。他手持香炉,遥望祗园,梵香礼敬。香烟袅袅,飘往祗园,徐徐降落在佛陀头顶上,形成一顶“香云盖”。佛陀知悉,即赴富奇那的旃檀堂。根据这个传说,“香”是弟子把信心通达于佛的媒介,故经上称“香为佛使。”这也是佛教中以香敬佛的缘起。
《增一阿含经》中讲到:“须摩提女手执香火上楼,向如来说偈日:‘唯愿尊屈神,尔时香如云。在空中餐满祗洹,住在如来前。”阿难白世尊言:‘此是何等香?’尊曰:‘此香是佛使’。”《僧史略》中说:“香也者,解秽流芬,令人乐闻也。香为信心之使也。”
在佛教中以香供佛,是一种虔诚的、真诚的供养,因为香是传递真诚的心情的一种媒介。焚香中产生的一种清净、虔诚、忘我的状态,目睹一缕清香袅袅上升直达天庭的神圣境界,只有在真实、坦诚的状态中才能产生。在供养中,有以香、花供养的。佛陀说法时,“雨诸香华,香如须弥,华如车轮”(《仁王经》卷上);与会大众“香华伎乐,常以供养”(《法华经.序品》)。再者,以香和烛供养也常相列。还有,人们因学佛、信佛而交往,又称为“香火因缘”,再引伸,佛教徒结成团体,共同念佛诵经,又称为“香火社”。朝山拜佛者又有称为“香客”的。
2、戒定慧解脱香
佛教认为:通过修行戒、定、慧、解脱和解脱知见这五种功德,可以成佛,喻为“五分香”。这是指通过身口意的修行,使自己身心清净,升起觉悟和智慧,以此供佛,或称理供佛,或心香供佛。佛教徒在焚香时常唱 “香赞”:“戒香定香解脱香,光明云盖遍法界,供养十方无量佛,见闻普重证寂灭。”(出《华严经》),也是焚香供佛的又一象征意义。《楞严经》卷五说香严童子闻比丘烧沉水香而悟入圆通,证罗汉果;《维摩诘经.香积佛品》中说上方有众香佛国,一切皆以香作,乃至以香气为语言声音。都是与香有关的论述、记载。
3、行香促解脱
关于行香,在《贤愚经》卷七中载:昔有贪婪之人,蓄金七瓶,掘地深藏。后病死变为毒蛇,犹守金瓶。经墁长岁月,心生厌倦,呼行人捐金一瓶,供僧作福。行人担蛇至一寺,遵嘱行香僧前,僧为蛇说法,蛇因之而喜,复献出六瓶金施僧,蛇因此而命终生忉利天。此为“行香”之初起。中国“行香”始于晋代道安法师。原为法会仪式,指法师升座说法时,向他燃香礼敬。也泛指燃香、上香、拈香。后来“行香”一般系指佛事斋会中,由法师和主持斋者持香炉绕行坛场,或引导仪仗巡行街市。
南北朝开始,朝廷即举办“行香”法会。唐朝“行香”尤盛。如张籍《送令狐尚书赴东都留守》诗中:“行香暂出天桥上,巡礼常过禁殿中”。自居易有诗《行香归》中日:“出作行香客,归如坐夏僧。”当时,朝廷举办“行香”法会,多用‘ 于国忌日。当然也有非忌日行香的。后又有民间以“行香”祝寿或超度亡灵的。民俗中庙会、求福、祈祷丰年、官场仪式、新官赴任、店铺开张等都有所谓的行香,表达人们良好祝愿的方式,己与佛教中的“行香”大相庭径。
《道德经》:为什么不知世事的小孩,才是真道的最佳象征?
