「 空 」 谈浅说
梵文
“ Śūnyatā ”
是名词，
衍生自形容词
“ Śūnya ”。
《 成唯识论述记 》 ：
「 梵言瞬若可说空。
名舜若多。
如是空性。」
故
“ Śūnyatā ”
汉译是
「 空性 」，
至于英译则是
“ Emptiness ”。
作为一种外来思想，
受因缘所限，
佛教东传须要藉助
翻译是在所难免。
对梵文佛教典籍中的概念，
翻译方法
可以用音译
和意译两种。
我们熟悉的
「 佛陀 」
是梵文
“ Buddha ” 的音译，
它的原来意思是觉者。
採用哪一种方法来翻译，
主要是看中土原有的语言中，
能否在不须繁冗的文字下，
亦能充分表达这外来概念为原则，
并无优劣，
音译也可以随时间
给汉字赋予新的意义；
「 佛 」
就是最佳的例子。
在汉文佛典中不乏音译
和意译两者并行的例子，
例如
「 菩萨 」 是
「 菩提萨埵 」 的简化，
音译自
“ Bodhisattva ”，
意思是觉悟的有情。
「 观自在菩萨 」
则意译自
“ Avalokiteśvara ”
合字连音，
“ ava - lokita ”
意思
「 观 」;
“ īśvara ”
意思
「 自在 」。
有的梵文概念
在初传中土的时候，
一时未有想到合适的汉词，
往往就先权宜地採用音译，
往后经不断的琢磨，
以合成词的方式，
用两个或以上的词素
合成一个具有新义的词语，
例如早期般若经，
东汉支娄迦谶法师的
《 道行般若经 》
把梵文
“ Tathāgata ” 音译作
「 怛萨阿竭 」，
至后秦鸠摩罗什法师
和唐初玄奘法师
所翻译的般若经
已经统一用意译
「 如来 」
一词。
在理解佛理的时候，
对于意译是否能充分表达
原来梵文的概念
是有其重要性。
西方着名佛学研究者，
孔兹
（ Edward Conze ）
就认为英文的
“ Emptiness ”
未能充分表达出梵文
“ Śūnyatā ” 的
深层意义。
梵文属于印欧语系，
由字根开始变化构成不同的词干，
配合语尾变化来表现不同的时态，
例如
「 佛陀 」 和
「 菩提 」
源自同一个字根
Bhuh
（ 觉悟 ）。
孔兹从
“ śūnya ” 的
梵文字根
“ śvi ” 着手剖析
“ śūnya ”
最原始的意义。
“ śvi ” 的意思
「 膨胀 」，
为甚么膨胀
和空性相关呢？
我们可以试想想 ：
就像气球一样，
在对外逐渐膨胀的同时，
其内部的
「 空 」
也渐次形成，
外观上广延的实在，
只不过是空无一物在支撑着。
“ śvi ”
表义是膨胀，
却又隐含外膨内空的深意。
众生不外乎是五蕴所成，
人格不断地膨胀，
其表现为无止境的
贪、嗔、痴，
一个
「 我 」
被这股炽烈的欲望反衬出来，
执以为真，
其实这只不过是五蕴炽盛的表现，
内里从来没有一个所谓
「 人 」 的
实我存在。
「 无我 」
是相对于五蕴来说，
执着我的存在
则五蕴亦无从说起。
单单看
“ Emptiness ” 的字义
而忽略梵文
「 外膨内空 」 的含义，
往往容易堕入虚无主义的深渊。
语言是随时间
而不断地变化，
如果不在原有言辞上
衍生新的意义，
又如何应付日新月异的
环境变迁呢？
“ Śūnyatā ”
以 「 空性 」
作既定的译法，
想必当时的高僧大德们
是经过不少的考量，
千锤百炼、
推敲而得。
今天我们如果只是望文生义，
忘记思维受时空所制约，
忽略了译经的时代背景，
简单地用今天的语言知识来理解，
往往会和前人心血擦身而过。
故此，
下面会尝试透过对古汉字
「 空 」 的考察，
看
「 空性 」
是否能充分呈现出梵文
“ Śūnyatā ”
这概念。
「 空 」
甲骨文从缺，
有金文，
出现时间应可溯至周。
此为形声字，
声符 「 工 」，
意从 「 穴 」。
根据
《 说文解字 》 ：
「 空 ：
窍也。
从穴，
工声。」
《 汉书．鲍宣传 》
顔师古注 ：
「 空孔也。」
空的定义是
「 中空无有 」
和孔、窍、穴同义。
都是需要从一个实体衬托出来；
例如物件中空才能呈现出
「 孔 」，
土丘中去掉泥土才能成
「 穴 」。
故此
「空」的古义
并不是等同于虚无，
须要先有之外
才能形于内。
《 水经注．江水 》 ：
「 常有高猿长啸，
属引凄异，
空谷传响，
哀转久绝。」
《 管子．五辅 》 ：
「 仓廪实而囹圄空。」
空作定语，
例如空谷，
囹圄空，
形容山谷杳无人烟，
牢狱空无一人。
《 论衡．正说 》 ：
「 东海张霸案百篇之序，
空造两百之篇，
献之成帝。」
「 空 」 作状语，
