釋難-釋餘意識難（ 入中論摘錄）[6-191]
[《四百論釋》中，解釋對法所說色等五處各為根識、意識所了時，]
《四百論》是聖天菩薩寫的，
《四百論釋》是月稱論師所作的解釋。
“《四百論釋》中，解釋對法所說”，
這個“對法”是《俱舍論》，下對法，
在《俱舍論》當中所說的。
“色等五處，各為根識、意識所了時”，
“色等五處”來說，就是色處、聲處、香處、味處以及觸處，這個叫“色等五處”。
“各為根識意識所了”，就是色等五處可以作為前五根識的對境，也可以作為意識的對境，就像色處來說，它可以作為執色眼識的對境，也可以作為意識的對境，所以有通達色處的根識，就是執色眼識，也有通達色處的意識，兩者都有。到了聲處的時候，也有通達聲處的根識，就是執聲耳識，也有通達它的意識，香、味、觸都是。
但是對於第六處法處來說的話，那麼就唯有意識所能夠了達，這個時候根識沒有辦法了達，因為根識只能夠通達前五處，而且由前五根識各別分類來通達這個五處，所以對於法處來說是唯有意識所了，有這樣的一個差別。
所以這個就是“對法所說”，“對法所說”對於識的差別也承許只有六識，就是前五根識還有意識，他不會承許有所謂的八聚識的說法，他承許的是六聚識。六聚識了知境，也是這樣的一個內涵。所以月稱論師在《四百論釋》當中解釋《俱舍論》所說的內涵來講，譬如像色處，色處有根識可以了知它跟意識可以了知它。但是他說：
[云：「非由二識共知一境，]
不是同時了知，並不是根識跟意識同時了知色處，或者同時了知一個境，是漸次生起，也就是說先由根識了知這個境以後，再由意識來了知這個境，所以是漸次生起的一個次第。這個內涵是在月稱論師的《四百論釋》裡面所說的，所以這裡提到非“共知一境”。
[ 是先起一識，親了境相，次第二識，非親知彼相，由根識之力，起如是分別，即安立彼識為了知彼境。」 ]
這個境來說，如果舉例就像色處，色處的這個境並不是由眼識（根識當中就有眼識）跟意識同時了達，所以叫“非由二識共知一境”，但是卻又說色處可以由這兩種識所通達，所以它的次第是“先起一識”，就是說首先對於色處是先產生眼識，“親了境相”，直接通達境相。
接著，“次第二識”是指意識，
“非親知彼相，由根識之力，起如是分別”，
所以他不是直接了達境相，而是由根識之力，所以“起如是分別”，就是說他才產生意識，
“即安立彼識為了知彼境。”
因為是藉由根識之力而產生意識，所以當藉由根識之力而產生這樣的分別的時候，這個分別的意識他就能夠通達前面的境，所以才安立這個境它可以由根識通達，也能夠由意識來通達。
針對於前面月稱論師的《四百論釋》，宗大師就解釋到說：
[ 此說先起根識，親了色等境義，]
“親了”就是直接通達“色等境義”。
[ 由根識力，意識亦了，]
由“根識”之力，所以進而“意識”（後面的分別），也能夠了知“色等境義”。
[ 然非如根識親了也。說念亦爾。]
但是意識在通達的時候，並不是如同根識直接通達，所以“說念亦爾”，就是意念、後念來說，也是相同的道理。
[《四百論釋》又云：
「非如受等領納行相，亦非如色聲等由諸根親知。」
此說量度現事僅有二種：一、如根識親見色等，二、如受苦樂等，由內心領納而知。 ]
這一段來說就是，中觀應成他所承許的量在通達境的時候，可以分為現量跟比量。
下部宗對於有關於量的承許，可以分為《釋量論》以及在《俱舍論》所說，但大多是在《釋量論》當中提到有關於量的建立。
中觀應成他們所承許量來說，並沒有明確在哪一部教典當中有說，應該說中觀應成對於量的建立、心類的承許，是在很多的中觀的教典當中，然後將它收攝在一起，而形成中觀應成對於量的不共的建立，以及對於心類方面的承許，所以說中觀應成承許量來說可以分為現量以及比量，這個跟下部宗都一樣。
現量當中又可以分為根現量還有意現量。自證現量中觀應成不承許，瑜伽現量中觀應成認為可以收攝在意現量當中。
因為現量當中，如果是依有色根就是根現量，如果是依意根就是意現量，所以不外乎是這兩種量所攝。
當現量在通達境的時候，就是現前通達境，現前通達境的時候可以分為兩種，就如同這裡提到的，一個就是如同根知，他現前通達境的道理，另外一個就是受，就像苦受還有樂受，他在領納苦跟樂的時候現前通達的道理，藉由領納來說現前通達的道理，所以現量通達境，現前通達的話，中觀應成自宗提到這兩種現前通達的道理。
