有了这种功夫，等于得到了无价宝！！！（宣化上人）
我为人处事的座右铭
各位善信：如果每个人都有慈悲心，还能看到众生有不对的事情吗？还能欢喜谁、厌恶谁、谁善谁恶，生这些分别心吗？
世间上的事，各人的立场不同、思想不同，因此就有各个的意见分歧，形成彼此是非的对立争执，甚而敌视、排斥、诽谤，进而演出流血的残杀。这些都是由于没有慈悲心，没有容人的雅量，我见太深、瞋心太重的缘故。假设人人都有尽虚空、遍法界的海量，那还会有什么我是你非的对错争论？
我常常对你们讲：厕所是最不干净的地方，世界上能否不要厕所呢？我想大家都知道这是不可能的。不论贫富贵贱的人，都希望吃珍馐美味的干净食物，但吃进胃里经过消化的新陈代谢，排出来的就是人人都不愿看，很臭的脏东西。这时，你若不用厕所来作转运，还用什么方法可以解决呢？
毒蛇猛兽是害人的，但上天有好生之德，你能把它们除掉吗？所以我们不要少见多怪，不要尽看人家的不是，不要把人家的一举一动都向坏处想，要养成容人的雅量。尤其是修道出家人，更应该有慈悲心、容人量，好人恶人一律平等看待，用慈悲心去感化坏人。
坏人才是我们教化的对象，修积善根功德，就在坏人身上最见功效！尤其是不能见人有过失就舍弃人家，别人不如我的心意就排斥人家。这样是滋长瞋恨心，自灭菩提苗芽！
我有几句很浅陋的话，也可说是我为人处事的座右铭，说给你们听听。你们如果觉得对，不妨也照着做。你们如果认为不合意，那你们可以立出更好的标准。
事事都好去，烦恼难断了；
真能不生气，就得无价宝。
再要不怨人，万事都能好；
烦恼永不生，瞋恨消除了，
冤业从哪找？
常瞅人不对，自己苦没了。
“事事都好去”：什么事都可以没有。
“烦恼难断了”：只有烦恼最难断尽。
“真能不生气”：如果你真地不生别人的气。
“就得无价宝”：不生气就是无价宝。不管什么境界，善恶好坏，甚至遭人打骂，都不生气——逆来顺受，修忍辱的功夫。这等于得了无价宝，就成了富可敌国的大富翁。
“再要不怨人”：再进一步不怨天尤人。
“万事都能好”：这时你心境宽广泰然，事事都觉得顺心如意。
“烦恼永不生”：事事都如意，怎会有烦恼生起呢？
“瞋恨消除了”：因为心量宽宏，能容人让人，瞋恨心根本无处生起，那不就自然消除无余了？
“冤业从哪找”：你既不瞋恨别人，又不妒忌人家，到处一团和气。走到哪儿都是春风和煦，人人亲近你，哪还会有冤家对头？
“常瞅人不对”：你老觉得这人也不对劲，看那个人也不顺眼；专门钻牛角尖，在鸡蛋里挑骨头，满心怨气，这不是、那不对的。
“自己苦没了”：左也不对、右也不好，时时烦恼，动辄发脾气——这不是自找苦吃，无人能代替！
大慈大悲的菩萨，他对众生从不苛求。众生好，他发欢喜心；众生有过错，他发慈悲心，以众生之过为己过——所以说诸佛菩萨不见众生过。
【编注】恭录自《宣化上人開示錄（二)》
我为人处事的座右铭
各位善信：如果每个人都有慈悲心，还能看到众生有不对的事情吗？还能欢喜谁、厌恶谁、谁善谁恶，生这些分别心吗？
世间上的事，各人的立场不同、思想不同，因此就有各个的意见分歧，形成彼此是非的对立争执，甚而敌视、排斥、诽谤，进而演出流血的残杀。这些都是由于没有慈悲心，没有容人的雅量，我见太深、瞋心太重的缘故。假设人人都有尽虚空、遍法界的海量，那还会有什么我是你非的对错争论？
我常常对你们讲：厕所是最不干净的地方，世界上能否不要厕所呢？我想大家都知道这是不可能的。不论贫富贵贱的人，都希望吃珍馐美味的干净食物，但吃进胃里经过消化的新陈代谢，排出来的就是人人都不愿看，很臭的脏东西。这时，你若不用厕所来作转运，还用什么方法可以解决呢？