意为 「 凭空地 」，
例如
「 空造 」
是凭空地捏造的意思。
在
「 造 」
这存在的意味下，
空才能被瞭解到，
产生作用。
空的衍生用法，
不论定语或状语
皆须指涉一种
存在的意义，
否则难以名状。
今天我们日常看到的一些词，
例如
「 太空 」、
「 真空 」 等
都是一些扩张用法的复合词，
容易让人产生虚无的想法。
空的原始意义须要以实相对，
建构于有之中，
和梵文字根
“ śvi ” 的意义类似。
「 色不异空，
空不异色，
色即是空，
空即是色 」
空要从有中来看，
一个漫无边际、
虚无缥缈的
「 空 」
是无法想像的；
正如，
要如实领悟
「 五蕴所成 」
才能体会到
「 无我 」 的真意。
「 空性 」
这汉词确实充分地
表达了梵文
“ Śūnyatā ”
这概念。
梵文
“ Śūnyatā ”
是名词，
衍生自形容词
“ Śūnya ”。
《 成唯识论述记 》 ：
「 梵言瞬若可说空。
名舜若多。
如是空性。」
故
“ Śūnyatā ”
汉译是
「 空性 」，
至于英译则是
“ Emptiness ”。
作为一种外来思想，
受因缘所限，
佛教东传须要藉助
翻译是在所难免。
对梵文佛教典籍中的概念，
翻译方法
可以用音译
和意译两种。
我们熟悉的
「 佛陀 」
是梵文
“ Buddha ” 的音译，
它的原来意思是觉者。
採用哪一种方法来翻译，
主要是看中土原有的语言中，
能否在不须繁冗的文字下，
亦能充分表达这外来概念为原则，
并无优劣，
音译也可以随时间
给汉字赋予新的意义；
「 佛 」
就是最佳的例子。
在汉文佛典中不乏音译
和意译两者并行的例子，
例如
「 菩萨 」 是
「 菩提萨埵 」 的简化，
音译自
“ Bodhisattva ”，
意思是觉悟的有情。
「 观自在菩萨 」
则意译自
“ Avalokiteśvara ”
合字连音，
“ ava - lokita ”
意思
「 观 」;
“ īśvara ”
意思
「 自在 」。
有的梵文概念
在初传中土的时候，
一时未有想到合适的汉词，
往往就先权宜地採用音译，
往后经不断的琢磨，
以合成词的方式，
用两个或以上的词素
合成一个具有新义的词语，
例如早期般若经，
东汉支娄迦谶法师的
《 道行般若经 》
把梵文
“ Tathāgata ” 音译作
「 怛萨阿竭 」，
至后秦鸠摩罗什法师
和唐初玄奘法师
所翻译的般若经
已经统一用意译
「 如来 」
一词。
在理解佛理的时候，
对于意译是否能充分表达
原来梵文的概念
是有其重要性。
西方着名佛学研究者，
孔兹
（ Edward Conze ）
就认为英文的
“ Emptiness ”
未能充分表达出梵文
“ Śūnyatā ” 的
深层意义。
梵文属于印欧语系，
由字根开始变化构成不同的词干，
配合语尾变化来表现不同的时态，
例如
「 佛陀 」 和
「 菩提 」
源自同一个字根
Bhuh
（ 觉悟 ）。
孔兹从
“ śūnya ” 的
梵文字根
“ śvi ” 着手剖析
“ śūnya ”
最原始的意义。
“ śvi ” 的意思
「 膨胀 」，
为甚么膨胀
和空性相关呢？
我们可以试想想 ：
就像气球一样，
在对外逐渐膨胀的同时，
其内部的
「 空 」
也渐次形成，
外观上广延的实在，
只不过是空无一物在支撑着。
“ śvi ”
表义是膨胀，
却又隐含外膨内空的深意。
众生不外乎是五蕴所成，
人格不断地膨胀，
其表现为无止境的
贪、嗔、痴，
一个
「 我 」
被这股炽烈的欲望反衬出来，
执以为真，
其实这只不过是五蕴炽盛的表现，
内里从来没有一个所谓
「 人 」 的
实我存在。
「 无我 」
是相对于五蕴来说，
执着我的存在
则五蕴亦无从说起。
单单看
“ Emptiness ” 的字义
而忽略梵文
「 外膨内空 」 的含义，
往往容易堕入虚无主义的深渊。
语言是随时间
而不断地变化，
如果不在原有言辞上
衍生新的意义，
又如何应付日新月异的
环境变迁呢？
“ Śūnyatā ”
以 「 空性 」
作既定的译法，
想必当时的高僧大德们
是经过不少的考量，
千锤百炼、
推敲而得。
今天我们如果只是望文生义，
忘记思维受时空所制约，
忽略了译经的时代背景，
简单地用今天的语言知识来理解，
往往会和前人心血擦身而过。
故此，
下面会尝试透过对古汉字
「 空 」 的考察，
看
「 空性 」
是否能充分呈现出梵文
“ Śūnyatā ”
这概念。
「 空 」
甲骨文从缺，
有金文，
出现时间应可溯至周。
此为形声字，
声符 「 工 」，