《四百論釋》這裡提到說：
“非如受等領納行相，亦非如色聲等，由諸根親知。”
這個是因為《四百論》總共有十六品，在十六品當中，這裡是第十一品，第十一品是在詮釋過去、現在、未來三時，所以是《三時品》，在《三時品》當中提到了對於過去、現在、未來三時的通達，必須要依靠比度而了知，而沒有辦法現前通達，所以“非如受等領納行相”，是指非如同受能夠領納的這一種現前通達，也非如同對於“色聲等”等藉由根識來直接或者現前通達。
所以提到對於三時的了知“非如同此二種現前通達之力”，所以提到了這兩種的現前通達之力，是因為這個緣故，所以才說到這一段。也由此來顯示出中觀應成承許所謂的現前通達就是兩種。對於色聲等境由根識現前通達，這個容易了知，但是對於苦跟樂的能領納的受，他在現前通達這個境的時候，就必須要詳細地解釋。
所以後面宗大師就解釋到說：“此說量度現事僅有二種”。
“量度現事”就是說現前通達，現前通達就是兩種，一個就是如同“根識”，能夠“親見色等”，所以眼識能夠現前通達色，耳識現前通達聲。
第二種“如受苦樂等，由內心領納而知”，第二種就是指能領納的受能夠現前通達苦、樂、捨，這個“等”包含“捨”，能領納的受他通達所領納的苦、樂、捨三者的時候，並不是如同根識現前通達色之力，這樣一來就變成根識了，如果不是由根識現前通達色之力，現前不外乎根識還有意現量，所以此處的通達，受來通達的話，就要安立為是意現量、意現前，意現量能夠現前地通達苦、樂、捨，這個是安立受他在領納苦樂捨三者的一個道理。
[ 此後者，因位亦許有。]
後面這個“受”他通達的道理在異生凡夫也是存在的。
所以這裡提到苦受、樂受，他在領納苦跟樂的時候，那個能領納的受心所，他必須要是量當中意現量。後面會說明為什麼要安立能領納的受必須要是意現量。
[ 但離四現量外，此宗未說更有現量。然不可立為瑜伽現量與根現量及自證現量。]
一般我們說下部宗所共許的現量可以分為四種：根現量、意現量、自證現量還有瑜伽現量。
“此宗未說更有現量”，就是中觀應成宗來說，也不會認為除這四種現量以外，還有第五種現量。
除此以外，首先就是中觀應成不承許自證現量，所以當然他不會認為是自證現量，就是第二類“如受苦樂等，由內心領納而知”，這一種能領納的受來講，中觀應成不會認為是自證現量。
那麼他能夠現前通達他所領納的苦樂捨，如果他本身不是自證現量的話，能夠說是瑜伽現量嗎？當然也不行。
雖然中觀應成認為瑜伽現量在因位、凡夫位當中也有，但是此處不立為瑜伽現量，是因為瑜伽現量他主要通達的所量是指，譬如像微細無常或者是微細無我、補特伽羅無我等等這些微細的境，苦樂捨並不是這些微細的境，所以他不是瑜伽現量，但也不能說是根現量，如果是根現量的話，就如同前面提到根識對於色等能夠現前通達，他也不是這種根現量，因為他不是依靠有色根所產生的，所以說對於苦樂捨的領納或者領受的，這個能領受的受就必須要安立為是意現量。
[ 故當立為意現量攝。]
所以就是把第二項，就是對苦樂捨能夠領納的有境，放在意現量當中。
[ 雖說意現量與因明論者不同，然非不許意現量也。]
我們剛剛有提到“因明論”指的是量論，所以承許量論的主要就是經部宗還有唯識宗共許。因明就是指量論。所以雖然中觀應成他所承許的意現量跟量論（也就是經部宗、唯識宗）所說的不同，但不代表中觀應成不許意現量。
“受”這個字，後面要解釋它可以做什麼樣的內涵的影射。
[ 如是「受」字，可通作者、作用、作業。]
“受”這個字有所謂的“作者”，
“作者”就是補特伽羅，能受者就是補特伽羅；
“作用”是指受心所，具有領納作用的，就是指受心所；
“作業”是指對境，業是對境，它是指苦、樂、捨的對境。
[ 如云此人受、由此受、受此事。 ]
就像我們在講領受的時候，此人領受就是指補特伽羅。
“由此受”是由受心所去領受、去感受，所以這個就結合到什麼呢？ 受心所。
“受此事”是感受什麼呢？感受就是苦樂捨，所以這個是指對境。所以“受”就可以通向補特伽羅、通向受心所以及通苦樂捨的對境。所以在這裡面提到的：
[ 其第二種屬於能量，即受心所。第三是所量，有苦樂捨，]
就如同剛剛所解釋的，前面的三種當中，第二種就是指結合到“作用”，就是受心所，他是“能量”，這個“能量”這個“量”來說就是指意現量，以我們剛才的抉擇來說就是意現量，指的是受心所。第三個是所量，所量就是苦樂捨。