毒蛇猛兽是害人的，但上天有好生之德，你能把它们除掉吗？所以我们不要少见多怪，不要尽看人家的不是，不要把人家的一举一动都向坏处想，要养成容人的雅量。尤其是修道出家人，更应该有慈悲心、容人量，好人恶人一律平等看待，用慈悲心去感化坏人。
坏人才是我们教化的对象，修积善根功德，就在坏人身上最见功效！尤其是不能见人有过失就舍弃人家，别人不如我的心意就排斥人家。这样是滋长瞋恨心，自灭菩提苗芽！
我有几句很浅陋的话，也可说是我为人处事的座右铭，说给你们听听。你们如果觉得对，不妨也照着做。你们如果认为不合意，那你们可以立出更好的标准。
事事都好去，烦恼难断了；
真能不生气，就得无价宝。
再要不怨人，万事都能好；
烦恼永不生，瞋恨消除了，
冤业从哪找？
常瞅人不对，自己苦没了。
“事事都好去”：什么事都可以没有。
“烦恼难断了”：只有烦恼最难断尽。
“真能不生气”：如果你真地不生别人的气。
“就得无价宝”：不生气就是无价宝。不管什么境界，善恶好坏，甚至遭人打骂，都不生气——逆来顺受，修忍辱的功夫。这等于得了无价宝，就成了富可敌国的大富翁。
“再要不怨人”：再进一步不怨天尤人。
“万事都能好”：这时你心境宽广泰然，事事都觉得顺心如意。
“烦恼永不生”：事事都如意，怎会有烦恼生起呢？
“瞋恨消除了”：因为心量宽宏，能容人让人，瞋恨心根本无处生起，那不就自然消除无余了？
“冤业从哪找”：你既不瞋恨别人，又不妒忌人家，到处一团和气。走到哪儿都是春风和煦，人人亲近你，哪还会有冤家对头？
“常瞅人不对”：你老觉得这人也不对劲，看那个人也不顺眼；专门钻牛角尖，在鸡蛋里挑骨头，满心怨气，这不是、那不对的。
“自己苦没了”：左也不对、右也不好，时时烦恼，动辄发脾气——这不是自找苦吃，无人能代替！
大慈大悲的菩萨，他对众生从不苛求。众生好，他发欢喜心；众生有过错，他发慈悲心，以众生之过为己过——所以说诸佛菩萨不见众生过。
【编注】恭录自《宣化上人開示錄（二)》
楞严经之真菩提路#（99）自初发心，至今分证，于其中间经历无量劫修行，不如分证位中，一日行道；然分证共五十一位，后后胜于前前。《仁王般若经》云：「入理般若名为住，住生功德名为地。」所谓生法王家，安住法王华屋，依秘密藏，无住而住，其位有十，故名十住。
（1）发心住。「是善男子」，指十信位满之修行人。「以真方便」指先开圆解，次起圆行，戒乘俱急，修行有效。也就是依耳门圆通修证，故能发明前十信心之妙明。真方便者，拣别世间假方便也；十心即十信心也。言上十种信心，从妙圆真心中，重发之真境而生，此真妙境，就是出世真境，非世间假境也。虽非假境，亦非真境，故曰「真方便」。「方」谓方法。「便」谓随便。就是随众生之便，而假设此真法也；谓非宝所，亦非虚妄，故名「真方便」；由真方便，发此十种信心，为十住之基础。「心精发晖，十用涉入」“心精”就是不杂之心体。“十用”就是从十信所起之用。心体起用，故曰「发晖」。体外无用，用不离体，故曰「涉入」。用外无体，体用和合，不一不异，圆成一心，故曰「发心住」。「发心」就是发菩提心行菩萨道。也就是之前信心已具。此下发心行道也。「住」就是住如来之家。也就是欲作法王事，必先生如来家，为法王子，而后可也。如来以无家为家,即以无住为住.若令自他出得人天小乘之家,就是住得如来之家.位在大乘见道位,已证行、位、念,三不退。
经文：【心中发明，如净瑠璃，内现精金，以前妙心；履以成地，名治地住。】未完明天待续！（意通）
