阿难！风性无体，动静不常。汝常整衣，入于大众，僧伽黎角动及傍人，则有微风，拂彼人面。此风为复出袈裟角？发于虚空？生彼人面？阿难 ！此风若复出袈裟角，汝乃披风；其衣飞摇，应离汝体。我今说法，会中垂衣，汝看我衣，风何所在？不应衣中 ，有藏风地。若生虚空，汝衣不动，何因无拂？空性常住，风应常生；若无风时，虚空当灭。灭风可见，灭空何状？若有生灭，不名虚空；名为虚空，云何风出？若风自生被拂之面 ，从彼面生，当应拂汝；自汝整衣，云何倒拂？汝审谛观：整衣在汝，面属彼人，虚空寂然，不参流动，风自谁方鼓动来此？风空性隔，非和非合 ，不应风性，无从自有。
汝宛不知，如来藏中，性风真空，性空真风，清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量。阿难 ！如汝一人，微动服衣，有微风出；遍法界拂，满国土生。周遍世间，宁有方所？循业发现。世间无知，惑为因缘，及自然性 ，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。
汝宛不知，如来藏中，性风真空，性空真风，清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量。阿难 ！如汝一人，微动服衣，有微风出；遍法界拂，满国土生。周遍世间，宁有方所？循业发现。世间无知，惑为因缘，及自然性 ，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。
《清静经》中丹道修炼的启示！
《清静经》是一部修炼内丹极好的经典，我们可以从中学到很好的修炼功夫，除此以外，它也是道家弟子必诵的早晚课之一，从这一点可以看到，它在道家的位置是非常重要的。
《清静经》教人修炼的方法是一个“观”字，所观的亦主要是观空，观空的目的是澄心，要把心中一切欲念泯灭净尽，达到寂然境界。
在观空之前，《清静经》提出了三种观法，是观心、观形、观物。其文曰：内观其心，心无其心；外观其形，形无其形；远观其物，物无其物。三者既悟，惟见于空。
据隐微子王元晖注，内观其心为神之元，外观其形为炁之元，远观其物为精之元；而三者既悟是指精炁神三者，函三为一，贵乎自然。
把所观的三个层次视为精炁神之说，明显受到前人的影响，因为《太平经》有爱气、尊精、重神及其三合相通思想，《老子想尔注》及《河上公老子章句注》均主张精气神合一；从东汉至晋，精气神的修炼法占着重要地位，而且，这套思想亦不断的改进繁衍，五代陈抟更以“炼精化气、炼气化神、炼神还虚”修炼递次建立丹道体系，以示后学。
《清静经》是否以观心、观形、观物喻意炼神、炼气、炼精，还有待进一步的考究。
但细意缕析，又恰好是炼精气神之要领：心之动为神，静则为心，内观其心可以全神；气也者，聚则成形，散则为气，外观其形可以全气；道之为物，其中有精，积精成物，远观其物可以全精。精气神三合为一，圆融成一太极，混混沌沌，似有似无，惟见于空！
即使上面所说无误，观心、观形、观物用以炼精气神之说尚嫌牵强，仅宜参考。不过，《清静经》作者似乎有意提示内观、外观、远观三种观法，这是清楚不过的。
三种观法之中，外观及远观同属外观一类，只是程度上的差异。从内到外，由近而远，完全吻合了老子道曰大、大曰逝、逝曰远的讲法，也直接体现主体以至客体的放射，心体以至事物之间的连系。由这一点开始，三观法把主客、心物二元逐一化解，观点由内而外、由小而大，展现其小无内、其大无外的无限张力；其小者，内观其心，其大者，远观其物。
若说心为主而生于物，内观其心，心无其心，则主不为主；远观其物，物无其物，则客不为客。无主无客，实为内视直观奠下基础。
然而，欲念是一切问题的开始，故云：夫人神好清而心扰之，人心好静而欲牵之。常能遣其欲而心自静，澄其心而神自清。本来，人的心神都是清净无染的，只是心中欲念所蔽，离道愈远。
因此，观字诀所追求的是无欲的心。