[ 此是依意識增上而說。]
意思就是說，這裡所說的能領納苦樂捨的受心所是指意識，所以我們可以安立為意現量，所以他說是就意識的角度來講。因為受可以分為什麼呢？意知相應受、根知相應受。為什麼不是講根知相應受呢？因為如果是根知相應受的話，他就攝在前面那個根識能夠現前通達色聲等境當中，是相同的道理，跟根知放在一樣的。
[ 根識之三受則能親知色聲等境，成立之理如上已說 ]。
所以他說“根識之三受”就是苦樂捨，屬於根知相應的苦樂捨三受，“則能親知色聲等境，成立之理如上已說。”
他就能夠直接了達色聲等境。
“成立之理如上已說”是指這兩種現前通達當中，第一個提到根知對於境的通達，所以這個是相同的。
“成立之理如上已說”，就是根識相應的受來說，如同根知他能夠對於色聲等境現前通達，所以根知相應的受，他對於苦樂捨如同對色聲等境現前通達之力，因為如果相應的話，包含五項相應，所以同樣的，根知對於色聲等境能夠現前通達的話，與他相應的受心所一定也能夠對於色聲等境現前通達。所以就如同這樣的一個現前通達之理，來了知苦樂捨的對境，所以才說“成立之理如上已說”。
[《四百論釋》中，解釋對法所說色等五處各為根識、意識所了時，]
《四百論》是聖天菩薩寫的，
《四百論釋》是月稱論師所作的解釋。
“《四百論釋》中，解釋對法所說”，
這個“對法”是《俱舍論》，下對法，
在《俱舍論》當中所說的。
“色等五處，各為根識、意識所了時”，
“色等五處”來說，就是色處、聲處、香處、味處以及觸處，這個叫“色等五處”。
“各為根識意識所了”，就是色等五處可以作為前五根識的對境，也可以作為意識的對境，就像色處來說，它可以作為執色眼識的對境，也可以作為意識的對境，所以有通達色處的根識，就是執色眼識，也有通達色處的意識，兩者都有。到了聲處的時候，也有通達聲處的根識，就是執聲耳識，也有通達它的意識，香、味、觸都是。
但是對於第六處法處來說的話，那麼就唯有意識所能夠了達，這個時候根識沒有辦法了達，因為根識只能夠通達前五處，而且由前五根識各別分類來通達這個五處，所以對於法處來說是唯有意識所了，有這樣的一個差別。
所以這個就是“對法所說”，“對法所說”對於識的差別也承許只有六識，就是前五根識還有意識，他不會承許有所謂的八聚識的說法，他承許的是六聚識。六聚識了知境，也是這樣的一個內涵。所以月稱論師在《四百論釋》當中解釋《俱舍論》所說的內涵來講，譬如像色處，色處有根識可以了知它跟意識可以了知它。但是他說：
[云：「非由二識共知一境，]
不是同時了知，並不是根識跟意識同時了知色處，或者同時了知一個境，是漸次生起，也就是說先由根識了知這個境以後，再由意識來了知這個境，所以是漸次生起的一個次第。這個內涵是在月稱論師的《四百論釋》裡面所說的，所以這裡提到非“共知一境”。
[ 是先起一識，親了境相，次第二識，非親知彼相，由根識之力，起如是分別，即安立彼識為了知彼境。」 ]
這個境來說，如果舉例就像色處，色處的這個境並不是由眼識（根識當中就有眼識）跟意識同時了達，所以叫“非由二識共知一境”，但是卻又說色處可以由這兩種識所通達，所以它的次第是“先起一識”，就是說首先對於色處是先產生眼識，“親了境相”，直接通達境相。
接著，“次第二識”是指意識，
“非親知彼相，由根識之力，起如是分別”，
所以他不是直接了達境相，而是由根識之力，所以“起如是分別”，就是說他才產生意識，
“即安立彼識為了知彼境。”
因為是藉由根識之力而產生意識，所以當藉由根識之力而產生這樣的分別的時候，這個分別的意識他就能夠通達前面的境，所以才安立這個境它可以由根識通達，也能夠由意識來通達。
針對於前面月稱論師的《四百論釋》，宗大師就解釋到說：
[ 此說先起根識，親了色等境義，]
“親了”就是直接通達“色等境義”。
[ 由根識力，意識亦了，]
由“根識”之力，所以進而“意識”（後面的分別），也能夠了知“色等境義”。
[ 然非如根識親了也。說念亦爾。]
但是意識在通達的時候，並不是如同根識直接通達，所以“說念亦爾”，就是意念、後念來說，也是相同的道理。
[《四百論釋》又云：
「非如受等領納行相，亦非如色聲等由諸根親知。」
