哈哈，上帝也是PUA高手啊。
此外，震惊我的是，杀人凶手不仅毫不知悔改甚至还能理直气壮的跟上帝撒娇要福利。
我不管，你把我判的超出我的承受能力，又不再袒护我。是个人都能把我杀了。
于是乎，竟然还真能得到好处，上帝允诺“杀你的人必遭七倍于你的报复。”果然是，会哭的孩子有奶吃，老实的孩子命早夭。
看到这里，是不是更喜欢我们的“天行健，君子以自强不息。地势坤，君子以厚德载物。”还是觉得“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。”阴险狡诈更胜一筹呢？
给老子拜个香，就是瞎调侃一下。[挤眼]
此外，震惊我的是，杀人凶手不仅毫不知悔改甚至还能理直气壮的跟上帝撒娇要福利。
我不管，你把我判的超出我的承受能力，又不再袒护我。是个人都能把我杀了。
于是乎，竟然还真能得到好处，上帝允诺“杀你的人必遭七倍于你的报复。”果然是，会哭的孩子有奶吃，老实的孩子命早夭。
看到这里，是不是更喜欢我们的“天行健，君子以自强不息。地势坤，君子以厚德载物。”还是觉得“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。”阴险狡诈更胜一筹呢？
给老子拜个香，就是瞎调侃一下。[挤眼]
相忘江湖
人本就是宇宙的一个组成部分，亦是社会的一个组成部分，只是身处其中却未必能觉解到这一点。如孟子所言：“终身由之而不知其道者众也。”由之而不知之，则身处无明，所以为凡；知之则在明中，可以为圣。
人作为修行的载体,其“尽性至命”的对象就是生活中的万事万物。平凡如洒扫应对，亦是“尽性至命”的阶梯。可谓“举足修途，皆趋宝渚；弹指合掌，咸成佛因。”天道运行，道场无边无尽，以每一个“角色”命名，尽“角色”之性，就可至道场之命。修行之人于每时每物都不能忘却修行真义，知之行之，不可由之。
人的存在是运动的结果，也是运动的过程。故而人是必须要行动的。在自己的“角色”道场时时处处“居敬存诚”，有彻底的觉解而“极高明”，亦有彻底的行动以“道中庸”。
如果一物对其固有的性质不自知，则这种性质对于这一物是“自在的”，不是“为自的”，而是“为他的”。如果自知其性质，则这种性质对其而言既是“自在的”，亦是“为自的”。
“为他的”快乐，很多时候并不是真正的快乐。比如，乱世人对太平犬之快乐的羡慕，于太平犬是不自知的，这种所谓的快乐，只不过是乱世人自以为的太平犬的快乐。
人之所以为人在于其有觉解，尽心尽性在于充分发扬人的知觉灵明以实现人的自由和宇宙的发展。在天人境界中有类似自然境界的混沌，如同食尽珍馐后返璞归真，这两种混沌有相似的外表却有实质上的不同。亦如同“无知”不等同“忘”,“无知”是“不知”，而“忘”却是“有知之后的不知”。
道家所以希望人处于一种“纯真”的状态，对“真善美”无知。这并非反对“真善美”，而是因为要对一物的性质有所觉解，必然要有相反者相对照，如《老子》所谓：天下皆知美之为美，斯恶矣。皆知善之为善，斯不善矣。求之“真善美”则必然有“假丑恶”相对照，经历“假丑恶”的考验才能领悟“真善美”的真谛，但道家认为这是有危险的，也是不值得的，故而宁愿作为“人性本善”的人，对“真善美”处于无知的状态，如《庄子》所谓：泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。
【备注】
1.《庄子》：至人无己，神人无功，圣人无名 。
2.《二程遗书》（程颐）：洒扫应对与尽性至命,亦是一统底事,无有本末,无有精粗。
3.《涅槃经》：譬如估客，欲至宝渚，不知道路，有人示之。其人随语即至宝渚，多获诸珍，不可称计。一切众生亦复如是，欲至善处采取道宝，不知其路通塞之处。菩萨示之，众生随已得至善处，获得无上大涅槃宝。
