【 黄玉顺：何谓“当代儒学” 】
转瞬之间，《当代儒学》辑刊已创刊十周年，共出版了20辑，可喜可贺！不仅如此，实际上，《当代儒学》辑刊已经在学术界、思想界具有相当的影响力。
此何以故？当然与《当代儒学》的办刊宗旨的自我定位密切相关。借此十周年纪念之机，我谈谈自己对“当代儒学”这个概念的理解。
从第一辑就开始发布的《征稿启事》，其实具有“发刊词”的意味，即宣布了“本刊宗旨”：
通过对当代儒学的研究与评介，推动儒学复兴、中华文化复兴的伟大事业。因此，本刊的着眼之点，乃在于儒家的“活的思想”，意在推进当代儒学的思想原创、理论建构，推出当代儒学的重要学派、代表人物。
就此宗旨，我想讨论以下三点：
01 “当代儒学”不是指的前现代的儒学研究
辑刊在《征稿启事》中指出：
近些年来，儒学研究的刊物纷纷涌现。但是，这些刊物的内容，往往是对传统“儒学史”的某种对象化的所谓“客观”研究；在这种研究中，儒家儒学成为了“历史上的”东西，即“故纸堆里的”、“博物馆里的”东西，而与当代社会现实生活无关。
这就是说，当代人的儒学研究，并不一定就是“当代儒学”。
事实上，当今的许多儒学研究都与“当代”无关，而可以分为两类：一类是无价值立场的所谓“学术研究”，即是对属于前现代的儒学史的所谓“客观”研究；另一类则是有价值立场的研究，然而其立场恰恰是一套前现代的价值观，乃至有人要为帝制时代的“三纲”招魂。
这些当然绝非“当代儒学”。“当代儒学”强调“活的思想”，乃是对现实生活的趋向、人类社会的趋势的回应，是对儒家思想的实质“推进”，而不是“发思古之幽情”，不是津津乐道于前现代的所谓“学问”，更不是复古主义的、“原教旨”的所谓“回归”。
02 “当代儒学”甚至不是指的现代性的儒学
所谓“现代性的儒学”，最典型形态是20世纪兴起的“现代新儒学” ；它的时代本质，就是“现代性”（modernity），即是用儒学的话语来表达新文化运动的时代诉求，如“民主与科学”。 所以，我称之为“现代性诉求的民族性表达” 。
当然，如果仅就中国而论，毫无疑问，“现代性诉求”仍然是时代的基本课题； 但是，如果就整个人类世界而论，那么，后现代主义者所提出的“现代性反思”，则应当是“当代儒学”的题中应有之义。
不过，这种反思的前提，是要辨明“后现代”与“现代性”之间的关系。关于这个问题，我曾提出：真正的后现代主义的“现代性反思”、“启蒙反思”，本质上并不是现代性启蒙的对立面，而是现代性启蒙本身的一种深化，即对迄今为止的“现代化”结果的不满，认为它还没有真正兑现“启蒙承诺”即“人的解放”。
于是就有两种不同内涵的“现代性”概念：一种是“反思现代性”所说的“现代性”，其实是在说迄今为止的“现代化”状况；另一种则可以称之为“后现代的现代性”，即作为现代性启蒙的深化的“现代性”。在这个意义上，真正的“反思现代性”本身就是一种“现代性”。
我想，“当代儒学”的时代内涵，应当就是这种“反思现代性的现代性”。这仍然是一种“现代性诉求的民族性表达”，或者说是“现代性诉求的儒学化表达”。
03 “当代儒学”乃是指的当下性的儒学
应当指出：“现代性”这个概念毕竟还是存在者化的观念；这就是说，在当代哲学思想前沿中，它还不足以充当最为透彻的方法论概念。要获得真正透彻的方法论，必须进入“前存在者”的思想视域。
辑刊在《征稿启事》中指出：
本刊所称的“当代儒学”，是指的改革开放以来、尤其是21世纪以来的儒学复兴中所出现的新的儒家思想创造、新的儒学理论形态，这些思想理论的探索，旨在回应当今时代的呼唤、解决当今社会的问题。
那么，这种“新的儒家思想创造”、“活的思想”何以可能？这属于当代哲学思想前沿的发问方式：存在者何以可能？
这需要理解“当下性”（immediateness）这个概念。这里的“当下”，并不是指的流俗时间概念中的、与“过去”和“未来”相对的“现在”，而是一个“前时间性”（pre-time / meta-time）的概念，意味着“前主体性”、“前存在者”的存在，这也就是生活儒学所讲的“生活”。
我想，“当代儒学”所说的“当代”，就是这个意义的“当下”。因此，我的理解是：《当代儒学》的“当代”并不是一个历史学的概念，而是一个历史哲学的概念；换言之，“当代”并不是一个与“古代”、“近代”和“现代”相对的概念，而是一个与“前现代”甚至某种“现代性”（详上）相对的概念。
这样的生活存在，其实就是全球化情境中的“共在”、“共同生活”。只有在这样的生活存在的思想视域中，才有可能生成新的存在者、新的主体性，包括作为当今世界人类的“我们”--“自我”与“他者”，也包括《当代儒学》辑刊所关心的“新的儒家思想创造、新的儒学理论形态”。