此說量度現事僅有二種：一、如根識親見色等，二、如受苦樂等，由內心領納而知。 ]
這一段來說就是，中觀應成他所承許的量在通達境的時候，可以分為現量跟比量。
下部宗對於有關於量的承許，可以分為《釋量論》以及在《俱舍論》所說，但大多是在《釋量論》當中提到有關於量的建立。
中觀應成他們所承許量來說，並沒有明確在哪一部教典當中有說，應該說中觀應成對於量的建立、心類的承許，是在很多的中觀的教典當中，然後將它收攝在一起，而形成中觀應成對於量的不共的建立，以及對於心類方面的承許，所以說中觀應成承許量來說可以分為現量以及比量，這個跟下部宗都一樣。
現量當中又可以分為根現量還有意現量。自證現量中觀應成不承許，瑜伽現量中觀應成認為可以收攝在意現量當中。
因為現量當中，如果是依有色根就是根現量，如果是依意根就是意現量，所以不外乎是這兩種量所攝。
當現量在通達境的時候，就是現前通達境，現前通達境的時候可以分為兩種，就如同這裡提到的，一個就是如同根知，他現前通達境的道理，另外一個就是受，就像苦受還有樂受，他在領納苦跟樂的時候現前通達的道理，藉由領納來說現前通達的道理，所以現量通達境，現前通達的話，中觀應成自宗提到這兩種現前通達的道理。
《四百論釋》這裡提到說：
“非如受等領納行相，亦非如色聲等，由諸根親知。”
這個是因為《四百論》總共有十六品，在十六品當中，這裡是第十一品，第十一品是在詮釋過去、現在、未來三時，所以是《三時品》，在《三時品》當中提到了對於過去、現在、未來三時的通達，必須要依靠比度而了知，而沒有辦法現前通達，所以“非如受等領納行相”，是指非如同受能夠領納的這一種現前通達，也非如同對於“色聲等”等藉由根識來直接或者現前通達。
所以提到對於三時的了知“非如同此二種現前通達之力”，所以提到了這兩種的現前通達之力，是因為這個緣故，所以才說到這一段。也由此來顯示出中觀應成承許所謂的現前通達就是兩種。對於色聲等境由根識現前通達，這個容易了知，但是對於苦跟樂的能領納的受，他在現前通達這個境的時候，就必須要詳細地解釋。
所以後面宗大師就解釋到說：“此說量度現事僅有二種”。
“量度現事”就是說現前通達，現前通達就是兩種，一個就是如同“根識”，能夠“親見色等”，所以眼識能夠現前通達色，耳識現前通達聲。
第二種“如受苦樂等，由內心領納而知”，第二種就是指能領納的受能夠現前通達苦、樂、捨，這個“等”包含“捨”，能領納的受他通達所領納的苦、樂、捨三者的時候，並不是如同根識現前通達色之力，這樣一來就變成根識了，如果不是由根識現前通達色之力，現前不外乎根識還有意現量，所以此處的通達，受來通達的話，就要安立為是意現量、意現前，意現量能夠現前地通達苦、樂、捨，這個是安立受他在領納苦樂捨三者的一個道理。
[ 此後者，因位亦許有。]
後面這個“受”他通達的道理在異生凡夫也是存在的。
所以這裡提到苦受、樂受，他在領納苦跟樂的時候，那個能領納的受心所，他必須要是量當中意現量。後面會說明為什麼要安立能領納的受必須要是意現量。
[ 但離四現量外，此宗未說更有現量。然不可立為瑜伽現量與根現量及自證現量。]
一般我們說下部宗所共許的現量可以分為四種：根現量、意現量、自證現量還有瑜伽現量。
“此宗未說更有現量”，就是中觀應成宗來說，也不會認為除這四種現量以外，還有第五種現量。
除此以外，首先就是中觀應成不承許自證現量，所以當然他不會認為是自證現量，就是第二類“如受苦樂等，由內心領納而知”，這一種能領納的受來講，中觀應成不會認為是自證現量。
那麼他能夠現前通達他所領納的苦樂捨，如果他本身不是自證現量的話，能夠說是瑜伽現量嗎？當然也不行。
雖然中觀應成認為瑜伽現量在因位、凡夫位當中也有，但是此處不立為瑜伽現量，是因為瑜伽現量他主要通達的所量是指，譬如像微細無常或者是微細無我、補特伽羅無我等等這些微細的境，苦樂捨並不是這些微細的境，所以他不是瑜伽現量，但也不能說是根現量，如果是根現量的話，就如同前面提到根識對於色等能夠現前通達，他也不是這種根現量，因為他不是依靠有色根所產生的，所以說對於苦樂捨的領納或者領受的，這個能領受的受就必須要安立為是意現量。
[ 故當立為意現量攝。]
所以就是把第二項，就是對苦樂捨能夠領納的有境，放在意現量當中。