4.《马蹄》（庄子）：故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长 。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣
人本就是宇宙的一个组成部分，亦是社会的一个组成部分，只是身处其中却未必能觉解到这一点。如孟子所言：“终身由之而不知其道者众也。”由之而不知之，则身处无明，所以为凡；知之则在明中，可以为圣。
人作为修行的载体,其“尽性至命”的对象就是生活中的万事万物。平凡如洒扫应对，亦是“尽性至命”的阶梯。可谓“举足修途，皆趋宝渚；弹指合掌，咸成佛因。”天道运行，道场无边无尽，以每一个“角色”命名，尽“角色”之性，就可至道场之命。修行之人于每时每物都不能忘却修行真义，知之行之，不可由之。
人的存在是运动的结果，也是运动的过程。故而人是必须要行动的。在自己的“角色”道场时时处处“居敬存诚”，有彻底的觉解而“极高明”，亦有彻底的行动以“道中庸”。
如果一物对其固有的性质不自知，则这种性质对于这一物是“自在的”，不是“为自的”，而是“为他的”。如果自知其性质，则这种性质对其而言既是“自在的”，亦是“为自的”。
“为他的”快乐，很多时候并不是真正的快乐。比如，乱世人对太平犬之快乐的羡慕，于太平犬是不自知的，这种所谓的快乐，只不过是乱世人自以为的太平犬的快乐。
人之所以为人在于其有觉解，尽心尽性在于充分发扬人的知觉灵明以实现人的自由和宇宙的发展。在天人境界中有类似自然境界的混沌，如同食尽珍馐后返璞归真，这两种混沌有相似的外表却有实质上的不同。亦如同“无知”不等同“忘”,“无知”是“不知”，而“忘”却是“有知之后的不知”。
道家所以希望人处于一种“纯真”的状态，对“真善美”无知。这并非反对“真善美”，而是因为要对一物的性质有所觉解，必然要有相反者相对照，如《老子》所谓：天下皆知美之为美，斯恶矣。皆知善之为善，斯不善矣。求之“真善美”则必然有“假丑恶”相对照，经历“假丑恶”的考验才能领悟“真善美”的真谛，但道家认为这是有危险的，也是不值得的，故而宁愿作为“人性本善”的人，对“真善美”处于无知的状态，如《庄子》所谓：泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。
【备注】
1.《庄子》：至人无己，神人无功，圣人无名 。
2.《二程遗书》（程颐）：洒扫应对与尽性至命,亦是一统底事,无有本末,无有精粗。
3.《涅槃经》：譬如估客，欲至宝渚，不知道路，有人示之。其人随语即至宝渚，多获诸珍，不可称计。一切众生亦复如是，欲至善处采取道宝，不知其路通塞之处。菩萨示之，众生随已得至善处，获得无上大涅槃宝。
4.《马蹄》（庄子）：故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长 。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣
《清静经》中丹道修炼的启示！
《清静经》是一部修炼内丹极好的经典，我们可以从中学到很好的修炼功夫，除此以外，它也是道家弟子必诵的早晚课之一，从这一点可以看到，它在道家的位置是非常重要的。
《清静经》教人修炼的方法是一个“观”字，所观的亦主要是观空，观空的目的是澄心，要把心中一切欲念泯灭净尽，达到寂然境界。
在观空之前，《清静经》提出了三种观法，是观心、观形、观物。其文曰：内观其心，心无其心；外观其形，形无其形；远观其物，物无其物。三者既悟，惟见于空。
据隐微子王元晖注，内观其心为神之元，外观其形为炁之元，远观其物为精之元；而三者既悟是指精炁神三者，函三为一，贵乎自然。