当然，这并不是说不能研究前现代的儒学，不能研究儒学史。但是，每当面对这样的研究对象之际，我们应当心知肚明：它们都是既有的存在者化的东西，是前现代的生活方式的产物，因此首先应当接受“当下”视域的“解构”与“还原”，然后才可能有新的“建构” ，也才能够真正适应于新的现代性的生活。
以上是我关于“何谓‘当代儒学’”这个问题的几点粗浅的想法，以就教于各位朋友。谢谢！
——————————
本文是作者于2022年9月17日参加四川思想家研究中心、山东大学儒学高等研究院、《当代儒学》编辑部主办的“儒家思想之现状与展望”学术研讨会暨《当代儒学》创刊十周年纪念座谈会的发言；刊发于《当代儒学》第23辑，四川人民出版社2023年5月版，第9—12页。
https://t.cn/A6pdmy5j
转瞬之间，《当代儒学》辑刊已创刊十周年，共出版了20辑，可喜可贺！不仅如此，实际上，《当代儒学》辑刊已经在学术界、思想界具有相当的影响力。
此何以故？当然与《当代儒学》的办刊宗旨的自我定位密切相关。借此十周年纪念之机，我谈谈自己对“当代儒学”这个概念的理解。
从第一辑就开始发布的《征稿启事》，其实具有“发刊词”的意味，即宣布了“本刊宗旨”：
通过对当代儒学的研究与评介，推动儒学复兴、中华文化复兴的伟大事业。因此，本刊的着眼之点，乃在于儒家的“活的思想”，意在推进当代儒学的思想原创、理论建构，推出当代儒学的重要学派、代表人物。
就此宗旨，我想讨论以下三点：
01 “当代儒学”不是指的前现代的儒学研究
辑刊在《征稿启事》中指出：
近些年来，儒学研究的刊物纷纷涌现。但是，这些刊物的内容，往往是对传统“儒学史”的某种对象化的所谓“客观”研究；在这种研究中，儒家儒学成为了“历史上的”东西，即“故纸堆里的”、“博物馆里的”东西，而与当代社会现实生活无关。
这就是说，当代人的儒学研究，并不一定就是“当代儒学”。
事实上，当今的许多儒学研究都与“当代”无关，而可以分为两类：一类是无价值立场的所谓“学术研究”，即是对属于前现代的儒学史的所谓“客观”研究；另一类则是有价值立场的研究，然而其立场恰恰是一套前现代的价值观，乃至有人要为帝制时代的“三纲”招魂。
这些当然绝非“当代儒学”。“当代儒学”强调“活的思想”，乃是对现实生活的趋向、人类社会的趋势的回应，是对儒家思想的实质“推进”，而不是“发思古之幽情”，不是津津乐道于前现代的所谓“学问”，更不是复古主义的、“原教旨”的所谓“回归”。
02 “当代儒学”甚至不是指的现代性的儒学
所谓“现代性的儒学”，最典型形态是20世纪兴起的“现代新儒学” ；它的时代本质，就是“现代性”（modernity），即是用儒学的话语来表达新文化运动的时代诉求，如“民主与科学”。 所以，我称之为“现代性诉求的民族性表达” 。
当然，如果仅就中国而论，毫无疑问，“现代性诉求”仍然是时代的基本课题； 但是，如果就整个人类世界而论，那么，后现代主义者所提出的“现代性反思”，则应当是“当代儒学”的题中应有之义。
不过，这种反思的前提，是要辨明“后现代”与“现代性”之间的关系。关于这个问题，我曾提出：真正的后现代主义的“现代性反思”、“启蒙反思”，本质上并不是现代性启蒙的对立面，而是现代性启蒙本身的一种深化，即对迄今为止的“现代化”结果的不满，认为它还没有真正兑现“启蒙承诺”即“人的解放”。
于是就有两种不同内涵的“现代性”概念：一种是“反思现代性”所说的“现代性”，其实是在说迄今为止的“现代化”状况；另一种则可以称之为“后现代的现代性”，即作为现代性启蒙的深化的“现代性”。在这个意义上，真正的“反思现代性”本身就是一种“现代性”。
我想，“当代儒学”的时代内涵，应当就是这种“反思现代性的现代性”。这仍然是一种“现代性诉求的民族性表达”，或者说是“现代性诉求的儒学化表达”。
03 “当代儒学”乃是指的当下性的儒学
应当指出：“现代性”这个概念毕竟还是存在者化的观念；这就是说，在当代哲学思想前沿中，它还不足以充当最为透彻的方法论概念。要获得真正透彻的方法论，必须进入“前存在者”的思想视域。
辑刊在《征稿启事》中指出：
本刊所称的“当代儒学”，是指的改革开放以来、尤其是21世纪以来的儒学复兴中所出现的新的儒家思想创造、新的儒学理论形态，这些思想理论的探索，旨在回应当今时代的呼唤、解决当今社会的问题。