意从 「 穴 」。
根据
《 说文解字 》 ：
「 空 ：
窍也。
从穴，
工声。」
《 汉书．鲍宣传 》
顔师古注 ：
「 空孔也。」
空的定义是
「 中空无有 」
和孔、窍、穴同义。
都是需要从一个实体衬托出来；
例如物件中空才能呈现出
「 孔 」，
土丘中去掉泥土才能成
「 穴 」。
故此
「空」的古义
并不是等同于虚无，
须要先有之外
才能形于内。
《 水经注．江水 》 ：
「 常有高猿长啸，
属引凄异，
空谷传响，
哀转久绝。」
《 管子．五辅 》 ：
「 仓廪实而囹圄空。」
空作定语，
例如空谷，
囹圄空，
形容山谷杳无人烟，
牢狱空无一人。
《 论衡．正说 》 ：
「 东海张霸案百篇之序，
空造两百之篇，
献之成帝。」
「 空 」 作状语，
意为 「 凭空地 」，
例如
「 空造 」
是凭空地捏造的意思。
在
「 造 」
这存在的意味下，
空才能被瞭解到，
产生作用。
空的衍生用法，
不论定语或状语
皆须指涉一种
存在的意义，
否则难以名状。
今天我们日常看到的一些词，
例如
「 太空 」、
「 真空 」 等
都是一些扩张用法的复合词，
容易让人产生虚无的想法。
空的原始意义须要以实相对，
建构于有之中，
和梵文字根
“ śvi ” 的意义类似。
「 色不异空，
空不异色，
色即是空，
空即是色 」
空要从有中来看，
一个漫无边际、
虚无缥缈的
「 空 」
是无法想像的；
正如，
要如实领悟
「 五蕴所成 」
才能体会到
「 无我 」 的真意。
「 空性 」
这汉词确实充分地
表达了梵文
“ Śūnyatā ”
这概念。
《维摩诘经》文殊菩萨十五问
（第四十九段）
【文殊师利又问：何谓为悲？答曰：菩萨所作功德，皆与一切众生共之。何谓为喜？答曰：有所饶益，欢喜无悔。何谓为舍？答曰：所作福祐，无所希望。文殊师利又问：生死有畏，菩萨当何所依？维摩诘言：菩萨于生死畏中，当依如来功德之力。文殊师利又问：菩萨欲依如来功德之力，当于何住？答曰：菩萨欲依如来功德之力者，当住度脱一切众生。又问：欲度众生，当何所除？答曰：欲度众生，除其烦恼。又问：欲除烦恼，当何所行？答曰：当行正念。
又问：云何行于正念？答曰：当行不生不灭。又问：何法不生？何法不灭？答曰：不善不生，善法不灭。又问：善不善孰为本？答曰：身为本。又问：身孰为本？答曰：欲贪为本。又问：欲贪孰为本？答曰：虚妄分别为本。又问：虚妄分别孰为本？答曰：颠倒想为本。又问：颠倒想孰为本？答曰：无住为本。又问：无住孰为本？答曰：无住则无本。文殊师利！从无住本，立一切法。】
长者维摩诘讲完什么是菩萨慈后，文殊菩萨又提出了非常精彩的十五问，维摩诘也回答得非常精妙，现将这十五个问答简介于下，供有缘人参悟。即：
1、文殊菩萨问：“何谓为悲”？意思是既有菩萨慈，就应有“菩萨悲”，那么什么是菩萨悲呢？维摩诘答说：“菩萨所作功德，皆与一切众生共之”。意思是说，菩萨日常生活中所作的布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等种种功德，都应该与一切众生共享，就是将自己所修的一切功德分享给众生，回向给众生，希望众生都能得到自己所修的一切功德，让众生先得度，使众生心生欢喜。作如此修行的菩萨，是名行菩萨悲。
2、文殊菩萨问：“何谓为喜”？意思是说，既然众生得到了菩萨的回向，心生欢喜，那么什么是“喜”呢？维摩诘答说：“有所饶益，欢喜无悔”。“饶益”是给人智慧利益，指菩萨善能以四摄（布施、爱语、利行、同事）和十波罗蜜这些方便法，行如来行，作菩萨事，以金钱财物，诸佛正法，布施一切众生，利益一切众生，随缘度化一切众生。菩萨善于自觉觉他，以辛勤付出为乐，以无怨无悔为喜。
3、文殊菩萨问：“何谓为舍”？这意思是说，既然菩萨以付出为乐喜，付出是舍去，那么什么是“舍”呢？维摩诘答说：“所作福祐，无所希望”。“所作福祐”是指以修行一切福德为因，将所得福报之果全部护佑回向给一切众生，再诱导众生舍离生死，入究竟解脱道。菩萨作如此修行，不希望得到任何回报，舍离一切妄想，所做布施而不作布施想，是名为“舍”。
4、文殊菩萨问：“生死有畏，菩萨当何所依”？这意思是说，人生有兴衰，世事有成败，但只要留得青山在，这一切都不足为畏，唯有生死可畏。那么，菩萨面对生死，当依靠什么法才不生畏呢？维摩诘答说：“菩萨于生死畏中，当依如来功德之力”。“如来功德之力”是指佛所具有十力四无畏等功德力，即：
一、知是处非处智力；二、知过现未来业报智力；三、知诸禅解脱三昧智力；四、知诸根胜劣智力；五、知种种解智力；六、知种种界智力；七、知一切至处道智力；八、知宿命无漏智力；九、知天眼无碍智力；十、知永断漏尽智力。四无畏即：