[ 雖說意現量與因明論者不同，然非不許意現量也。]
我們剛剛有提到“因明論”指的是量論，所以承許量論的主要就是經部宗還有唯識宗共許。因明就是指量論。所以雖然中觀應成他所承許的意現量跟量論（也就是經部宗、唯識宗）所說的不同，但不代表中觀應成不許意現量。
“受”這個字，後面要解釋它可以做什麼樣的內涵的影射。
[ 如是「受」字，可通作者、作用、作業。]
“受”這個字有所謂的“作者”，
“作者”就是補特伽羅，能受者就是補特伽羅；
“作用”是指受心所，具有領納作用的，就是指受心所；
“作業”是指對境，業是對境，它是指苦、樂、捨的對境。
[ 如云此人受、由此受、受此事。 ]
就像我們在講領受的時候，此人領受就是指補特伽羅。
“由此受”是由受心所去領受、去感受，所以這個就結合到什麼呢？ 受心所。
“受此事”是感受什麼呢？感受就是苦樂捨，所以這個是指對境。所以“受”就可以通向補特伽羅、通向受心所以及通苦樂捨的對境。所以在這裡面提到的：
[ 其第二種屬於能量，即受心所。第三是所量，有苦樂捨，]
就如同剛剛所解釋的，前面的三種當中，第二種就是指結合到“作用”，就是受心所，他是“能量”，這個“能量”這個“量”來說就是指意現量，以我們剛才的抉擇來說就是意現量，指的是受心所。第三個是所量，所量就是苦樂捨。
[ 此是依意識增上而說。]
意思就是說，這裡所說的能領納苦樂捨的受心所是指意識，所以我們可以安立為意現量，所以他說是就意識的角度來講。因為受可以分為什麼呢？意知相應受、根知相應受。為什麼不是講根知相應受呢？因為如果是根知相應受的話，他就攝在前面那個根識能夠現前通達色聲等境當中，是相同的道理，跟根知放在一樣的。
[ 根識之三受則能親知色聲等境，成立之理如上已說 ]。
所以他說“根識之三受”就是苦樂捨，屬於根知相應的苦樂捨三受，“則能親知色聲等境，成立之理如上已說。”
他就能夠直接了達色聲等境。
“成立之理如上已說”是指這兩種現前通達當中，第一個提到根知對於境的通達，所以這個是相同的。
“成立之理如上已說”，就是根識相應的受來說，如同根知他能夠對於色聲等境現前通達，所以根知相應的受，他對於苦樂捨如同對色聲等境現前通達之力，因為如果相應的話，包含五項相應，所以同樣的，根知對於色聲等境能夠現前通達的話，與他相應的受心所一定也能夠對於色聲等境現前通達。所以就如同這樣的一個現前通達之理，來了知苦樂捨的對境，所以才說“成立之理如上已說”。
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诚心念一句“南无阿弥陀佛"功德无量。能有缘遇到阿弥陀佛名号的人就不是一般的人。
据《无量寿经》记载：“若不往昔修福慧，于此正法不能闻，人身难得佛难值，信慧闻法难中难。”佛告弥勒菩萨：“就算是三千大千世界充满火焰，也要穿越，将这真法传给后世的人们。”你现在就等于已经有了解脱生死轮回的秘法，若能静心安神的阅读此文章，依教奉行，至诚修持，在不久的将来，我们一定会在莲池海会上相遇，证得不退转阿惟越致菩萨。
《华严经》云：宁受地狱苦 ，也要得闻诸佛名。
一称「南无阿弥陀佛」，十方诸佛自然护念。「护念」即是守护忆念，令其安稳，无诸障难。故知：念阿弥陀佛，即是念十方诸佛；生极乐净土，即是生十方净土；不必改口另外称念十方诸佛名号。
一向专念阿弥陀佛，观音势至自然相随；并有其他大菩萨，共二十五位，不请自来，二六时中，令念佛人，常得安稳，慈悲加佑，令心不乱。
故知：但念弥陀，即已通 念诸大菩萨，观音势至，自在其中，不必改口另外称念其他菩萨,佛的名号，即是获得大利，具足无上功德，当然超胜任何咒语；何况一句阿弥陀佛是佛中之王，光中之尊。
龙树菩萨《十住毗婆沙论》：
佛法有无量法门，如世间的道路，有难行道，有易行道。陆路步行则艰苦，水路乘船则快乐。菩萨道也是这样。或有法门勤行精进，时间久远才能获得阿惟越致（不退转位）；或有法门以信心为方便，容易修行并迅速达到阿惟越致。倘若有想速至不退转地的行人，应当以恭敬心执持称念阿弥陀佛名号，蒙佛愿力，往生极乐世界，速证不退转果位。
《佛说阿弥陀佛根本秘密神咒经》：