老子云：常无欲以观其妙，常有欲以观其徼，如能做到无欲，则我们便能与天地间一切造化冥合而明通四达，遂能神妙无方。
老子的妙，当是《清静经》最后要掌握的真常。相对来说，老子所讲的常有欲以观其徼，则是《清静经》所说真常应物的应。
合而言之，老子的玄，在常无欲以观其妙，常有欲以观其徼两者的动静无间、互为体用中呈现，也就是《清静经》中真常之道之常应常静，那得道后所呈现的能力。
有欲就有念，念头的起处代表着欲的萌生。老子称这个萌生为徼。徼是机微动处，念头就在此机微动处形成，再往下发展便会对应一个行为，或生成一个物。有欲就是用来对应这个初萌的观照，也就是以此应世，如果以体用关系来说无欲和有欲，可能比较适合，在老子来说，有欲是无欲之用；无欲是有欲之体。
在《清静经》来说，真常是体，应物是用；物来则应，物去则回复清静之真常，外间事物虽变化多端，要做到事事无碍，便要有常应常静之功力，千差万殊的外事怎样也无法系缚本来就清静无染之心。
由是观之，现象界的一切变现，都在常有欲的观照下呈现；至于自我心中念头的萌生，也同样是常有欲的观照下呈现。
得道者与未得道者在这种情况下的分别，就是后者未能把常有欲与常无欲共处成玄，即当有物萌生或有物相应后未能回归至无欲之境，相反，本来清静之心备受烦扰，心生于物而死于物，心为物累，禅宗称之为系缚
为了解决这个念头带来的系缚，有许多人以无为对象作存思，简单地讲，就是念无。
上清派老祖宗魏华存夫人（252-334）在其《黄庭经》就用了许多存思的方法，只是她教人存思真神为多，存思具有对象和内容。
对于念头的系缚，有人会干脆以念无来解决问题这一点来说，《清静经》则以观空为主要功夫。观空与念无虽则看似一样，但其实有着显著的分别。念无的意思是，把注意力放在空无所有的感觉中，或荒漠一片，或幽冥空间，总之是虚无境界。
这方法未尝不是除去念头的积极方法，但我们仍不能以此作为无念，因为那里仍有一个境界在着意，有一个空无所有的处境做念头，那仍是一个念。
那么观空又如何呢？《清静经》云：观空亦空，空无所空，所空既无，无无亦无，无无既无，湛然常寂。观空并不是一种能观与所观的主客关系，本身不是一种认知活动，而是一种直观。
所以，观空并非由主体观一个对象叫空。所谓直观，既不是一般的感性直观，也不是单纯的理性直观，而是包含着以内视反观为特征的自我体验。
在观空的入定过程中，我们否定了一切对象认识，进入无知无识的特殊智慧，直接把握道体，由于观空无对象，所以本质是空，故云观空亦空。
由于整个观的过程并无能空及所空二者存在，观空之空义自然就无所空之义，故云空无所空，这种超越主客认知关系的体验，所空就叫做无吧。
同样，这个无并无出现主客关系，亦即既没有能无，也没有所无，因此，无无之能无义不会出现，故言无无亦无。不但无无亦无，甚或无无无亦无，无无无无亦无，无甚分别，因为这里是无层次、无界限、无判别的一种境界，全因为没有能无与所无的存在，所呈现的已是一个终极究竟，是自我反观内照而得的一种圆满自足的直觉体验。前段所讲的，主要是泯灭假作客体的所空，后段主要是消除假作主体的无无，最后主客泯灭，整个直观圆满自足，超越认知层，臻至混融无碍的境界。
这个工夫的体现，似乎是接着，内观其心，心无其心；外观其形，形无其形；远观其物，物无其物。三者既悟，惟见于空所提出的三观法，即是说，炼者首先泯灭心物二元，再从空与无的观照中再度升华。
这里固然没有所念的存在，更没有能念的存在；既没有作为认知主体的我，亦没有作为认知对象的空或无，只能说湛然常寂！
到了这个境界，即是太极。老子云：道生一，一生二，世俗人世俗事乃二之状态，我们有念，是二，具分别心，所念者为一物，能念者为我，我与念为二。当能念的我与所念之物两忘，我与念同一，即无念无我，我即念，念即我；这时便从二提升至一之境界，名之为太极。从一观之，念亦非念，我亦非我，是谓无念；既无分别心，故无三千念，亦无念三千。