（1）发心住。「是善男子」，指十信位满之修行人。「以真方便」指先开圆解，次起圆行，戒乘俱急，修行有效。也就是依耳门圆通修证，故能发明前十信心之妙明。真方便者，拣别世间假方便也；十心即十信心也。言上十种信心，从妙圆真心中，重发之真境而生，此真妙境，就是出世真境，非世间假境也。虽非假境，亦非真境，故曰「真方便」。「方」谓方法。「便」谓随便。就是随众生之便，而假设此真法也；谓非宝所，亦非虚妄，故名「真方便」；由真方便，发此十种信心，为十住之基础。「心精发晖，十用涉入」“心精”就是不杂之心体。“十用”就是从十信所起之用。心体起用，故曰「发晖」。体外无用，用不离体，故曰「涉入」。用外无体，体用和合，不一不异，圆成一心，故曰「发心住」。「发心」就是发菩提心行菩萨道。也就是之前信心已具。此下发心行道也。「住」就是住如来之家。也就是欲作法王事，必先生如来家，为法王子，而后可也。如来以无家为家,即以无住为住.若令自他出得人天小乘之家,就是住得如来之家.位在大乘见道位,已证行、位、念,三不退。
经文：【心中发明，如净瑠璃，内现精金，以前妙心；履以成地，名治地住。】未完明天待续！（意通）
明於二諦破自性生之功德（入中論摘錄）
[6-128]
明於二諦破自性生之功德
“二諦破自性生的功德”，
“二諦”是勝義諦跟世俗諦。
分二 ：
午一、易離常斷二見之功德
午二、善成業果之功德
今初
第一個，“易離常斷二見之功德”。就是他容易離斷常二邊。 有這樣的功德。
第二個，“善成業果之功德”。有這樣的一個功德。此處所說的“功德”就是勝利。
“易離常斷二見”，也就是說如果是有自性的話，那麼因果的建立沒有辦法產生，所以當承許無自性的時候，反而能夠成立名言有，也因為這個緣故，來說明遠離斷常二邊的功德。
“善成業果”的功德也是說，如果是無自性，反而能夠成立業果的建立。因為在前面提到了遠離斷常二邊，所以如果是無自性，才能夠“善成業果”。如果是有自性的話，業果就反而變得不應理。
看到第一個科判“易離常斷二見之功德”。就是一旦可以了知二諦破自性生的話，第一個功德就說明“離常斷二見”。
[ 頌曰：
「二諦俱無自性故，彼等非斷亦非常。」 ]
勝義諦也好，世俗諦也好，都不會有自性成立。因為二諦都沒有自性成立，所以可以遠離斷邊，也可以遠離常邊。
這裡說到後面的解釋，為什麼遠離斷常二邊呢？
[ 由一切法如同影像自性空故，於勝義世俗二諦之中俱無自性，]
“如同影像”，就是我們前面提到的喻。一切法如同影像一般是空無自性，所以叫“自性空故”。因為自性空，所以“於勝義世俗二諦之中俱無自性”。所以，不管是勝義諦或者世俗諦當中的都沒有自性。“故”就是說因為這個理由，所以可以遠離斷常二邊。
[ 故色等法，非有自性之常，亦非斷滅。 ]
所以色等法來說，遠離常邊是指它不是有自性的，也不代表不存在，所以叫“亦非斷滅”。
不墮於常邊，就是因為它不會是有自性，所以它不會墮於增益邊——常邊。
為什麼不會“斷滅”？不會墮於斷滅邊或者損減邊是什麼內涵？所以他說：
[ 言斷滅者，如「芽時種無壞」時所說之斷滅，]
“言斷滅者”，所謂的“斷滅”，是指續流斷滅，所以此處要理解為續流斷滅。就像苗芽的時候，種子的續流沒有斷滅。苗芽的時候，種子雖然不存在，但不代表種子的續流斷滅，所以這樣一來才能夠遮止斷滅。如果說苗芽的時候種子的續流斷滅了，這樣一來就是指它墮於斷邊。所以就像說“芽時種無壞”，這個是指種子的續流不壞，所說的斷滅是指續流斷滅。