太上道祖在五千文圣典的开篇即言:“道可道,非常道;名可名,非常名。”道,是不可以言说的。
纵然人们试图从多个方面对道的存在作出解读,但均是对道的某一种情态的描述,却难以企及道的整体面貌。
对于究竟什么是道,有道存德之人又是一种什么样的生存状态,道祖在文中也给出了明确的解答,其曰:“沌沌兮,如婴儿之未孩。”道祖指出,唯有尚未明白世事的小孩子才是真道的最佳象征。
一、专气致柔,复归于婴儿
纵观整本《道德经》会发现,道祖对婴孩是极力推崇的。
文中共出现三处对婴孩的直接描述,分别为:“专气致柔,能如婴儿乎?(10章)”此处是在讲,假若人们能够如同婴儿一样结聚精气以致柔和,实现精炁神不耗散,便可以获得如永恒大道一般不灭不亡之体;
“我独泊兮其未兆,沌沌兮如婴儿之未孩,乘乘兮,若无所归(20章)”。此处是说,在面对人世间的喜怒哀乐等事时,有道之人的内心永远都是如一潭清水一样澄澈不兴,其心境就像初生婴儿般天真无邪。他总是会对自己的人生保持随遇而安,不会为身在何处而烦扰心神。
修道的真理在于,只有保持原始纯真的混沌状态,才不会被世间的阴阳利害所伤害;
“为天下溪,常德不离,复归于婴儿。(28章)”此处是说,得道者始终能够保持虚怀如谷、柔弱处下的姿态,其汇聚普天下的思潮就像可以大海可以汇集天下的溪流一样,包容万物又不生倦怠。当人们能够以此德行作为自我本然之表现时,也就可以复归于婴儿的心无瑕疵的状态了。
从这三处对得道之人与未明事理的婴孩之间的对比中能够发现,道家所推崇的得道后的柔弱、混沌、包容等状态都与婴儿自然表现出来的状态无异。
因为尚没有被成人所推崇的功名利禄沾染,所以婴儿的喜怒哀乐都是出自本身最直接的反应,他们的所作所为没有任何目的和阴谋,于是在婴孩的身上就可以表现出整部《道德经》所叙述的根本之道,即“自然”和“无为”。
二、自然之态,阐修道之理
在《道德经》中,道祖并不只是把婴孩作为一种比喻或象征,而是从婴孩所表现出来的自然之态中参悟到了道的某些属性,并由此阐发出诸多修道理论,具体又可以分出如下不同的层次:
其一,婴儿具有不为世间好坏美丑所执着的特征,成人世界所谓的“文明”法则在婴儿的世界中不成立,他们只会考虑我需,且不会因为对某项事物的喜好或憎恶而产生贪嗔痴爱等七情六欲。
明代末期杰出思想家李贽曾作《童心说》一文,曰:“夫童心者,真心也,若以童心为不可,是以真心为不可也。夫童心者,绝假纯真,最初一念之本心也。若失却童心,便失却真心;失却真心,便失却真人。人而非真,全不复有初矣。”
最具童趣的近代大家丰子恺先生也认为孩子是纯真自然的最佳代表,他认为唯有童心是没有受到世俗尘埃蒙蔽的,是一种“清净心”。
以此为鉴,修道之人一生所追求的修行,便是一点点磨去因尘俗蒙蔽而产生的心性上的魔障。先除却心上贪恋,才能从大千世界中修出身心清静,如婴孩一般心中无染着,这是修道第一关。
其二,因为婴儿具有不辨善恶的特性,所以对成人所给予的一切都会全盘接受。在他们的世界中,善恶、美丑、阴阳是无分的,这正是修道所追求的原始混沌状态。
混沌状态具有包容、不争等特性,修道者所追求的混沌在于“有容乃大”,既可以兼收并蓄,同时又不失真我。南华真人在《秋水》一文中,已经把此层修道境界的妙处说得很是明白。
文中描绘的沾沾自喜的河伯象征修道小有成就的阶段,只有见到了大海的能容和广博,才会明白真正的道是包容和不争的。
恰恰又因为其包容与不争,所以才能成就其无限、无垠,所以才更能表现出现恣意的逍遥,相比起第一层的身心清静,修道至这一境界后便要实现从世俗到超脱的逍遥游,前者是忘尘,此处则是忘心,南华真人谓其曰鲲鹏之大化。