（一）、一切智无畏：佛于众生中说法，以第一义贯穿一切法，没有一点怖畏心。（二）、漏尽无畏：烦恼流注，已经拔无塞源，无复烦恼畏惧。（三）、说障道无畏：如来说法，如狮子吼，于一切障道之法，如汤销冰，无所畏惧。（四）、说尽苦道无畏：如来说法，顺性而说，法性离苦，离嗔恼故，一切众苦所不能加，所以无所畏惧。菩萨依此十力四无畏修行，可永断生死，又何畏生死！
5、文殊菩萨问：“菩萨欲依如来功德之力，当于何住”？这意思是说，菩萨既然依如来功德力修行，就应该有个修行的住处，那么菩萨应当依何为住呢？维摩诘答说：“菩萨欲依如来功德之力者，当住度脱一切众生”。这意思是说，菩萨想依如来功德之力修行，不是去找个什么住处，什么道场，而是应当住在度化一切众生的菩提心中，如此，在在处处，皆是菩萨所住之处。
6、文殊菩萨问：“欲度众生，当何所除”？这意思是说，菩萨要想度化众生，首先应当为众生除去什么？维摩诘答说：“欲度众生，除其烦恼”。这意思是说，菩萨要想度化众生，就应当明白众生最需要得度的是生死问题，只有为众生解除了生死，众生才能得度，而造成生死的根源是无明烦恼，因此，首先就应当教众生除去无明烦恼。
7、文殊菩萨问：“欲除烦恼，当何所行”？这意思是说，要想去除烦恼，应当怎样修行？维摩诘答说：“当行正念”。“正念”以世间法来说，不生邪恶之心念，称为正念，反之则是邪念。以修行来说既是忆念正法，如四圣谛、八正道、四念处及菩萨道等等修行方法为正念。于修道中不忘失所修的法，心念时时明了不忘失，比如念佛，对于念佛的境要明记不忘，这叫正念；如果念佛时心不能净念相续，或东想西想，是不正念，即使在念佛时想要去救人做好事，若不觉知心已随境转，也是失去正念。此八正道中的正念偏重于定学，即是所修的法或境，要保持它，称为正念；如果没办法保持它，既是失去正念。
8、文殊菩萨问：“云何行于正念”？这是问如何才能修行正念？维摩诘答说：“当行不生不灭”。这意思是说，正念在不生不灭里，要想修行正念，就要先修不生不灭，不生不灭表现在真俗二谛里，俗谛认为：生灭非实生实灭，但由因缘生而假名生，因缘灭而假名灭。因缘生虽生而不失，因缘灭虽灭而不失，所以生灭宛然而不生不灭。这样理会不生不灭，即是俗谛中道；而真谛认为：和俗谛的假名生灭相待而有真谛的不生不灭，所以此不生灭非自不生灭。俗谛生灭既是假名，真谛不生灭也是假名。俗谛假名生灭既非生灭，所待的真谛假名不生灭也非不生灭。所以不生不灭宛然而非不生非不灭，这是真谛中道。
9、文殊菩萨问：“何法不生？何法不灭？”“法”指的是一切法，这问的是一切法中，有哪一种法是不生？有哪一种法是不灭？维摩诘答说：“不善不生，善法不灭”。这说的是，“不善”即是恶，一切恶法在清净圆明的自性本体上，本来不生，故说不善不生；“善法”与恶法相对，是自性本体的一体二面，既然不善不生，又哪有一个灭呢？故说善法不灭。
10、文殊菩萨问：“善不善孰为本”？这问的是善法与不善法，以什么为本？维摩诘答说：“身为本”？这意思是说，一切善法与不善法都是身体行为造就的，故说以身为本。
11、文殊菩萨问：“身孰为本”？这意思是说，身体行为又以什么为本呢？维摩诘答说：“欲贪为本”。欲贪是指随眠，指欲界之贪烦恼，与“有贪”相对。具体是指上二界（色界、无色界）之贪烦恼，称为有贪；对此而言，欲界五部所断之贪烦恼，即称为欲贪。欲贪有淫欲贪、境界贪等分别。其中，修不净观以对治淫欲贪，修四无量中之舍无量以对治境界贪。又俱舍论卷十九解释欲贪，是指欲界之贪欲系缘色、声、香、味、触等五欲之外境而起者，故称欲贪。所以说：能造就善恶诸法的身体行为都是在欲贪的妄心驱使下而起的造作，故说身之本是欲贪。
12、文殊菩萨问：“欲贪孰为本”？这是问既然身以欲贪为本，那么欲贪又以什么为本呢？维摩诘答说：“虚妄分别为本”。这意思是说，错误地理解一切事物的真相，而妄自思惟、识别（分别），称为虚妄分别。因为万法唯心造，心外无别体。然而愚痴凡夫起妄心乱识，生种种分别，或执心外有实法，或执实我，此实我、实法之见，即为遍计所执，不契真性，故称虚妄分别。故说欲贪以虚妄分别为本。
13、文殊菩萨问：“虚妄分别孰为本”？这是问，既然欲贪以虚妄分别为本，那么虚妄分别又以什么为本呢？维摩诘答说：“颠倒想为本”。“颠倒”指凡夫、二乘所迷执之八种颠倒。即凡夫执有为生灭之法为常、乐、我、净；二乘行者执无为涅槃之法为非常、非乐、非我、非净，这些都是颠倒妄见，故又称为凡小八倒。“想”指的是背离真理的妄想。故说虚妄分别都是从这些颠倒妄想中生出来的，以这些颠倒妄想为本。