把所观的三个层次视为精炁神之说，明显受到前人的影响，因为《太平经》有爱气、尊精、重神及其三合相通思想，《老子想尔注》及《河上公老子章句注》均主张精气神合一；从东汉至晋，精气神的修炼法占着重要地位，而且，这套思想亦不断的改进繁衍，五代陈抟更以“炼精化气、炼气化神、炼神还虚”修炼递次建立丹道体系，以示后学。
《清静经》是否以观心、观形、观物喻意炼神、炼气、炼精，还有待进一步的考究。
但细意缕析，又恰好是炼精气神之要领：心之动为神，静则为心，内观其心可以全神；气也者，聚则成形，散则为气，外观其形可以全气；道之为物，其中有精，积精成物，远观其物可以全精。精气神三合为一，圆融成一太极，混混沌沌，似有似无，惟见于空！
即使上面所说无误，观心、观形、观物用以炼精气神之说尚嫌牵强，仅宜参考。不过，《清静经》作者似乎有意提示内观、外观、远观三种观法，这是清楚不过的。
三种观法之中，外观及远观同属外观一类，只是程度上的差异。从内到外，由近而远，完全吻合了老子道曰大、大曰逝、逝曰远的讲法，也直接体现主体以至客体的放射，心体以至事物之间的连系。由这一点开始，三观法把主客、心物二元逐一化解，观点由内而外、由小而大，展现其小无内、其大无外的无限张力；其小者，内观其心，其大者，远观其物。
若说心为主而生于物，内观其心，心无其心，则主不为主；远观其物，物无其物，则客不为客。无主无客，实为内视直观奠下基础。
然而，欲念是一切问题的开始，故云：夫人神好清而心扰之，人心好静而欲牵之。常能遣其欲而心自静，澄其心而神自清。本来，人的心神都是清净无染的，只是心中欲念所蔽，离道愈远。
因此，观字诀所追求的是无欲的心。
老子云：常无欲以观其妙，常有欲以观其徼，如能做到无欲，则我们便能与天地间一切造化冥合而明通四达，遂能神妙无方。
老子的妙，当是《清静经》最后要掌握的真常。相对来说，老子所讲的常有欲以观其徼，则是《清静经》所说真常应物的应。
合而言之，老子的玄，在常无欲以观其妙，常有欲以观其徼两者的动静无间、互为体用中呈现，也就是《清静经》中真常之道之常应常静，那得道后所呈现的能力。
有欲就有念，念头的起处代表着欲的萌生。老子称这个萌生为徼。徼是机微动处，念头就在此机微动处形成，再往下发展便会对应一个行为，或生成一个物。有欲就是用来对应这个初萌的观照，也就是以此应世，如果以体用关系来说无欲和有欲，可能比较适合，在老子来说，有欲是无欲之用；无欲是有欲之体。
在《清静经》来说，真常是体，应物是用；物来则应，物去则回复清静之真常，外间事物虽变化多端，要做到事事无碍，便要有常应常静之功力，千差万殊的外事怎样也无法系缚本来就清静无染之心。
由是观之，现象界的一切变现，都在常有欲的观照下呈现；至于自我心中念头的萌生，也同样是常有欲的观照下呈现。
得道者与未得道者在这种情况下的分别，就是后者未能把常有欲与常无欲共处成玄，即当有物萌生或有物相应后未能回归至无欲之境，相反，本来清静之心备受烦扰，心生于物而死于物，心为物累，禅宗称之为系缚
为了解决这个念头带来的系缚，有许多人以无为对象作存思，简单地讲，就是念无。
上清派老祖宗魏华存夫人（252-334）在其《黄庭经》就用了许多存思的方法，只是她教人存思真神为多，存思具有对象和内容。
对于念头的系缚，有人会干脆以念无来解决问题这一点来说，《清静经》则以观空为主要功夫。观空与念无虽则看似一样，但其实有着显著的分别。念无的意思是，把注意力放在空无所有的感觉中，或荒漠一片，或幽冥空间，总之是虚无境界。
这方法未尝不是除去念头的积极方法，但我们仍不能以此作为无念，因为那里仍有一个境界在着意，有一个空无所有的处境做念头，那仍是一个念。
那么观空又如何呢？《清静经》云：观空亦空，空无所空，所空既无，无无亦无，无无既无，湛然常寂。观空并不是一种能观与所观的主客关系，本身不是一种认知活动，而是一种直观。