其三,婴儿是没有被成人世界的各种法则所介入的特殊群体,所以他们所表现出来的各种情态——不论是哭闹、欢喜、渴饥都是一种本能反应,是“自然”。
在婴孩的世界中,饿了吃、困了睡是最基本的法则,这恰恰与“老道老道,吃饭睡觉”这句俗语相合。但这种吃饭、睡觉不是基于贪懒,而是因为心中明净无挂碍,除却了人事浮云,一心只用在最实际处。
修行的基本要义在于,以修持的理论去指导日常生活中最基本平常的行为,达到使所有的行为都出自本然所驱的惯性使然。当不再使心用心而达“我自然”,这便是修道的第三个层次,是真正实现了忘我的境界。
此层之忘,便是忘却尘、忘却心,更要忘却“忘”这件事,只留自我本然,从而使实现学道、修道再到得道三层级的超越。
立足于以上三层不同的境界,即可成为一个至真至性的修道人。但在道祖看来,这样的修行尚不足够,一个真正的得道圣人最终还需上升至“天地不仁”的高度。
正如婴儿在释放自我需求的时候从来不会去计较其他人的喜欢与否,因为一旦产生计算,便又陷入了心机的漩涡中。
道祖讲的“不仁”之圣人,实则是将有无、善恶、美丑、阴阳等有形有相之存在混沌为一体的,不需确立对立与纠纷,彼此之间只有生化,却无克害。
以无分别之心去观照万物,万物自然圆融。能得此圆融之态,才真正是修道有成的表现,而婴孩正是此混沌圆融状态的最佳象征。
南华真人在《大宗师》篇末又告诫说,人之混沌往往在倏忽之间皆可破除,此心一破,分别即出。
这对婴儿来说是成长;对修道人来说,大道就远在天边不可追了。
修道之人,希望通过坐忘、心斋、忘我等等多种方法途径来使自己达到不染尘间纤毫的境界,此不染即是不为外物、不为内己所惑,当内观本真时,可保持原始混沌的不寂不灭、不动不摇,真正实现与道合真。
本文作者:武当玄拙 腾讯道学
太上道祖在五千文圣典的开篇即言:“道可道,非常道;名可名,非常名。”道,是不可以言说的。
纵然人们试图从多个方面对道的存在作出解读,但均是对道的某一种情态的描述,却难以企及道的整体面貌。
对于究竟什么是道,有道存德之人又是一种什么样的生存状态,道祖在文中也给出了明确的解答,其曰:“沌沌兮,如婴儿之未孩。”道祖指出,唯有尚未明白世事的小孩子才是真道的最佳象征。
一、专气致柔,复归于婴儿
纵观整本《道德经》会发现,道祖对婴孩是极力推崇的。
文中共出现三处对婴孩的直接描述,分别为:“专气致柔,能如婴儿乎?(10章)”此处是在讲,假若人们能够如同婴儿一样结聚精气以致柔和,实现精炁神不耗散,便可以获得如永恒大道一般不灭不亡之体;
“我独泊兮其未兆,沌沌兮如婴儿之未孩,乘乘兮,若无所归(20章)”。此处是说,在面对人世间的喜怒哀乐等事时,有道之人的内心永远都是如一潭清水一样澄澈不兴,其心境就像初生婴儿般天真无邪。他总是会对自己的人生保持随遇而安,不会为身在何处而烦扰心神。
修道的真理在于,只有保持原始纯真的混沌状态,才不会被世间的阴阳利害所伤害;
“为天下溪,常德不离,复归于婴儿。(28章)”此处是说,得道者始终能够保持虚怀如谷、柔弱处下的姿态,其汇聚普天下的思潮就像可以大海可以汇集天下的溪流一样,包容万物又不生倦怠。当人们能够以此德行作为自我本然之表现时,也就可以复归于婴儿的心无瑕疵的状态了。
从这三处对得道之人与未明事理的婴孩之间的对比中能够发现,道家所推崇的得道后的柔弱、混沌、包容等状态都与婴儿自然表现出来的状态无异。
因为尚没有被成人所推崇的功名利禄沾染,所以婴儿的喜怒哀乐都是出自本身最直接的反应,他们的所作所为没有任何目的和阴谋,于是在婴孩的身上就可以表现出整部《道德经》所叙述的根本之道,即“自然”和“无为”。
二、自然之态,阐修道之理