庄子所谓：不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与，程颢所谓浑然与物同体，皆是也。当我之意识层面提升至太极境界，再以太极境界对待现象界，即以一对待二，便是庄子所言道枢，立于环中而应无穷。
若以念言之，能念之我置身环中以应万念，此即所谓，于念而不念，谓之无念之念也。
但是，庄子所讲的环中，是以应物言之，不能以定位言之，因为后者仍在二中言说，极其量只能说二而一也，本质上仍未到究竟，尚未算是一的真实境界。
为什么呢？亦是能与所的问题，因为有应无穷者仍存在能应与“所应”的二元关系，所以，当我们臻至这个太极境界前，必须先泯灭对象，进入直觉体验的状态，那具体言之，就是恍恍惚惚，杳杳冥冥，是故老子云：道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。
在直观的活动中，从二提升至一，本来处于二之中的象与物，实时融和，物而非物，象而非象；在寂然混沌的境界中，空无中似有物有象之显现，但由于没有能知与所知的存在，故这些物与象欲显不能。
至于念，则寂中有念而无念，也是欲显不能，念自身已融和泯灭，与道同体，念亦非念，有念无念均于此溶化，混沌如一。此太极也！
综合而言，打坐时处理念的最好方法，就是让自己进入太极状态，要做到恍惚杳冥，寂然虚空，但这个虚空并非一个处境，而是通过内视反照的一种特殊直观所呈现的境界，那里无主客的对立，亦无主客的存在，所空既无，无无亦无，自然再没有念与不念的问题，这就是《清静经》的观法为我们带来的究竟。 https://t.cn/Rcdt451
《清静经》是一部修炼内丹极好的经典，我们可以从中学到很好的修炼功夫，除此以外，它也是道家弟子必诵的早晚课之一，从这一点可以看到，它在道家的位置是非常重要的。
《清静经》教人修炼的方法是一个“观”字，所观的亦主要是观空，观空的目的是澄心，要把心中一切欲念泯灭净尽，达到寂然境界。
在观空之前，《清静经》提出了三种观法，是观心、观形、观物。其文曰：内观其心，心无其心；外观其形，形无其形；远观其物，物无其物。三者既悟，惟见于空。
据隐微子王元晖注，内观其心为神之元，外观其形为炁之元，远观其物为精之元；而三者既悟是指精炁神三者，函三为一，贵乎自然。
把所观的三个层次视为精炁神之说，明显受到前人的影响，因为《太平经》有爱气、尊精、重神及其三合相通思想，《老子想尔注》及《河上公老子章句注》均主张精气神合一；从东汉至晋，精气神的修炼法占着重要地位，而且，这套思想亦不断的改进繁衍，五代陈抟更以“炼精化气、炼气化神、炼神还虚”修炼递次建立丹道体系，以示后学。
《清静经》是否以观心、观形、观物喻意炼神、炼气、炼精，还有待进一步的考究。
但细意缕析，又恰好是炼精气神之要领：心之动为神，静则为心，内观其心可以全神；气也者，聚则成形，散则为气，外观其形可以全气；道之为物，其中有精，积精成物，远观其物可以全精。精气神三合为一，圆融成一太极，混混沌沌，似有似无，惟见于空！
即使上面所说无误，观心、观形、观物用以炼精气神之说尚嫌牵强，仅宜参考。不过，《清静经》作者似乎有意提示内观、外观、远观三种观法，这是清楚不过的。
三种观法之中，外观及远观同属外观一类，只是程度上的差异。从内到外，由近而远，完全吻合了老子道曰大、大曰逝、逝曰远的讲法，也直接体现主体以至客体的放射，心体以至事物之间的连系。由这一点开始，三观法把主客、心物二元逐一化解，观点由内而外、由小而大，展现其小无内、其大无外的无限张力；其小者，内观其心，其大者，远观其物。
若说心为主而生于物，内观其心，心无其心，则主不为主；远观其物，物无其物，则客不为客。无主无客，实为内视直观奠下基础。
然而，欲念是一切问题的开始，故云：夫人神好清而心扰之，人心好静而欲牵之。常能遣其欲而心自静，澄其心而神自清。本来，人的心神都是清净无染的，只是心中欲念所蔽，离道愈远。
因此，观字诀所追求的是无欲的心。
老子云：常无欲以观其妙，常有欲以观其徼，如能做到无欲，则我们便能与天地间一切造化冥合而明通四达，遂能神妙无方。