阿弥陀佛名号，具足无量无边、不可思议、甚深秘密、殊胜微妙、无上功德。所以者何？「阿弥陀」佛三字中，有十方三世一切诸佛，一切诸菩萨、声闻、阿罗汉，一 切诸经、陀罗尼神咒、无量行法 。是故，彼佛名号，即是为无上真实至极大乘之法，即是为无上殊胜清净了义妙行，即是为无上最胜微妙陀罗尼。而说偈曰：
阿字十方三世佛，
弥字一切诸菩萨，
陀字八万诸圣教，
三字之中是具足。
舍利弗！若有众生，闻说阿弥陀佛，不可思议功德，欢喜踊跃、至心称念，深信不懈，于现在身，受无比乐；或转贫贱获得富贵，或得果免宿业所迫病患之苦，或转短命得寿延长，或得子孙繁荣，身心安乐，如意满足。如是功德，不可称计。故知：一句弥陀是佛王、法王、咒王、功德之王。专念「南无阿弥陀佛」一佛，即是总持、 总念诸佛、诸菩萨、诸经咒、诸行门。所谓「八万四千法门，六字全收。」既得临终往生净土，亦获现世身心安乐。
《佛说无量寿经》：
18愿：设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。
《佛说无量寿经》：
佛告弥勒菩萨：“其有众生，得闻彼佛名号，欢喜踊跃，乃至一念，当知此人，为得大利，则是具足无上功德。”
【白话译文】：释迦牟尼佛对弥勒菩萨说：“如果人们听到阿弥陀佛的名号，相信，心喜，一心不疑，执持其名号，那个人就可以得到无可比拟的大利益，这也是一项功德。”
《观念法门》：
若我成佛，十方众生，愿生我国，称我名字，下至十声，乘我愿力，若不生者，不取正觉。
《往生礼赞》：
若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉：彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生。
《往生要集》：
一切善业，各有利益，各得往生，何故唯劝念佛一门？答曰：今劝念佛，非是遮余种种妙行，只是男女贵贱，不简行住坐卧，不论时处诸缘，修之不难；乃至临终，愿求往生，得其便宜，不如念佛。
《大悲经》：一称佛名，以是多善根，入涅槃界，不可穷尽。
《大集經》：「末法亿亿人修行，罕一得道，唯依念佛，得度生死，往生净土，证不退转。」
《观经》：是心是佛，是心作佛。念佛众生，摄取不舍。《观 经》：佛告阿难，及韦提希：下品上生者，或有众生，作众恶业，虽不诽谤方等经典，如此愚人，多造恶法，无有惭愧。命欲终时，遇善知识，为说大乘十二部经首 题名字。以闻如是诸经名故，除却千劫极重恶业。智者复教！ [蜡烛]
诚心念一句“南无阿弥陀佛"功德无量。能有缘遇到阿弥陀佛名号的人就不是一般的人。
据《无量寿经》记载：“若不往昔修福慧，于此正法不能闻，人身难得佛难值，信慧闻法难中难。”佛告弥勒菩萨：“就算是三千大千世界充满火焰，也要穿越，将这真法传给后世的人们。”你现在就等于已经有了解脱生死轮回的秘法，若能静心安神的阅读此文章，依教奉行，至诚修持，在不久的将来，我们一定会在莲池海会上相遇，证得不退转阿惟越致菩萨。
《华严经》云：宁受地狱苦 ，也要得闻诸佛名。
一称「南无阿弥陀佛」，十方诸佛自然护念。「护念」即是守护忆念，令其安稳，无诸障难。故知：念阿弥陀佛，即是念十方诸佛；生极乐净土，即是生十方净土；不必改口另外称念十方诸佛名号。
一向专念阿弥陀佛，观音势至自然相随；并有其他大菩萨，共二十五位，不请自来，二六时中，令念佛人，常得安稳，慈悲加佑，令心不乱。
故知：但念弥陀，即已通 念诸大菩萨，观音势至，自在其中，不必改口另外称念其他菩萨,佛的名号，即是获得大利，具足无上功德，当然超胜任何咒语；何况一句阿弥陀佛是佛中之王，光中之尊。
龙树菩萨《十住毗婆沙论》：
佛法有无量法门，如世间的道路，有难行道，有易行道。陆路步行则艰苦，水路乘船则快乐。菩萨道也是这样。或有法门勤行精进，时间久远才能获得阿惟越致（不退转位）；或有法门以信心为方便，容易修行并迅速达到阿惟越致。倘若有想速至不退转地的行人，应当以恭敬心执持称念阿弥陀佛名号，蒙佛愿力，往生极乐世界，速证不退转果位。
《佛说阿弥陀佛根本秘密神咒经》：
阿弥陀佛名号，具足无量无边、不可思议、甚深秘密、殊胜微妙、无上功德。所以者何？「阿弥陀」佛三字中，有十方三世一切诸佛，一切诸菩萨、声闻、阿罗汉，一 切诸经、陀罗尼神咒、无量行法 。是故，彼佛名号，即是为无上真实至极大乘之法，即是为无上殊胜清净了义妙行，即是为无上最胜微妙陀罗尼。而说偈曰：