[ 《中論》云： ]
《中觀根本慧論》說道：
[ 「先有而今無，是則為斷滅。」 ]
“先有”是指自性成立的“先有”，這個法，如果在之前它的產生是自性成立的生的話，那麼之後它的滅就會變得是續流斷滅，它的續流就會斷滅，所以“是則為斷滅”，這樣一來就墮於斷滅邊。
意思就是說，如果前面這一法承許它是自性成立的產生的話，那麼當它消失的時候，就會變成是續流斷滅，這樣一來就會墮於斷滅邊。
一般來說，前面那個法消失，後面它的續流還可以延續，這樣一來才不會墮於斷邊。所以這里說到會墮於斷邊，是因為承許有自性。
[ 此說先計有自性之法，後時滅無之無常，皆是斷見。]
為什麼會產生斷見呢？是因為假設他先承許這一法之前的產生是自性成立的生，那麼之後滅的時候，之後“滅無”的這個 “無常”，他就會墮於斷見。
[ 以說凡計諸法有自性已，隨計彼法為常、無常，皆是隨常斷二邊之邊見故。 ]
這裡面先解釋為什麼是墮於斷邊。這一法，如果前面在產生的時候，它是有自性的生的話，當它消失的時候，它就不會是觀待因緣而滅，因此它就墮於斷邊，它的續流就斷滅了，這樣一來就會墮於斷邊。
所以在提到有關於為什麼承許有自性，就會墮於斷滅邊，這個原因是什麼呢？因為如果先前的產生，是自性成立的生，那麼之後的滅來說，必然也是自性成立而滅，這樣一來，在滅以後，藉由變異體性的轉異而延續它的續流，就沒有辦法成立。
舉一個例子來說，就像我們在上課前有吃早餐，這個時候每一個人的肚子都是比較飽的，但等到下課的時候，就會覺得肚子空空的，這個時候就會肚子餓。為什麼現相會轉變？這個感受會轉變？是因為觀待因緣，前後觀待也好，觀待因緣，總之就是它必須要依靠跟觀待，依靠跟觀待所以體性變異，讓這個續流不斷地延續下去。
如果今天講有自性，講自性成立的話，自性成立就是指它不依賴於他，自方成立就是不依賴於他，所以這一法如果是自方成立的，包含因跟果如果各別都是自方成立的，它就是不依賴於他，不觀待於他，所以它也不會有所謂的在觀待於他的情況下，藉由體性的變異、現相的轉變而延續這個續流，這種現象就沒有辦法成立，所以才會說，因此就會變成是此法的消融，此法的這種消融就會變成是什麼呢？永恆的消融。它沒有辦法體性轉異成另外一個狀態，然後延續這個續流下去，因此就會墮入斷邊。
所以《中論》的這一段“先有而今無，是則為斷滅。”都是站在承許有自性的前提，所以此法的生就會變成是增益邊，此法的滅就會變成是損減邊，因為它不觀待他法。
所以才說“以說凡計諸法有自性已”，一旦承許這一法是有自性，就像色法來說，“隨計彼法為常、無常，皆是隨常斷二邊之邊見故。”當你認為此法是常的時候，它是不觀待的常，那這樣一來就會墮於增益邊；當你認為此法為無常的時候，它就是不觀待的無常，這樣一來就墮於損減邊。損減邊就是斷邊。所以他說：“皆是隨常斷二邊之邊見故。”因為不觀待以後，不管承許它是常或者承許為無常，那麼就會帶有增益跟損減的過失產生。
[ 《釋論》此處引《中論》說： ]
《釋論》就是指《入中論自釋》。“此處”是指在解釋這一段的時候。“引《中論》說”，就是引《中觀根本慧論》的內涵。
所以就解釋到如下所說的這個部分。他說：
[ 如佛世尊化一化人，彼復化一化人，作者、作業與彼相等。 ]
就像佛世尊，所謂的化現，就是指佛世尊他“化一化人”，就是他化現出一個化人，這個化人又化出另外一個化人，這個時候，雖然他是化現之人，可是“作者、作業與彼相等”。就是說不管是能作者、所作還有這個作用，這里作者、作業可以分為能作者、所作還有作用，這三者來說的話都是相等的。“相等”的意思就是說，他都是與一般的人相等。