老子的妙，当是《清静经》最后要掌握的真常。相对来说，老子所讲的常有欲以观其徼，则是《清静经》所说真常应物的应。
合而言之，老子的玄，在常无欲以观其妙，常有欲以观其徼两者的动静无间、互为体用中呈现，也就是《清静经》中真常之道之常应常静，那得道后所呈现的能力。
有欲就有念，念头的起处代表着欲的萌生。老子称这个萌生为徼。徼是机微动处，念头就在此机微动处形成，再往下发展便会对应一个行为，或生成一个物。有欲就是用来对应这个初萌的观照，也就是以此应世，如果以体用关系来说无欲和有欲，可能比较适合，在老子来说，有欲是无欲之用；无欲是有欲之体。
在《清静经》来说，真常是体，应物是用；物来则应，物去则回复清静之真常，外间事物虽变化多端，要做到事事无碍，便要有常应常静之功力，千差万殊的外事怎样也无法系缚本来就清静无染之心。
由是观之，现象界的一切变现，都在常有欲的观照下呈现；至于自我心中念头的萌生，也同样是常有欲的观照下呈现。
得道者与未得道者在这种情况下的分别，就是后者未能把常有欲与常无欲共处成玄，即当有物萌生或有物相应后未能回归至无欲之境，相反，本来清静之心备受烦扰，心生于物而死于物，心为物累，禅宗称之为系缚
为了解决这个念头带来的系缚，有许多人以无为对象作存思，简单地讲，就是念无。
上清派老祖宗魏华存夫人（252-334）在其《黄庭经》就用了许多存思的方法，只是她教人存思真神为多，存思具有对象和内容。
对于念头的系缚，有人会干脆以念无来解决问题这一点来说，《清静经》则以观空为主要功夫。观空与念无虽则看似一样，但其实有着显著的分别。念无的意思是，把注意力放在空无所有的感觉中，或荒漠一片，或幽冥空间，总之是虚无境界。
这方法未尝不是除去念头的积极方法，但我们仍不能以此作为无念，因为那里仍有一个境界在着意，有一个空无所有的处境做念头，那仍是一个念。
那么观空又如何呢？《清静经》云：观空亦空，空无所空，所空既无，无无亦无，无无既无，湛然常寂。观空并不是一种能观与所观的主客关系，本身不是一种认知活动，而是一种直观。
所以，观空并非由主体观一个对象叫空。所谓直观，既不是一般的感性直观，也不是单纯的理性直观，而是包含着以内视反观为特征的自我体验。
在观空的入定过程中，我们否定了一切对象认识，进入无知无识的特殊智慧，直接把握道体，由于观空无对象，所以本质是空，故云观空亦空。
由于整个观的过程并无能空及所空二者存在，观空之空义自然就无所空之义，故云空无所空，这种超越主客认知关系的体验，所空就叫做无吧。
同样，这个无并无出现主客关系，亦即既没有能无，也没有所无，因此，无无之能无义不会出现，故言无无亦无。不但无无亦无，甚或无无无亦无，无无无无亦无，无甚分别，因为这里是无层次、无界限、无判别的一种境界，全因为没有能无与所无的存在，所呈现的已是一个终极究竟，是自我反观内照而得的一种圆满自足的直觉体验。前段所讲的，主要是泯灭假作客体的所空，后段主要是消除假作主体的无无，最后主客泯灭，整个直观圆满自足，超越认知层，臻至混融无碍的境界。
这个工夫的体现，似乎是接着，内观其心，心无其心；外观其形，形无其形；远观其物，物无其物。三者既悟，惟见于空所提出的三观法，即是说，炼者首先泯灭心物二元，再从空与无的观照中再度升华。
这里固然没有所念的存在，更没有能念的存在；既没有作为认知主体的我，亦没有作为认知对象的空或无，只能说湛然常寂！
到了这个境界，即是太极。老子云：道生一，一生二，世俗人世俗事乃二之状态，我们有念，是二，具分别心，所念者为一物，能念者为我，我与念为二。当能念的我与所念之物两忘，我与念同一，即无念无我，我即念，念即我；这时便从二提升至一之境界，名之为太极。从一观之，念亦非念，我亦非我，是谓无念；既无分别心，故无三千念，亦无念三千。
庄子所谓：不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与，程颢所谓浑然与物同体，皆是也。当我之意识层面提升至太极境界，再以太极境界对待现象界，即以一对待二，便是庄子所言道枢，立于环中而应无穷。