阿字十方三世佛，
弥字一切诸菩萨，
陀字八万诸圣教，
三字之中是具足。
舍利弗！若有众生，闻说阿弥陀佛，不可思议功德，欢喜踊跃、至心称念，深信不懈，于现在身，受无比乐；或转贫贱获得富贵，或得果免宿业所迫病患之苦，或转短命得寿延长，或得子孙繁荣，身心安乐，如意满足。如是功德，不可称计。故知：一句弥陀是佛王、法王、咒王、功德之王。专念「南无阿弥陀佛」一佛，即是总持、 总念诸佛、诸菩萨、诸经咒、诸行门。所谓「八万四千法门，六字全收。」既得临终往生净土，亦获现世身心安乐。
《佛说无量寿经》：
18愿：设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。
《佛说无量寿经》：
佛告弥勒菩萨：“其有众生，得闻彼佛名号，欢喜踊跃，乃至一念，当知此人，为得大利，则是具足无上功德。”
【白话译文】：释迦牟尼佛对弥勒菩萨说：“如果人们听到阿弥陀佛的名号，相信，心喜，一心不疑，执持其名号，那个人就可以得到无可比拟的大利益，这也是一项功德。”
《观念法门》：
若我成佛，十方众生，愿生我国，称我名字，下至十声，乘我愿力，若不生者，不取正觉。
《往生礼赞》：
若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉：彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生。
《往生要集》：
一切善业，各有利益，各得往生，何故唯劝念佛一门？答曰：今劝念佛，非是遮余种种妙行，只是男女贵贱，不简行住坐卧，不论时处诸缘，修之不难；乃至临终，愿求往生，得其便宜，不如念佛。
《大悲经》：一称佛名，以是多善根，入涅槃界，不可穷尽。
《大集經》：「末法亿亿人修行，罕一得道，唯依念佛，得度生死，往生净土，证不退转。」
《观经》：是心是佛，是心作佛。念佛众生，摄取不舍。《观 经》：佛告阿难，及韦提希：下品上生者，或有众生，作众恶业，虽不诽谤方等经典，如此愚人，多造恶法，无有惭愧。命欲终时，遇善知识，为说大乘十二部经首 题名字。以闻如是诸经名故，除却千劫极重恶业。智者复教！ [蜡烛]
南无宝胜如来（若有男子女人闻是佛名毕竟不堕恶道常在天上受胜妙乐）【又于过去无量无数恒河沙劫，有佛出世，号宝胜如来。若有男子女人闻是佛名，毕竟不堕恶道；常在天上，受胜妙乐。】
宝胜如来，宝有在世间的宝，有出世间的宝，世人万物，最尊贵的就是宝，但是念佛就可以得到了生脱死，可知道佛宝是胜过世间的宝，又胜过各种出世间的宝了。如来的誓愿，本来是拔济众生的，一闻佛名，就不堕恶道，时时称念，自然能够证到无上的佛道。胜妙也可以作无上道解的。
地藏菩萨白佛言：「世尊，过去无量无数恆河沙劫，有佛出世，号宝胜如来，我也曾经亲近供养过的。」
佛号宝胜者，非世间之宝，乃出世间之宝。出世之宝，义含四德：常德、乐德、我德、淨德。具此四德，既不漏落生死，也不漏落涅槃。两边不漏落故，故以成就真常、真乐、真我、真淨，离世间凡夫之四倒，又离出世二乘四倒，超世出世间，故名宝胜。
若有男子女人，闻是宝胜佛名而生胜解，慧解现前，从解起行，凡有所作，超世出世，直入中道第一义谛，妙契真如。所以此人，毕竟不堕恶道，常在天上受第一义天之妙乐。
光明经流水品：十千鱼，得闻宝胜之名，尚尽生忉利，况男女闻名，宁有不得胜妙乐者。
又于过去，无量无数恒河沙劫，有佛出世，号宝胜如来。若有男子女人，闻是佛名，毕竟不堕恶道，常在天上，受胜妙乐。
这是第七宝胜如来。宝胜如来，秘藏记谓：即南方宝生佛。以誓愿力故，专度饿鬼，是以闻其圣号，毕竟不堕恶道，常在天上，受胜妙乐。瑜伽燄口轨仪经云：「若闻宝胜如来名号，能令尘劳业火，悉皆消灭。」
大悲经云：「若于佛所，一发信心，善报不失。何况诸馀胜妙善根，我说是人，一切悉是趣涅槃果。虽馀不善堕在三途，以本善根，佛知是已，从彼拔出，置无畏岸。令彼忆识所种善根。息一切苦，得一切乐。」
科注云：「宝之胜者，必是何物，华严云：『如海中有四珠，一切众宝皆从之生。若无此四珠，一切宝物渐就灭尽。诸小龙神，不能得见。唯娑竭罗龙王，密置深宝藏中。此深宝藏，有四种名：一名宝积聚，二名无尽宝藏，三名远炽然，四名一切庄严聚。』