14、文殊菩萨问：“颠倒想孰为本”？这意思是说，既然虚妄分别以颠倒想为本，那么颠倒想又以什么为本呢？维摩诘答说：“无住为本”。“无住”为实相之别名，大乘经典皆以此为主旨。一切法即有为法，无为法，不可说法，这些法本来没有自性，自性为空，所以没有所住，一切法皆是因缘和合而生，以无住为一切法之根本，是般若实相，是对治各种妄心的万能智慧药，在修行中，应时刻体会，用心观察，与无住相应，则是如来正法。一切法都从无住中流出，故说颠倒妄想以无住为本。
15、文殊菩萨问：“无住孰为本”？这意思是说，既然颠倒妄想以无住为本，那么无住又以什么为本呢？维摩诘答说：“无住则无本”。这意思是说，一切法以“无住”为本，无住是一切法之本，能生一切法，能灭一切法，除了无住以外，再也没有一个本，故说无主则无本。
长者维摩诘对文殊菩萨说：“文殊师利！从无住本，立一切法”。这意思是说，一切善恶诸法，世出世间，解脱与束缚，凡夫与圣人，净土与秽土，生死与菩提等等一切法的建立，都是以无住为本，无住即是万法归宗处。文殊菩萨这十五问，是从源尾追根溯源到源头，最后维摩诘确立源头以无住为本，也正是文殊菩萨的观点。此一问一答中蕴含着无量的智慧，将解脱法阐释得淋漓尽致，是对诸法性相的正本清源，是众生树立如来正知正见最好的依凭。
（第四十九段）
【文殊师利又问：何谓为悲？答曰：菩萨所作功德，皆与一切众生共之。何谓为喜？答曰：有所饶益，欢喜无悔。何谓为舍？答曰：所作福祐，无所希望。文殊师利又问：生死有畏，菩萨当何所依？维摩诘言：菩萨于生死畏中，当依如来功德之力。文殊师利又问：菩萨欲依如来功德之力，当于何住？答曰：菩萨欲依如来功德之力者，当住度脱一切众生。又问：欲度众生，当何所除？答曰：欲度众生，除其烦恼。又问：欲除烦恼，当何所行？答曰：当行正念。
又问：云何行于正念？答曰：当行不生不灭。又问：何法不生？何法不灭？答曰：不善不生，善法不灭。又问：善不善孰为本？答曰：身为本。又问：身孰为本？答曰：欲贪为本。又问：欲贪孰为本？答曰：虚妄分别为本。又问：虚妄分别孰为本？答曰：颠倒想为本。又问：颠倒想孰为本？答曰：无住为本。又问：无住孰为本？答曰：无住则无本。文殊师利！从无住本，立一切法。】
长者维摩诘讲完什么是菩萨慈后，文殊菩萨又提出了非常精彩的十五问，维摩诘也回答得非常精妙，现将这十五个问答简介于下，供有缘人参悟。即：
1、文殊菩萨问：“何谓为悲”？意思是既有菩萨慈，就应有“菩萨悲”，那么什么是菩萨悲呢？维摩诘答说：“菩萨所作功德，皆与一切众生共之”。意思是说，菩萨日常生活中所作的布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等种种功德，都应该与一切众生共享，就是将自己所修的一切功德分享给众生，回向给众生，希望众生都能得到自己所修的一切功德，让众生先得度，使众生心生欢喜。作如此修行的菩萨，是名行菩萨悲。
2、文殊菩萨问：“何谓为喜”？意思是说，既然众生得到了菩萨的回向，心生欢喜，那么什么是“喜”呢？维摩诘答说：“有所饶益，欢喜无悔”。“饶益”是给人智慧利益，指菩萨善能以四摄（布施、爱语、利行、同事）和十波罗蜜这些方便法，行如来行，作菩萨事，以金钱财物，诸佛正法，布施一切众生，利益一切众生，随缘度化一切众生。菩萨善于自觉觉他，以辛勤付出为乐，以无怨无悔为喜。
3、文殊菩萨问：“何谓为舍”？这意思是说，既然菩萨以付出为乐喜，付出是舍去，那么什么是“舍”呢？维摩诘答说：“所作福祐，无所希望”。“所作福祐”是指以修行一切福德为因，将所得福报之果全部护佑回向给一切众生，再诱导众生舍离生死，入究竟解脱道。菩萨作如此修行，不希望得到任何回报，舍离一切妄想，所做布施而不作布施想，是名为“舍”。
4、文殊菩萨问：“生死有畏，菩萨当何所依”？这意思是说，人生有兴衰，世事有成败，但只要留得青山在，这一切都不足为畏，唯有生死可畏。那么，菩萨面对生死，当依靠什么法才不生畏呢？维摩诘答说：“菩萨于生死畏中，当依如来功德之力”。“如来功德之力”是指佛所具有十力四无畏等功德力，即：
一、知是处非处智力；二、知过现未来业报智力；三、知诸禅解脱三昧智力；四、知诸根胜劣智力；五、知种种解智力；六、知种种界智力；七、知一切至处道智力；八、知宿命无漏智力；九、知天眼无碍智力；十、知永断漏尽智力。四无畏即：