所以，观空并非由主体观一个对象叫空。所谓直观，既不是一般的感性直观，也不是单纯的理性直观，而是包含着以内视反观为特征的自我体验。
在观空的入定过程中，我们否定了一切对象认识，进入无知无识的特殊智慧，直接把握道体，由于观空无对象，所以本质是空，故云观空亦空。
由于整个观的过程并无能空及所空二者存在，观空之空义自然就无所空之义，故云空无所空，这种超越主客认知关系的体验，所空就叫做无吧。
同样，这个无并无出现主客关系，亦即既没有能无，也没有所无，因此，无无之能无义不会出现，故言无无亦无。不但无无亦无，甚或无无无亦无，无无无无亦无，无甚分别，因为这里是无层次、无界限、无判别的一种境界，全因为没有能无与所无的存在，所呈现的已是一个终极究竟，是自我反观内照而得的一种圆满自足的直觉体验。前段所讲的，主要是泯灭假作客体的所空，后段主要是消除假作主体的无无，最后主客泯灭，整个直观圆满自足，超越认知层，臻至混融无碍的境界。
这个工夫的体现，似乎是接着，内观其心，心无其心；外观其形，形无其形；远观其物，物无其物。三者既悟，惟见于空所提出的三观法，即是说，炼者首先泯灭心物二元，再从空与无的观照中再度升华。
这里固然没有所念的存在，更没有能念的存在；既没有作为认知主体的我，亦没有作为认知对象的空或无，只能说湛然常寂！
到了这个境界，即是太极。老子云：道生一，一生二，世俗人世俗事乃二之状态，我们有念，是二，具分别心，所念者为一物，能念者为我，我与念为二。当能念的我与所念之物两忘，我与念同一，即无念无我，我即念，念即我；这时便从二提升至一之境界，名之为太极。从一观之，念亦非念，我亦非我，是谓无念；既无分别心，故无三千念，亦无念三千。
庄子所谓：不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与，程颢所谓浑然与物同体，皆是也。当我之意识层面提升至太极境界，再以太极境界对待现象界，即以一对待二，便是庄子所言道枢，立于环中而应无穷。
若以念言之，能念之我置身环中以应万念，此即所谓，于念而不念，谓之无念之念也。
但是，庄子所讲的环中，是以应物言之，不能以定位言之，因为后者仍在二中言说，极其量只能说二而一也，本质上仍未到究竟，尚未算是一的真实境界。
为什么呢？亦是能与所的问题，因为有应无穷者仍存在能应与“所应”的二元关系，所以，当我们臻至这个太极境界前，必须先泯灭对象，进入直觉体验的状态，那具体言之，就是恍恍惚惚，杳杳冥冥，是故老子云：道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。
在直观的活动中，从二提升至一，本来处于二之中的象与物，实时融和，物而非物，象而非象；在寂然混沌的境界中，空无中似有物有象之显现，但由于没有能知与所知的存在，故这些物与象欲显不能。
至于念，则寂中有念而无念，也是欲显不能，念自身已融和泯灭，与道同体，念亦非念，有念无念均于此溶化，混沌如一。此太极也！
综合而言，打坐时处理念的最好方法，就是让自己进入太极状态，要做到恍惚杳冥，寂然虚空，但这个虚空并非一个处境，而是通过内视反照的一种特殊直观所呈现的境界，那里无主客的对立，亦无主客的存在，所空既无，无无亦无，自然再没有念与不念的问题，这就是《清静经》的观法为我们带来的究竟。 https://t.cn/Rcdt451
《清静经》是一部修炼内丹极好的经典，我们可以从中学到很好的修炼功夫，除此以外，它也是道家弟子必诵的早晚课之一，从这一点可以看到，它在道家的位置是非常重要的。
《清静经》教人修炼的方法是一个“观”字，所观的亦主要是观空，观空的目的是澄心，要把心中一切欲念泯灭净尽，达到寂然境界。
在观空之前，《清静经》提出了三种观法，是观心、观形、观物。其文曰：内观其心，心无其心；外观其形，形无其形；远观其物，物无其物。三者既悟，惟见于空。