此虽宝中之胜，然是世宝，次第以对常乐我淨出世之宝。此之四德，唯佛与佛，乃能证得。如娑竭罗龙王，密置宝藏是也。馀人未证，如小龙神，不能得见是也。此四德出生不訾，如一切众宝，皆从之生是也。
故光明玄云：『如世珍宝，凡情所贵。乃至如理究竟可贵之宝，名于凡情可重之宝。』故佛号宝胜也。显益，大意如前。光明流水品：十千鱼得闻宝胜之名，尚尽生忉利，况男女闻名，宁有不得胜妙乐者。」
光明经流水品：十千鱼，得闻宝胜之名，尚尽生忉利，况男女闻名，宁有不得胜妙乐者。
信相菩萨白佛言。世尊。我念往昔。久远过去。无量世时。有佛世尊。名曰宝胜。一闻名者。皆得生天。
于后不久。天自在光王国内。旷野泽中。有一大池。其水枯涸。于彼池中。有十千大鱼。为日所曝。欲入死门。
有一大士。名曰流水。见是大鱼。心生慈悲。施水饮食。少日得活。知命不久。即为三称。宝胜佛名。是鱼闻已。即便命终。生忉利天。
以是因缘。今愿世尊。为是大众。及未来众生。说诸佛名。及闻世尊释迦名号。亦得无量无边利益。无边功德。常处富乐。见了佛性。以是因缘。故求此愿。唯愿说之。度脱重禁迷惑众生。 #药师坛城##药师法门#
宝胜如来，宝有在世间的宝，有出世间的宝，世人万物，最尊贵的就是宝，但是念佛就可以得到了生脱死，可知道佛宝是胜过世间的宝，又胜过各种出世间的宝了。如来的誓愿，本来是拔济众生的，一闻佛名，就不堕恶道，时时称念，自然能够证到无上的佛道。胜妙也可以作无上道解的。
地藏菩萨白佛言：「世尊，过去无量无数恆河沙劫，有佛出世，号宝胜如来，我也曾经亲近供养过的。」
佛号宝胜者，非世间之宝，乃出世间之宝。出世之宝，义含四德：常德、乐德、我德、淨德。具此四德，既不漏落生死，也不漏落涅槃。两边不漏落故，故以成就真常、真乐、真我、真淨，离世间凡夫之四倒，又离出世二乘四倒，超世出世间，故名宝胜。
若有男子女人，闻是宝胜佛名而生胜解，慧解现前，从解起行，凡有所作，超世出世，直入中道第一义谛，妙契真如。所以此人，毕竟不堕恶道，常在天上受第一义天之妙乐。
光明经流水品：十千鱼，得闻宝胜之名，尚尽生忉利，况男女闻名，宁有不得胜妙乐者。
又于过去，无量无数恒河沙劫，有佛出世，号宝胜如来。若有男子女人，闻是佛名，毕竟不堕恶道，常在天上，受胜妙乐。
这是第七宝胜如来。宝胜如来，秘藏记谓：即南方宝生佛。以誓愿力故，专度饿鬼，是以闻其圣号，毕竟不堕恶道，常在天上，受胜妙乐。瑜伽燄口轨仪经云：「若闻宝胜如来名号，能令尘劳业火，悉皆消灭。」
大悲经云：「若于佛所，一发信心，善报不失。何况诸馀胜妙善根，我说是人，一切悉是趣涅槃果。虽馀不善堕在三途，以本善根，佛知是已，从彼拔出，置无畏岸。令彼忆识所种善根。息一切苦，得一切乐。」
科注云：「宝之胜者，必是何物，华严云：『如海中有四珠，一切众宝皆从之生。若无此四珠，一切宝物渐就灭尽。诸小龙神，不能得见。唯娑竭罗龙王，密置深宝藏中。此深宝藏，有四种名：一名宝积聚，二名无尽宝藏，三名远炽然，四名一切庄严聚。』
此虽宝中之胜，然是世宝，次第以对常乐我淨出世之宝。此之四德，唯佛与佛，乃能证得。如娑竭罗龙王，密置宝藏是也。馀人未证，如小龙神，不能得见是也。此四德出生不訾，如一切众宝，皆从之生是也。
故光明玄云：『如世珍宝，凡情所贵。乃至如理究竟可贵之宝，名于凡情可重之宝。』故佛号宝胜也。显益，大意如前。光明流水品：十千鱼得闻宝胜之名，尚尽生忉利，况男女闻名，宁有不得胜妙乐者。」
光明经流水品：十千鱼，得闻宝胜之名，尚尽生忉利，况男女闻名，宁有不得胜妙乐者。
信相菩萨白佛言。世尊。我念往昔。久远过去。无量世时。有佛世尊。名曰宝胜。一闻名者。皆得生天。
于后不久。天自在光王国内。旷野泽中。有一大池。其水枯涸。于彼池中。有十千大鱼。为日所曝。欲入死门。
有一大士。名曰流水。见是大鱼。心生慈悲。施水饮食。少日得活。知命不久。即为三称。宝胜佛名。是鱼闻已。即便命终。生忉利天。
以是因缘。今愿世尊。为是大众。及未来众生。说诸佛名。及闻世尊释迦名号。亦得无量无边利益。无边功德。常处富乐。见了佛性。以是因缘。故求此愿。唯愿说之。度脱重禁迷惑众生。 #药师坛城##药师法门#
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