（一）、一切智无畏：佛于众生中说法，以第一义贯穿一切法，没有一点怖畏心。（二）、漏尽无畏：烦恼流注，已经拔无塞源，无复烦恼畏惧。（三）、说障道无畏：如来说法，如狮子吼，于一切障道之法，如汤销冰，无所畏惧。（四）、说尽苦道无畏：如来说法，顺性而说，法性离苦，离嗔恼故，一切众苦所不能加，所以无所畏惧。菩萨依此十力四无畏修行，可永断生死，又何畏生死！
5、文殊菩萨问：“菩萨欲依如来功德之力，当于何住”？这意思是说，菩萨既然依如来功德力修行，就应该有个修行的住处，那么菩萨应当依何为住呢？维摩诘答说：“菩萨欲依如来功德之力者，当住度脱一切众生”。这意思是说，菩萨想依如来功德之力修行，不是去找个什么住处，什么道场，而是应当住在度化一切众生的菩提心中，如此，在在处处，皆是菩萨所住之处。
6、文殊菩萨问：“欲度众生，当何所除”？这意思是说，菩萨要想度化众生，首先应当为众生除去什么？维摩诘答说：“欲度众生，除其烦恼”。这意思是说，菩萨要想度化众生，就应当明白众生最需要得度的是生死问题，只有为众生解除了生死，众生才能得度，而造成生死的根源是无明烦恼，因此，首先就应当教众生除去无明烦恼。
7、文殊菩萨问：“欲除烦恼，当何所行”？这意思是说，要想去除烦恼，应当怎样修行？维摩诘答说：“当行正念”。“正念”以世间法来说，不生邪恶之心念，称为正念，反之则是邪念。以修行来说既是忆念正法，如四圣谛、八正道、四念处及菩萨道等等修行方法为正念。于修道中不忘失所修的法，心念时时明了不忘失，比如念佛，对于念佛的境要明记不忘，这叫正念；如果念佛时心不能净念相续，或东想西想，是不正念，即使在念佛时想要去救人做好事，若不觉知心已随境转，也是失去正念。此八正道中的正念偏重于定学，即是所修的法或境，要保持它，称为正念；如果没办法保持它，既是失去正念。
8、文殊菩萨问：“云何行于正念”？这是问如何才能修行正念？维摩诘答说：“当行不生不灭”。这意思是说，正念在不生不灭里，要想修行正念，就要先修不生不灭，不生不灭表现在真俗二谛里，俗谛认为：生灭非实生实灭，但由因缘生而假名生，因缘灭而假名灭。因缘生虽生而不失，因缘灭虽灭而不失，所以生灭宛然而不生不灭。这样理会不生不灭，即是俗谛中道；而真谛认为：和俗谛的假名生灭相待而有真谛的不生不灭，所以此不生灭非自不生灭。俗谛生灭既是假名，真谛不生灭也是假名。俗谛假名生灭既非生灭，所待的真谛假名不生灭也非不生灭。所以不生不灭宛然而非不生非不灭，这是真谛中道。
9、文殊菩萨问：“何法不生？何法不灭？”“法”指的是一切法，这问的是一切法中，有哪一种法是不生？有哪一种法是不灭？维摩诘答说：“不善不生，善法不灭”。这说的是，“不善”即是恶，一切恶法在清净圆明的自性本体上，本来不生，故说不善不生；“善法”与恶法相对，是自性本体的一体二面，既然不善不生，又哪有一个灭呢？故说善法不灭。
10、文殊菩萨问：“善不善孰为本”？这问的是善法与不善法，以什么为本？维摩诘答说：“身为本”？这意思是说，一切善法与不善法都是身体行为造就的，故说以身为本。
11、文殊菩萨问：“身孰为本”？这意思是说，身体行为又以什么为本呢？维摩诘答说：“欲贪为本”。欲贪是指随眠，指欲界之贪烦恼，与“有贪”相对。具体是指上二界（色界、无色界）之贪烦恼，称为有贪；对此而言，欲界五部所断之贪烦恼，即称为欲贪。欲贪有淫欲贪、境界贪等分别。其中，修不净观以对治淫欲贪，修四无量中之舍无量以对治境界贪。又俱舍论卷十九解释欲贪，是指欲界之贪欲系缘色、声、香、味、触等五欲之外境而起者，故称欲贪。所以说：能造就善恶诸法的身体行为都是在欲贪的妄心驱使下而起的造作，故说身之本是欲贪。
12、文殊菩萨问：“欲贪孰为本”？这是问既然身以欲贪为本，那么欲贪又以什么为本呢？维摩诘答说：“虚妄分别为本”。这意思是说，错误地理解一切事物的真相，而妄自思惟、识别（分别），称为虚妄分别。因为万法唯心造，心外无别体。然而愚痴凡夫起妄心乱识，生种种分别，或执心外有实法，或执实我，此实我、实法之见，即为遍计所执，不契真性，故称虚妄分别。故说欲贪以虚妄分别为本。
13、文殊菩萨问：“虚妄分别孰为本”？这是问，既然欲贪以虚妄分别为本，那么虚妄分别又以什么为本呢？维摩诘答说：“颠倒想为本”。“颠倒”指凡夫、二乘所迷执之八种颠倒。即凡夫执有为生灭之法为常、乐、我、净；二乘行者执无为涅槃之法为非常、非乐、非我、非净，这些都是颠倒妄见，故又称为凡小八倒。“想”指的是背离真理的妄想。故说虚妄分别都是从这些颠倒妄想中生出来的，以这些颠倒妄想为本。