若以念言之，能念之我置身环中以应万念，此即所谓，于念而不念，谓之无念之念也。
但是，庄子所讲的环中，是以应物言之，不能以定位言之，因为后者仍在二中言说，极其量只能说二而一也，本质上仍未到究竟，尚未算是一的真实境界。
为什么呢？亦是能与所的问题，因为有应无穷者仍存在能应与“所应”的二元关系，所以，当我们臻至这个太极境界前，必须先泯灭对象，进入直觉体验的状态，那具体言之，就是恍恍惚惚，杳杳冥冥，是故老子云：道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。
在直观的活动中，从二提升至一，本来处于二之中的象与物，实时融和，物而非物，象而非象；在寂然混沌的境界中，空无中似有物有象之显现，但由于没有能知与所知的存在，故这些物与象欲显不能。
至于念，则寂中有念而无念，也是欲显不能，念自身已融和泯灭，与道同体，念亦非念，有念无念均于此溶化，混沌如一。此太极也！
综合而言，打坐时处理念的最好方法，就是让自己进入太极状态，要做到恍惚杳冥，寂然虚空，但这个虚空并非一个处境，而是通过内视反照的一种特殊直观所呈现的境界，那里无主客的对立，亦无主客的存在，所空既无，无无亦无，自然再没有念与不念的问题，这就是《清静经》的观法为我们带来的究竟。 https://t.cn/Rcdt451
精骛八极，心游万仞
精神奔驰于八方极远之地，心灵飞翔至万仞极高之境。是西晋陆机对创作心理的一种形象化描述，指作家在进行艺术构思、艺术创作时，思想纵横驰骋而不受时空的限制，就像骏马驰骋于天地四方，又像心灵畅游于万仞天空。陆机指出，作家在构思之初，全部感知官能向内收缩，摒除一切杂念，保持对审美对象的高度关注，这样才能充分地激活作家的灵感，使神思上下纵横，跨越时空，无所不至，从而创作出富有审美想象力的艺术形象。
赋家之心，苞括宇宙，总览人物，斯乃得之于内，不可得而传。（葛洪《西京杂记》卷二）
辞赋作家，其内心可以囊括天地宇宙，可以纵观古今人物，这都是从他自身的修养中得到的，不可能拿来传授他人。
其始也，皆收视反听，耽思傍讯。精骛八极，心游万仞。（陆机《文赋》）
在开始写文章时，必须停止一切视听活动，凝聚心神，广为求索，精神奔驰于八方极远之地，心灵飞翔至万仞极高之境。
文之思也，其神远矣。故寂然凝虑，思接千载。悄焉动容，视通万里。（刘勰《文心雕龙·神思》）
文章写作时的想象和思绪，其神奇是可以超越时空的呀！所以当作家默默地凝神思考时，可以联想起千年之前的事情；他的表情微动之际，似乎看见了万里之外的情景。
精神奔驰于八方极远之地，心灵飞翔至万仞极高之境。是西晋陆机对创作心理的一种形象化描述，指作家在进行艺术构思、艺术创作时，思想纵横驰骋而不受时空的限制，就像骏马驰骋于天地四方，又像心灵畅游于万仞天空。陆机指出，作家在构思之初，全部感知官能向内收缩，摒除一切杂念，保持对审美对象的高度关注，这样才能充分地激活作家的灵感，使神思上下纵横，跨越时空，无所不至，从而创作出富有审美想象力的艺术形象。
赋家之心，苞括宇宙，总览人物，斯乃得之于内，不可得而传。（葛洪《西京杂记》卷二）
辞赋作家，其内心可以囊括天地宇宙，可以纵观古今人物，这都是从他自身的修养中得到的，不可能拿来传授他人。
其始也，皆收视反听，耽思傍讯。精骛八极，心游万仞。（陆机《文赋》）
在开始写文章时，必须停止一切视听活动，凝聚心神，广为求索，精神奔驰于八方极远之地，心灵飞翔至万仞极高之境。
文之思也，其神远矣。故寂然凝虑，思接千载。悄焉动容，视通万里。（刘勰《文心雕龙·神思》）
文章写作时的想象和思绪，其神奇是可以超越时空的呀！所以当作家默默地凝神思考时，可以联想起千年之前的事情；他的表情微动之际，似乎看见了万里之外的情景。
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