由這個喻是要顯示出，雖然是虛妄，雖然無自性，但是名言中能作、所作還有作用還是能夠成立。
這個解釋可以這樣說，宗喀巴大師他是在解釋月稱論師的《入中論自釋》，《入中論自釋》又是在解釋龍樹菩薩的《中論》，龍樹菩薩又依據佛語、佛所說的內涵來講，所以這里來說就是這樣往上推，每一個往上推，大概有四層，在解釋，其實主要要解釋佛所說的內涵，所以才會說到“如佛世尊化一化人”。這個是推到佛經當中提到這個內涵。
總之，這些教典他是要說明什麼呢？他說：
[ 謂是顯示從無自性生無自性，於無自性安立一切因果，無斷見失。]
以上所說的這些內涵，“謂是顯示從無自性生無自性，於無自性安立一切因果，無斷見失。”為了要顯示由無自性的因，能夠產生無自性的果，所以無自性能夠安立因果的建立，而不會有斷邊、損減邊的過失，所以“無自性安立一切因果”，無自性，所以相互觀待，因此要安立名言中有的因果，才不會有斷見的過失。所以接著說道：
[ 若於世俗不破自相，則不能通達微細無我，最微細之常斷二見，亦難令不生。故能盡離一切常斷二見，是於世俗中破彼自相之功德。]
如果於世俗當中“不破自相”，也就是不破自相成立、不遮止自相成立，如果是這樣的話，就沒有辦法“通達微細無我”，所以最微細的，不管是常見或者斷見“亦難令不生”，也很難令他不生。這個是指如果在世俗中不破自相的話，要斷除常邊跟斷邊，是相當不容易的。
“故能盡離一切常斷二見”，如果能夠將自相成立破除的話，才能夠遠離斷常二邊。“是於世俗中破彼自相之功德。”這個就是在世俗當中能夠破除自相成立的功德。什麼是於世俗中破自相成立的功德呢？就是由於世俗破除自性成立，所以能夠遠離斷常二邊。
[ 若能於世俗破有自相，非但不墮觀待勝義之常斷二見，亦必不為觀待世俗常斷二見之所染污， ]
就是他不僅不會墮於觀待勝義有的這種常邊跟斷邊。“亦必不為觀待世俗”，就觀待世俗來講，就是世俗當中來講，（不為） “常斷二見之所染污”，也能夠遠離常斷二見所染污。
[ 故有易離常斷二見之功德也。]
所以不管是觀待勝義或觀待世俗，都不會墮於斷常二見。
也因為在提到有關於無自性，破除有自性，在勝義跟世俗當中都破除有自性，所以能夠遠離斷常二邊的過失，因此，他能夠成立業果。
[6-128]
明於二諦破自性生之功德
“二諦破自性生的功德”，
“二諦”是勝義諦跟世俗諦。
分二 ：
午一、易離常斷二見之功德
午二、善成業果之功德
今初
第一個，“易離常斷二見之功德”。就是他容易離斷常二邊。 有這樣的功德。
第二個，“善成業果之功德”。有這樣的一個功德。此處所說的“功德”就是勝利。
“易離常斷二見”，也就是說如果是有自性的話，那麼因果的建立沒有辦法產生，所以當承許無自性的時候，反而能夠成立名言有，也因為這個緣故，來說明遠離斷常二邊的功德。
“善成業果”的功德也是說，如果是無自性，反而能夠成立業果的建立。因為在前面提到了遠離斷常二邊，所以如果是無自性，才能夠“善成業果”。如果是有自性的話，業果就反而變得不應理。
看到第一個科判“易離常斷二見之功德”。就是一旦可以了知二諦破自性生的話，第一個功德就說明“離常斷二見”。
[ 頌曰：
「二諦俱無自性故，彼等非斷亦非常。」 ]
勝義諦也好，世俗諦也好，都不會有自性成立。因為二諦都沒有自性成立，所以可以遠離斷邊，也可以遠離常邊。
這裡說到後面的解釋，為什麼遠離斷常二邊呢？
[ 由一切法如同影像自性空故，於勝義世俗二諦之中俱無自性，]