14、文殊菩萨问：“颠倒想孰为本”？这意思是说，既然虚妄分别以颠倒想为本，那么颠倒想又以什么为本呢？维摩诘答说：“无住为本”。“无住”为实相之别名，大乘经典皆以此为主旨。一切法即有为法，无为法，不可说法，这些法本来没有自性，自性为空，所以没有所住，一切法皆是因缘和合而生，以无住为一切法之根本，是般若实相，是对治各种妄心的万能智慧药，在修行中，应时刻体会，用心观察，与无住相应，则是如来正法。一切法都从无住中流出，故说颠倒妄想以无住为本。
15、文殊菩萨问：“无住孰为本”？这意思是说，既然颠倒妄想以无住为本，那么无住又以什么为本呢？维摩诘答说：“无住则无本”。这意思是说，一切法以“无住”为本，无住是一切法之本，能生一切法，能灭一切法，除了无住以外，再也没有一个本，故说无主则无本。
长者维摩诘对文殊菩萨说：“文殊师利！从无住本，立一切法”。这意思是说，一切善恶诸法，世出世间，解脱与束缚，凡夫与圣人，净土与秽土，生死与菩提等等一切法的建立，都是以无住为本，无住即是万法归宗处。文殊菩萨这十五问，是从源尾追根溯源到源头，最后维摩诘确立源头以无住为本，也正是文殊菩萨的观点。此一问一答中蕴含着无量的智慧，将解脱法阐释得淋漓尽致，是对诸法性相的正本清源，是众生树立如来正知正见最好的依凭。
【五岳系列】— 完结
从我2015年爬了第一座五岳之一的恒山后，我就立下了要爬完五岳的flag，时至今日，在8年后的2023年，终于集齐。也从一个19岁的自卑小文青，到了现在27岁的躺平佛系青年。思来想去，只感觉沧海桑田。在我大一加入心理社，活动中写下想出国留学的妄想后，没想到如今真的要去荷兰读博了。
第一座-恒山，于2015年9月4号和彬子一起爬山，当时19岁的我对世间万物都充满了好奇，极度想通过行万里路来增长自己的见识，包括徒步西藏，骑行中国等现在我绝对抗拒的想法，虽然最后也没去。遥记当时爬山时，甚至没买门票，在一个本地的士司机的带领下，早上六点就从后山和本地人一起进入。爬山一路几乎无人，现在想起来真算是不错的体验了，虽然到山顶后下起了大雨，但我也有“本该如此”的想法，毕竟这才有“世之奇伟、瑰怪，非常之观，常在于险远，而人之所罕至焉”的体验。让书本知识得到验证的我更加兴奋，于是此时就立下了一定要爬完五岳的flag。
第二座-华山，2016年4月1号前往。这一趟旅行来得突然，彬子，阿祖和我当时在假期正好都没事，而其他人都回去了，闲得无聊之下马上就来了场说走就走的旅行，而且还是难度颇大的夜爬华山。出乎意料的是，夜爬的人比我想象的还要多，体验并不好，毕竟夜晚无法看到沿途风景，只能一路向前爬。不过在看到等了一个小时的日出后，还是一句感叹，值！
第三座-南岳衡山，2016年8月6号暑假和修远，杜老师前往，这里一定要加上南岳山的前缀，因为一是本身衡山和恒山在发音上无法区分，二是当地人都是叫南岳山，说衡山他们反而还要反应一下。这一趟旅行，是我体验最差的一次，也让我产生了好几年的内疚，因为这次是我组织的旅行。在相继爬了两座后，爬完五岳突然就成为了我的执念，不再看沿途的风景，只一心想着登顶打卡，而且还必须是从山脚开始。在没有攻略等情况，和两个非登山爱好者开始了山上五六个小时的意志力比拼，登顶后更是大失所望，山顶没有珍宝，只有一个巨大的焚香炉，精疲力尽的众人也没有了拍照的心思，直接坐车下了山。至此开始了我几年的内疚和反思，不再带上其他人来进行自我执念实现，不敢轻易组织旅游，和不同的人要准备好不同的旅行方案。
第四座-嵩山，2018年1月28号距离本科毕业最后一个寒假期间，和彬子前往。这次算是比较惊险的一次，首先就因为在路上看到暴雪警告，被告知可能要封山差点白跑一趟，其次因为下雪导致爬山的难度增加，体验到了整座山上几乎无人，或者说只有四个登山的人。但也因为如此，这也是五岳中体验最好，印象最深的一次。下雪覆盖后的山顶比平时多了别样的风采，探险无人雪山般的经历之后估计也无法再行复刻，这一刻我对爬山之行的体验到了极点，一切有了应有的意义，在第四座时就已经有了五岳归来不看山的体验，想要通过爬山实现的成长几乎已经完成。
第五座-泰山，2023年8月1日和修远前往。这是辞职后的一个月，也是距离上次爬山的五年后。这趟旅行其实算是意外之旅，只算是凑齐五岳的打卡之行。本身的计划就是在南京和淄博游玩，秉承着“来都来了”的心态，前往了距离淄博一个多小时车程的泰山。虽然也有凑齐五岳的心思，但早就没有了这种执念，距离上次的五岳之旅，已经经过了半年工作，三年研究生和一年工作的时间变化，心态早已不是当年的懵懂青年。也没有了执着于一定要从山脚爬起的朝圣心理，这次直接大巴坐到了半程，剩下两个小时轻松爬完。也许是经过了三年疫情后的解封，景点感觉到处人山人海，与其说是爬山，不如说是被人群裹挟着上了山。一些标志旁全是合影的人群，等了半天找不到时机，索性就随便拍了几张风景。这次爬山也是最佛系的一次，毕竟从心理上早已经爬完了五岳，这次只是补上身体的践行。