在《道德经》中,道祖并不只是把婴孩作为一种比喻或象征,而是从婴孩所表现出来的自然之态中参悟到了道的某些属性,并由此阐发出诸多修道理论,具体又可以分出如下不同的层次:
其一,婴儿具有不为世间好坏美丑所执着的特征,成人世界所谓的“文明”法则在婴儿的世界中不成立,他们只会考虑我需,且不会因为对某项事物的喜好或憎恶而产生贪嗔痴爱等七情六欲。
明代末期杰出思想家李贽曾作《童心说》一文,曰:“夫童心者,真心也,若以童心为不可,是以真心为不可也。夫童心者,绝假纯真,最初一念之本心也。若失却童心,便失却真心;失却真心,便失却真人。人而非真,全不复有初矣。”
最具童趣的近代大家丰子恺先生也认为孩子是纯真自然的最佳代表,他认为唯有童心是没有受到世俗尘埃蒙蔽的,是一种“清净心”。
以此为鉴,修道之人一生所追求的修行,便是一点点磨去因尘俗蒙蔽而产生的心性上的魔障。先除却心上贪恋,才能从大千世界中修出身心清静,如婴孩一般心中无染着,这是修道第一关。
其二,因为婴儿具有不辨善恶的特性,所以对成人所给予的一切都会全盘接受。在他们的世界中,善恶、美丑、阴阳是无分的,这正是修道所追求的原始混沌状态。
混沌状态具有包容、不争等特性,修道者所追求的混沌在于“有容乃大”,既可以兼收并蓄,同时又不失真我。南华真人在《秋水》一文中,已经把此层修道境界的妙处说得很是明白。
文中描绘的沾沾自喜的河伯象征修道小有成就的阶段,只有见到了大海的能容和广博,才会明白真正的道是包容和不争的。
恰恰又因为其包容与不争,所以才能成就其无限、无垠,所以才更能表现出现恣意的逍遥,相比起第一层的身心清静,修道至这一境界后便要实现从世俗到超脱的逍遥游,前者是忘尘,此处则是忘心,南华真人谓其曰鲲鹏之大化。
其三,婴儿是没有被成人世界的各种法则所介入的特殊群体,所以他们所表现出来的各种情态——不论是哭闹、欢喜、渴饥都是一种本能反应,是“自然”。
在婴孩的世界中,饿了吃、困了睡是最基本的法则,这恰恰与“老道老道,吃饭睡觉”这句俗语相合。但这种吃饭、睡觉不是基于贪懒,而是因为心中明净无挂碍,除却了人事浮云,一心只用在最实际处。
修行的基本要义在于,以修持的理论去指导日常生活中最基本平常的行为,达到使所有的行为都出自本然所驱的惯性使然。当不再使心用心而达“我自然”,这便是修道的第三个层次,是真正实现了忘我的境界。
此层之忘,便是忘却尘、忘却心,更要忘却“忘”这件事,只留自我本然,从而使实现学道、修道再到得道三层级的超越。
立足于以上三层不同的境界,即可成为一个至真至性的修道人。但在道祖看来,这样的修行尚不足够,一个真正的得道圣人最终还需上升至“天地不仁”的高度。
正如婴儿在释放自我需求的时候从来不会去计较其他人的喜欢与否,因为一旦产生计算,便又陷入了心机的漩涡中。
道祖讲的“不仁”之圣人,实则是将有无、善恶、美丑、阴阳等有形有相之存在混沌为一体的,不需确立对立与纠纷,彼此之间只有生化,却无克害。
以无分别之心去观照万物,万物自然圆融。能得此圆融之态,才真正是修道有成的表现,而婴孩正是此混沌圆融状态的最佳象征。
南华真人在《大宗师》篇末又告诫说,人之混沌往往在倏忽之间皆可破除,此心一破,分别即出。
这对婴儿来说是成长;对修道人来说,大道就远在天边不可追了。
修道之人,希望通过坐忘、心斋、忘我等等多种方法途径来使自己达到不染尘间纤毫的境界,此不染即是不为外物、不为内己所惑,当内观本真时,可保持原始混沌的不寂不灭、不动不摇,真正实现与道合真。
本文作者:武当玄拙 腾讯道学
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