“如同影像”，就是我們前面提到的喻。一切法如同影像一般是空無自性，所以叫“自性空故”。因為自性空，所以“於勝義世俗二諦之中俱無自性”。所以，不管是勝義諦或者世俗諦當中的都沒有自性。“故”就是說因為這個理由，所以可以遠離斷常二邊。
[ 故色等法，非有自性之常，亦非斷滅。 ]
所以色等法來說，遠離常邊是指它不是有自性的，也不代表不存在，所以叫“亦非斷滅”。
不墮於常邊，就是因為它不會是有自性，所以它不會墮於增益邊——常邊。
為什麼不會“斷滅”？不會墮於斷滅邊或者損減邊是什麼內涵？所以他說：
[ 言斷滅者，如「芽時種無壞」時所說之斷滅，]
“言斷滅者”，所謂的“斷滅”，是指續流斷滅，所以此處要理解為續流斷滅。就像苗芽的時候，種子的續流沒有斷滅。苗芽的時候，種子雖然不存在，但不代表種子的續流斷滅，所以這樣一來才能夠遮止斷滅。如果說苗芽的時候種子的續流斷滅了，這樣一來就是指它墮於斷邊。所以就像說“芽時種無壞”，這個是指種子的續流不壞，所說的斷滅是指續流斷滅。
[ 《中論》云： ]
《中觀根本慧論》說道：
[ 「先有而今無，是則為斷滅。」 ]
“先有”是指自性成立的“先有”，這個法，如果在之前它的產生是自性成立的生的話，那麼之後它的滅就會變得是續流斷滅，它的續流就會斷滅，所以“是則為斷滅”，這樣一來就墮於斷滅邊。
意思就是說，如果前面這一法承許它是自性成立的產生的話，那麼當它消失的時候，就會變成是續流斷滅，這樣一來就會墮於斷滅邊。
一般來說，前面那個法消失，後面它的續流還可以延續，這樣一來才不會墮於斷邊。所以這里說到會墮於斷邊，是因為承許有自性。
[ 此說先計有自性之法，後時滅無之無常，皆是斷見。]
為什麼會產生斷見呢？是因為假設他先承許這一法之前的產生是自性成立的生，那麼之後滅的時候，之後“滅無”的這個 “無常”，他就會墮於斷見。
[ 以說凡計諸法有自性已，隨計彼法為常、無常，皆是隨常斷二邊之邊見故。 ]
這裡面先解釋為什麼是墮於斷邊。這一法，如果前面在產生的時候，它是有自性的生的話，當它消失的時候，它就不會是觀待因緣而滅，因此它就墮於斷邊，它的續流就斷滅了，這樣一來就會墮於斷邊。
所以在提到有關於為什麼承許有自性，就會墮於斷滅邊，這個原因是什麼呢？因為如果先前的產生，是自性成立的生，那麼之後的滅來說，必然也是自性成立而滅，這樣一來，在滅以後，藉由變異體性的轉異而延續它的續流，就沒有辦法成立。
舉一個例子來說，就像我們在上課前有吃早餐，這個時候每一個人的肚子都是比較飽的，但等到下課的時候，就會覺得肚子空空的，這個時候就會肚子餓。為什麼現相會轉變？這個感受會轉變？是因為觀待因緣，前後觀待也好，觀待因緣，總之就是它必須要依靠跟觀待，依靠跟觀待所以體性變異，讓這個續流不斷地延續下去。
如果今天講有自性，講自性成立的話，自性成立就是指它不依賴於他，自方成立就是不依賴於他，所以這一法如果是自方成立的，包含因跟果如果各別都是自方成立的，它就是不依賴於他，不觀待於他，所以它也不會有所謂的在觀待於他的情況下，藉由體性的變異、現相的轉變而延續這個續流，這種現象就沒有辦法成立，所以才會說，因此就會變成是此法的消融，此法的這種消融就會變成是什麼呢？永恆的消融。它沒有辦法體性轉異成另外一個狀態，然後延續這個續流下去，因此就會墮入斷邊。
所以《中論》的這一段“先有而今無，是則為斷滅。”都是站在承許有自性的前提，所以此法的生就會變成是增益邊，此法的滅就會變成是損減邊，因為它不觀待他法。