八年的时光，很多东西都已改变，我翻过了一座又一座山，沿途见过了一个又一个的人，但又感觉好像旅途才刚刚开始起步。五岳是爬完了，前方又多了更多的大山，比如阿尔卑斯，比如珠穆朗玛。只希望今后能秉持初心，既要有完成目标的执念，又要有最合适恰当的路径，攀登一座又一座的山。
从我2015年爬了第一座五岳之一的恒山后，我就立下了要爬完五岳的flag，时至今日，在8年后的2023年，终于集齐。也从一个19岁的自卑小文青，到了现在27岁的躺平佛系青年。思来想去，只感觉沧海桑田。在我大一加入心理社，活动中写下想出国留学的妄想后，没想到如今真的要去荷兰读博了。
第一座-恒山，于2015年9月4号和彬子一起爬山，当时19岁的我对世间万物都充满了好奇，极度想通过行万里路来增长自己的见识，包括徒步西藏，骑行中国等现在我绝对抗拒的想法，虽然最后也没去。遥记当时爬山时，甚至没买门票，在一个本地的士司机的带领下，早上六点就从后山和本地人一起进入。爬山一路几乎无人，现在想起来真算是不错的体验了，虽然到山顶后下起了大雨，但我也有“本该如此”的想法，毕竟这才有“世之奇伟、瑰怪，非常之观，常在于险远，而人之所罕至焉”的体验。让书本知识得到验证的我更加兴奋，于是此时就立下了一定要爬完五岳的flag。
第二座-华山，2016年4月1号前往。这一趟旅行来得突然，彬子，阿祖和我当时在假期正好都没事，而其他人都回去了，闲得无聊之下马上就来了场说走就走的旅行，而且还是难度颇大的夜爬华山。出乎意料的是，夜爬的人比我想象的还要多，体验并不好，毕竟夜晚无法看到沿途风景，只能一路向前爬。不过在看到等了一个小时的日出后，还是一句感叹，值！
第三座-南岳衡山，2016年8月6号暑假和修远，杜老师前往，这里一定要加上南岳山的前缀，因为一是本身衡山和恒山在发音上无法区分，二是当地人都是叫南岳山，说衡山他们反而还要反应一下。这一趟旅行，是我体验最差的一次，也让我产生了好几年的内疚，因为这次是我组织的旅行。在相继爬了两座后，爬完五岳突然就成为了我的执念，不再看沿途的风景，只一心想着登顶打卡，而且还必须是从山脚开始。在没有攻略等情况，和两个非登山爱好者开始了山上五六个小时的意志力比拼，登顶后更是大失所望，山顶没有珍宝，只有一个巨大的焚香炉，精疲力尽的众人也没有了拍照的心思，直接坐车下了山。至此开始了我几年的内疚和反思，不再带上其他人来进行自我执念实现，不敢轻易组织旅游，和不同的人要准备好不同的旅行方案。
第四座-嵩山，2018年1月28号距离本科毕业最后一个寒假期间，和彬子前往。这次算是比较惊险的一次，首先就因为在路上看到暴雪警告，被告知可能要封山差点白跑一趟，其次因为下雪导致爬山的难度增加，体验到了整座山上几乎无人，或者说只有四个登山的人。但也因为如此，这也是五岳中体验最好，印象最深的一次。下雪覆盖后的山顶比平时多了别样的风采，探险无人雪山般的经历之后估计也无法再行复刻，这一刻我对爬山之行的体验到了极点，一切有了应有的意义，在第四座时就已经有了五岳归来不看山的体验，想要通过爬山实现的成长几乎已经完成。
第五座-泰山，2023年8月1日和修远前往。这是辞职后的一个月，也是距离上次爬山的五年后。这趟旅行其实算是意外之旅，只算是凑齐五岳的打卡之行。本身的计划就是在南京和淄博游玩，秉承着“来都来了”的心态，前往了距离淄博一个多小时车程的泰山。虽然也有凑齐五岳的心思，但早就没有了这种执念，距离上次的五岳之旅，已经经过了半年工作，三年研究生和一年工作的时间变化，心态早已不是当年的懵懂青年。也没有了执着于一定要从山脚爬起的朝圣心理，这次直接大巴坐到了半程，剩下两个小时轻松爬完。也许是经过了三年疫情后的解封，景点感觉到处人山人海，与其说是爬山，不如说是被人群裹挟着上了山。一些标志旁全是合影的人群，等了半天找不到时机，索性就随便拍了几张风景。这次爬山也是最佛系的一次，毕竟从心理上早已经爬完了五岳，这次只是补上身体的践行。
八年的时光，很多东西都已改变，我翻过了一座又一座山，沿途见过了一个又一个的人，但又感觉好像旅途才刚刚开始起步。五岳是爬完了，前方又多了更多的大山，比如阿尔卑斯，比如珠穆朗玛。只希望今后能秉持初心，既要有完成目标的执念，又要有最合适恰当的路径，攀登一座又一座的山。
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