鼓山兴圣神晏国师《法语》2
师别日上堂云。诸和尚。有什么病败。什么处欠少。亘古亘今。恒然如是。何须向长连床上痴兀兀地便当得去。汝但于一切处验。还出得汝去处么。不见古圣道。如人在空。如鱼在水。或行或坐。不离于空。逆流顺流。不离于水。既然如此。且合作么生。兄弟。莫自受屈。莫自沦自溺。既到这里。不柰何也。只成一场妄想。有什么事。出来。
时有学人问。如何学即得不昧真机。
师云。什么劫中曾昧。
问。己事未明。请师直指。
师云。瞎却汝。得么。
问。生死沉轮。如何得出。
师云。在里许多少时。
问。尽令提纲犹是野干鸣。如何是师子吼。
师便擗口打。
问。六国不宁。如何整葺。
师云。古殿不曾坐。什么处不宁。
学云。如何领会。
师云。是汝不会。
问。如何是大圆镜。
师云。不曾照。
学云。辨者如何。
师曰。不曾照。辨什么。
问。于当人分上如何发言。
师云。不是途中客。发什么言。
学云。还与么道也无。
师云。是汝与么道。
问。此座高广。吾不能升。未审什么人升得。
师云。得此病来多少时。
学云。便请和尚药。
师云。这钝汉。
问。己事未明。如何明得。
师云。彼常不隐。镜指颜开。
问。从上诸圣还有不依师者无。
师云。阇黎因什么人。
师云。兄弟。诸圣兴来。盖为人多错会。言佛演法。祖唱玄微。只为夙昧天机。致使迷倒。所以教排不到。祖不西来。仁者分上作么生。各自有与么事。莫自退屈。莫只踏步向前觅。若觅即失。若亲即疏。尘沙劫来未曾有一捻土解盖覆得。兄弟各自努力。归堂。珍重。
师于佛殿前上堂。大众云集。师登座顾视大众。乃却起立。顷间便归法堂。僧从师到法堂后。师问僧。投机不辨。隔岸难明。仁者作么生。 其僧无对。便问。如何是不假言说第一义。 师云。驴年会得么。
问。强弱即不问。如何是平常之道。
师云。因什么得到与么地。
学云。还得平常也无。
师云。莫碗鸣声。
问。宗乘中事。乞和尚提撕。
师云。是什么。师却唤近前。这个是提撕。汝唤作宗乘中事即不得。
学云。未审宗乘中事如何。
师便打一棒。
问。如何是西来意。
师云。石人笔下看。
问。如何是作家。
师云。你行脚为什么。
学云。与么即某甲不疑。
师云。何处得作家。
问。如何是最初一句。
师云。什么处收拾得来。
问。如何是末后一句。
师云。自钝致作么。
问。临行之际。乞师一言。
师云。终不敢钝致汝。
问。千年松树。尚有偃枝。学人虽披入众衣。未晓出尘路。乞师方便。
师云。九霄虽异世。毕竟杳难同。
问。堂堂地来时如何。
师云。堂堂不柰何。
问。己事未明。如何为验。
师云。乾坤不掩。时人自迷。
问。如何是学人立足处。
师云。不从诸圣得。
云。便与么去时如何。
师云。犹是时人进向处。
学云。不落进向事如何。
师云。还反仄么。诸和尚。大凡行脚须识辨宗风。莫只是寻言逐句。无有了时。雪峰和尚道。三世诸佛不能唱。十二分教载不起。所以鼓山道。有一人与么来。总未曾通这个消息。向伊与么道。被伊把黄泥蓦口塞。还怪得他也无。恐人乱塞人口。所以道。鼓山有不跨石门句。作么生道。到这里须是其人。莫乱道。
时有学人问。如何是不跨底事。
师以拂子蓦口打。师却问。还会么。
学云。不会。
师便咄云。不是者脚手。
师云。若己事未露。就人拣得。卷子里抄。子里写。有什么用处。不如明取自己事。明道为之德。不间为之行。德行俱备。今时称断。更有一人作么生。诸和尚。也莫泥水不分。清浊不辨。末法时代天下交驰。兄弟得共林泉。与道伴一处啮嚼。此事也须庆幸始得。直须晓夜恳苦。莫虚度光阴。各归。珍重。
师云。诸和尚。各自有与么事。莫受屈。未曾欠少。未曾有寸土解盖覆得。汝为什么却不会去。更踏步向前。觅途中践土。不晓室中。且室中事作么生。只欲得人说。是汝自己事。为什么却不会。唯是他人屋里事总会得。只是傍家吃老师涕唾。向意识里作解。有什么交涉。行脚不遇其人。所以道。苦屈在初记着一字。历劫作野狐精。若灵利底。不假老师多多。久立。各自努力。珍重。
师别日上堂云。诸和尚。有什么病败。什么处欠少。亘古亘今。恒然如是。何须向长连床上痴兀兀地便当得去。汝但于一切处验。还出得汝去处么。不见古圣道。如人在空。如鱼在水。或行或坐。不离于空。逆流顺流。不离于水。既然如此。且合作么生。兄弟。莫自受屈。莫自沦自溺。既到这里。不柰何也。只成一场妄想。有什么事。出来。