所以才說“以說凡計諸法有自性已”，一旦承許這一法是有自性，就像色法來說，“隨計彼法為常、無常，皆是隨常斷二邊之邊見故。”當你認為此法是常的時候，它是不觀待的常，那這樣一來就會墮於增益邊；當你認為此法為無常的時候，它就是不觀待的無常，這樣一來就墮於損減邊。損減邊就是斷邊。所以他說：“皆是隨常斷二邊之邊見故。”因為不觀待以後，不管承許它是常或者承許為無常，那麼就會帶有增益跟損減的過失產生。
[ 《釋論》此處引《中論》說： ]
《釋論》就是指《入中論自釋》。“此處”是指在解釋這一段的時候。“引《中論》說”，就是引《中觀根本慧論》的內涵。
所以就解釋到如下所說的這個部分。他說：
[ 如佛世尊化一化人，彼復化一化人，作者、作業與彼相等。 ]
就像佛世尊，所謂的化現，就是指佛世尊他“化一化人”，就是他化現出一個化人，這個化人又化出另外一個化人，這個時候，雖然他是化現之人，可是“作者、作業與彼相等”。就是說不管是能作者、所作還有這個作用，這里作者、作業可以分為能作者、所作還有作用，這三者來說的話都是相等的。“相等”的意思就是說，他都是與一般的人相等。
由這個喻是要顯示出，雖然是虛妄，雖然無自性，但是名言中能作、所作還有作用還是能夠成立。
這個解釋可以這樣說，宗喀巴大師他是在解釋月稱論師的《入中論自釋》，《入中論自釋》又是在解釋龍樹菩薩的《中論》，龍樹菩薩又依據佛語、佛所說的內涵來講，所以這里來說就是這樣往上推，每一個往上推，大概有四層，在解釋，其實主要要解釋佛所說的內涵，所以才會說到“如佛世尊化一化人”。這個是推到佛經當中提到這個內涵。
總之，這些教典他是要說明什麼呢？他說：
[ 謂是顯示從無自性生無自性，於無自性安立一切因果，無斷見失。]
以上所說的這些內涵，“謂是顯示從無自性生無自性，於無自性安立一切因果，無斷見失。”為了要顯示由無自性的因，能夠產生無自性的果，所以無自性能夠安立因果的建立，而不會有斷邊、損減邊的過失，所以“無自性安立一切因果”，無自性，所以相互觀待，因此要安立名言中有的因果，才不會有斷見的過失。所以接著說道：
[ 若於世俗不破自相，則不能通達微細無我，最微細之常斷二見，亦難令不生。故能盡離一切常斷二見，是於世俗中破彼自相之功德。]
如果於世俗當中“不破自相”，也就是不破自相成立、不遮止自相成立，如果是這樣的話，就沒有辦法“通達微細無我”，所以最微細的，不管是常見或者斷見“亦難令不生”，也很難令他不生。這個是指如果在世俗中不破自相的話，要斷除常邊跟斷邊，是相當不容易的。
“故能盡離一切常斷二見”，如果能夠將自相成立破除的話，才能夠遠離斷常二邊。“是於世俗中破彼自相之功德。”這個就是在世俗當中能夠破除自相成立的功德。什麼是於世俗中破自相成立的功德呢？就是由於世俗破除自性成立，所以能夠遠離斷常二邊。
[ 若能於世俗破有自相，非但不墮觀待勝義之常斷二見，亦必不為觀待世俗常斷二見之所染污， ]
就是他不僅不會墮於觀待勝義有的這種常邊跟斷邊。“亦必不為觀待世俗”，就觀待世俗來講，就是世俗當中來講，（不為） “常斷二見之所染污”，也能夠遠離常斷二見所染污。
[ 故有易離常斷二見之功德也。]
所以不管是觀待勝義或觀待世俗，都不會墮於斷常二見。
也因為在提到有關於無自性，破除有自性，在勝義跟世俗當中都破除有自性，所以能夠遠離斷常二邊的過失，因此，他能夠成立業果。
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