据隐微子王元晖注，内观其心为神之元，外观其形为炁之元，远观其物为精之元；而三者既悟是指精炁神三者，函三为一，贵乎自然。
把所观的三个层次视为精炁神之说，明显受到前人的影响，因为《太平经》有爱气、尊精、重神及其三合相通思想，《老子想尔注》及《河上公老子章句注》均主张精气神合一；从东汉至晋，精气神的修炼法占着重要地位，而且，这套思想亦不断的改进繁衍，五代陈抟更以“炼精化气、炼气化神、炼神还虚”修炼递次建立丹道体系，以示后学。
《清静经》是否以观心、观形、观物喻意炼神、炼气、炼精，还有待进一步的考究。
但细意缕析，又恰好是炼精气神之要领：心之动为神，静则为心，内观其心可以全神；气也者，聚则成形，散则为气，外观其形可以全气；道之为物，其中有精，积精成物，远观其物可以全精。精气神三合为一，圆融成一太极，混混沌沌，似有似无，惟见于空！
即使上面所说无误，观心、观形、观物用以炼精气神之说尚嫌牵强，仅宜参考。不过，《清静经》作者似乎有意提示内观、外观、远观三种观法，这是清楚不过的。
三种观法之中，外观及远观同属外观一类，只是程度上的差异。从内到外，由近而远，完全吻合了老子道曰大、大曰逝、逝曰远的讲法，也直接体现主体以至客体的放射，心体以至事物之间的连系。由这一点开始，三观法把主客、心物二元逐一化解，观点由内而外、由小而大，展现其小无内、其大无外的无限张力；其小者，内观其心，其大者，远观其物。
若说心为主而生于物，内观其心，心无其心，则主不为主；远观其物，物无其物，则客不为客。无主无客，实为内视直观奠下基础。
然而，欲念是一切问题的开始，故云：夫人神好清而心扰之，人心好静而欲牵之。常能遣其欲而心自静，澄其心而神自清。本来，人的心神都是清净无染的，只是心中欲念所蔽，离道愈远。
因此，观字诀所追求的是无欲的心。
老子云：常无欲以观其妙，常有欲以观其徼，如能做到无欲，则我们便能与天地间一切造化冥合而明通四达，遂能神妙无方。
老子的妙，当是《清静经》最后要掌握的真常。相对来说，老子所讲的常有欲以观其徼，则是《清静经》所说真常应物的应。
合而言之，老子的玄，在常无欲以观其妙，常有欲以观其徼两者的动静无间、互为体用中呈现，也就是《清静经》中真常之道之常应常静，那得道后所呈现的能力。
有欲就有念，念头的起处代表着欲的萌生。老子称这个萌生为徼。徼是机微动处，念头就在此机微动处形成，再往下发展便会对应一个行为，或生成一个物。有欲就是用来对应这个初萌的观照，也就是以此应世，如果以体用关系来说无欲和有欲，可能比较适合，在老子来说，有欲是无欲之用；无欲是有欲之体。
在《清静经》来说，真常是体，应物是用；物来则应，物去则回复清静之真常，外间事物虽变化多端，要做到事事无碍，便要有常应常静之功力，千差万殊的外事怎样也无法系缚本来就清静无染之心。
由是观之，现象界的一切变现，都在常有欲的观照下呈现；至于自我心中念头的萌生，也同样是常有欲的观照下呈现。
得道者与未得道者在这种情况下的分别，就是后者未能把常有欲与常无欲共处成玄，即当有物萌生或有物相应后未能回归至无欲之境，相反，本来清静之心备受烦扰，心生于物而死于物，心为物累，禅宗称之为系缚
为了解决这个念头带来的系缚，有许多人以无为对象作存思，简单地讲，就是念无。
上清派老祖宗魏华存夫人（252-334）在其《黄庭经》就用了许多存思的方法，只是她教人存思真神为多，存思具有对象和内容。
对于念头的系缚，有人会干脆以念无来解决问题这一点来说，《清静经》则以观空为主要功夫。观空与念无虽则看似一样，但其实有着显著的分别。念无的意思是，把注意力放在空无所有的感觉中，或荒漠一片，或幽冥空间，总之是虚无境界。