那么，这种“新的儒家思想创造”、“活的思想”何以可能？这属于当代哲学思想前沿的发问方式：存在者何以可能？
这需要理解“当下性”（immediateness）这个概念。这里的“当下”，并不是指的流俗时间概念中的、与“过去”和“未来”相对的“现在”，而是一个“前时间性”（pre-time / meta-time）的概念，意味着“前主体性”、“前存在者”的存在，这也就是生活儒学所讲的“生活”。
我想，“当代儒学”所说的“当代”，就是这个意义的“当下”。因此，我的理解是：《当代儒学》的“当代”并不是一个历史学的概念，而是一个历史哲学的概念；换言之，“当代”并不是一个与“古代”、“近代”和“现代”相对的概念，而是一个与“前现代”甚至某种“现代性”（详上）相对的概念。
这样的生活存在，其实就是全球化情境中的“共在”、“共同生活”。只有在这样的生活存在的思想视域中，才有可能生成新的存在者、新的主体性，包括作为当今世界人类的“我们”--“自我”与“他者”，也包括《当代儒学》辑刊所关心的“新的儒家思想创造、新的儒学理论形态”。
当然，这并不是说不能研究前现代的儒学，不能研究儒学史。但是，每当面对这样的研究对象之际，我们应当心知肚明：它们都是既有的存在者化的东西，是前现代的生活方式的产物，因此首先应当接受“当下”视域的“解构”与“还原”，然后才可能有新的“建构” ，也才能够真正适应于新的现代性的生活。
以上是我关于“何谓‘当代儒学’”这个问题的几点粗浅的想法，以就教于各位朋友。谢谢！
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本文是作者于2022年9月17日参加四川思想家研究中心、山东大学儒学高等研究院、《当代儒学》编辑部主办的“儒家思想之现状与展望”学术研讨会暨《当代儒学》创刊十周年纪念座谈会的发言；刊发于《当代儒学》第23辑，四川人民出版社2023年5月版，第9—12页。
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昨天下午因缘际会，由老友联系及陪同，到苏州寒山寺参见了方丈秋爽大和尚。在方丈书房近一小时，聆听了法师与国家宗教局原副局长蒋坚永先生、老友、碑刻戈春男大师的交流，并适时请益言述；后一起品尝了寒山寺素斋。在晚上的开示交流会上，再聆大和尚的讲述，尔后交流中我请教“曾有述，中国传统文化、文人主要是考据型、字典化，是讲究对既有知识的拥有，而西方文化主要讲究创新。请问法师如何认为？”。大和尚回答：确实存在此情形，包括书法技艺，我们也在思考，但中国文化及佛教主要是促进“修心”，其中包括促进社会发展的正能量。
对佛教，基于已经融入中国文化，故一直保持着了解和适度的研究，曾参访国内诸多佛教胜地，三去西藏（包括阿里的古格王国）及与绍云老和尚一起到印度、尼泊尔寻历释迦牟尼从出生到涅槃，如昨交流中述，我感知佛祖实际是“哲学家、思想家、教育家”；曾近过方立天先生的佛教文化讲座，讲座交流中我请教方先生是否信仰佛教，他答仅是研究、未有信仰。
中西文化确有很大差异，器物发达，但万物由心；至于何为真谛，不断经历、不断参悟。
对佛教，基于已经融入中国文化，故一直保持着了解和适度的研究，曾参访国内诸多佛教胜地，三去西藏（包括阿里的古格王国）及与绍云老和尚一起到印度、尼泊尔寻历释迦牟尼从出生到涅槃，如昨交流中述，我感知佛祖实际是“哲学家、思想家、教育家”；曾近过方立天先生的佛教文化讲座，讲座交流中我请教方先生是否信仰佛教，他答仅是研究、未有信仰。
中西文化确有很大差异，器物发达，但万物由心；至于何为真谛，不断经历、不断参悟。
德勒兹在《电影：运动-影像》中认为，电影是一种创造新的运动、时间组织方式的本体论实践，而不（仅）是对外在真实的表现——
电影中的伟大作家在发明和创作这些图像和符号方面各有长处，不仅与画家、建筑师和音乐家不相上下，而且与思想家不相上下。仅仅通过视觉和听觉效果进行批评或宣传是不够的，而是解释思想是如何通过运动和图像的声光符号以及最深刻的时间和图像来实现的，以便偶尔产生伟大的作品。
电影中的伟大作家在发明和创作这些图像和符号方面各有长处，不仅与画家、建筑师和音乐家不相上下，而且与思想家不相上下。仅仅通过视觉和听觉效果进行批评或宣传是不够的，而是解释思想是如何通过运动和图像的声光符号以及最深刻的时间和图像来实现的，以便偶尔产生伟大的作品。
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