这方法未尝不是除去念头的积极方法，但我们仍不能以此作为无念，因为那里仍有一个境界在着意，有一个空无所有的处境做念头，那仍是一个念。
那么观空又如何呢？《清静经》云：观空亦空，空无所空，所空既无，无无亦无，无无既无，湛然常寂。观空并不是一种能观与所观的主客关系，本身不是一种认知活动，而是一种直观。
所以，观空并非由主体观一个对象叫空。所谓直观，既不是一般的感性直观，也不是单纯的理性直观，而是包含着以内视反观为特征的自我体验。
在观空的入定过程中，我们否定了一切对象认识，进入无知无识的特殊智慧，直接把握道体，由于观空无对象，所以本质是空，故云观空亦空。
由于整个观的过程并无能空及所空二者存在，观空之空义自然就无所空之义，故云空无所空，这种超越主客认知关系的体验，所空就叫做无吧。
同样，这个无并无出现主客关系，亦即既没有能无，也没有所无，因此，无无之能无义不会出现，故言无无亦无。不但无无亦无，甚或无无无亦无，无无无无亦无，无甚分别，因为这里是无层次、无界限、无判别的一种境界，全因为没有能无与所无的存在，所呈现的已是一个终极究竟，是自我反观内照而得的一种圆满自足的直觉体验。前段所讲的，主要是泯灭假作客体的所空，后段主要是消除假作主体的无无，最后主客泯灭，整个直观圆满自足，超越认知层，臻至混融无碍的境界。
这个工夫的体现，似乎是接着，内观其心，心无其心；外观其形，形无其形；远观其物，物无其物。三者既悟，惟见于空所提出的三观法，即是说，炼者首先泯灭心物二元，再从空与无的观照中再度升华。
这里固然没有所念的存在，更没有能念的存在；既没有作为认知主体的我，亦没有作为认知对象的空或无，只能说湛然常寂！
到了这个境界，即是太极。老子云：道生一，一生二，世俗人世俗事乃二之状态，我们有念，是二，具分别心，所念者为一物，能念者为我，我与念为二。当能念的我与所念之物两忘，我与念同一，即无念无我，我即念，念即我；这时便从二提升至一之境界，名之为太极。从一观之，念亦非念，我亦非我，是谓无念；既无分别心，故无三千念，亦无念三千。
庄子所谓：不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与，程颢所谓浑然与物同体，皆是也。当我之意识层面提升至太极境界，再以太极境界对待现象界，即以一对待二，便是庄子所言道枢，立于环中而应无穷。
若以念言之，能念之我置身环中以应万念，此即所谓，于念而不念，谓之无念之念也。
但是，庄子所讲的环中，是以应物言之，不能以定位言之，因为后者仍在二中言说，极其量只能说二而一也，本质上仍未到究竟，尚未算是一的真实境界。
为什么呢？亦是能与所的问题，因为有应无穷者仍存在能应与“所应”的二元关系，所以，当我们臻至这个太极境界前，必须先泯灭对象，进入直觉体验的状态，那具体言之，就是恍恍惚惚，杳杳冥冥，是故老子云：道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。
在直观的活动中，从二提升至一，本来处于二之中的象与物，实时融和，物而非物，象而非象；在寂然混沌的境界中，空无中似有物有象之显现，但由于没有能知与所知的存在，故这些物与象欲显不能。
至于念，则寂中有念而无念，也是欲显不能，念自身已融和泯灭，与道同体，念亦非念，有念无念均于此溶化，混沌如一。此太极也！
综合而言，打坐时处理念的最好方法，就是让自己进入太极状态，要做到恍惚杳冥，寂然虚空，但这个虚空并非一个处境，而是通过内视反照的一种特殊直观所呈现的境界，那里无主客的对立，亦无主客的存在，所空既无，无无亦无，自然再没有念与不念的问题，这就是《清静经》的观法为我们带来的究竟。 https://t.cn/Rcdt451
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