时有学人问。如何学即得不昧真机。
师云。什么劫中曾昧。
问。己事未明。请师直指。
师云。瞎却汝。得么。
问。生死沉轮。如何得出。
师云。在里许多少时。
问。尽令提纲犹是野干鸣。如何是师子吼。
师便擗口打。
问。六国不宁。如何整葺。
师云。古殿不曾坐。什么处不宁。
学云。如何领会。
师云。是汝不会。
问。如何是大圆镜。
师云。不曾照。
学云。辨者如何。
师曰。不曾照。辨什么。
问。于当人分上如何发言。
师云。不是途中客。发什么言。
学云。还与么道也无。
师云。是汝与么道。
问。此座高广。吾不能升。未审什么人升得。
师云。得此病来多少时。
学云。便请和尚药。
师云。这钝汉。
问。己事未明。如何明得。
师云。彼常不隐。镜指颜开。
问。从上诸圣还有不依师者无。
师云。阇黎因什么人。
师云。兄弟。诸圣兴来。盖为人多错会。言佛演法。祖唱玄微。只为夙昧天机。致使迷倒。所以教排不到。祖不西来。仁者分上作么生。各自有与么事。莫自退屈。莫只踏步向前觅。若觅即失。若亲即疏。尘沙劫来未曾有一捻土解盖覆得。兄弟各自努力。归堂。珍重。
师于佛殿前上堂。大众云集。师登座顾视大众。乃却起立。顷间便归法堂。僧从师到法堂后。师问僧。投机不辨。隔岸难明。仁者作么生。 其僧无对。便问。如何是不假言说第一义。 师云。驴年会得么。
问。强弱即不问。如何是平常之道。
师云。因什么得到与么地。
学云。还得平常也无。
师云。莫碗鸣声。
问。宗乘中事。乞和尚提撕。
师云。是什么。师却唤近前。这个是提撕。汝唤作宗乘中事即不得。
学云。未审宗乘中事如何。
师便打一棒。
问。如何是西来意。
师云。石人笔下看。
问。如何是作家。
师云。你行脚为什么。
学云。与么即某甲不疑。
师云。何处得作家。
问。如何是最初一句。
师云。什么处收拾得来。
问。如何是末后一句。
师云。自钝致作么。
问。临行之际。乞师一言。
师云。终不敢钝致汝。
问。千年松树。尚有偃枝。学人虽披入众衣。未晓出尘路。乞师方便。
师云。九霄虽异世。毕竟杳难同。
问。堂堂地来时如何。
师云。堂堂不柰何。
问。己事未明。如何为验。
师云。乾坤不掩。时人自迷。
问。如何是学人立足处。
师云。不从诸圣得。
云。便与么去时如何。
师云。犹是时人进向处。
学云。不落进向事如何。
师云。还反仄么。诸和尚。大凡行脚须识辨宗风。莫只是寻言逐句。无有了时。雪峰和尚道。三世诸佛不能唱。十二分教载不起。所以鼓山道。有一人与么来。总未曾通这个消息。向伊与么道。被伊把黄泥蓦口塞。还怪得他也无。恐人乱塞人口。所以道。鼓山有不跨石门句。作么生道。到这里须是其人。莫乱道。
时有学人问。如何是不跨底事。
师以拂子蓦口打。师却问。还会么。
学云。不会。
师便咄云。不是者脚手。
师云。若己事未露。就人拣得。卷子里抄。子里写。有什么用处。不如明取自己事。明道为之德。不间为之行。德行俱备。今时称断。更有一人作么生。诸和尚。也莫泥水不分。清浊不辨。末法时代天下交驰。兄弟得共林泉。与道伴一处啮嚼。此事也须庆幸始得。直须晓夜恳苦。莫虚度光阴。各归。珍重。
师云。诸和尚。各自有与么事。莫受屈。未曾欠少。未曾有寸土解盖覆得。汝为什么却不会去。更踏步向前。觅途中践土。不晓室中。且室中事作么生。只欲得人说。是汝自己事。为什么却不会。唯是他人屋里事总会得。只是傍家吃老师涕唾。向意识里作解。有什么交涉。行脚不遇其人。所以道。苦屈在初记着一字。历劫作野狐精。若灵利底。不假老师多多。久立。各自努力。珍重。
《宗镜录》又名《心镜录》，是五代宋释延寿(904-975)的著作，它总结了宋以前中国佛学的得失，指出了此后中国佛教的发展道路。全书多达一百卷， 分为三章，计八十余万字。第一卷至第六十一卷之前半部为“标宗章”，内容为“立正宗明为归趣”;自第六十一卷后半部至第九十三 卷为“问答章”，内容以“申问答用去疑情”为主;第九十四卷至第一百卷为“引证章”，内容为“引真诠成其圆信”。所谓“正宗”，即“举一心为宗”，此一心宗，“照万法如镜”。
《宗镜录》的主旨，是要在肯定唐代宗密“禅教一致”说的基础上，进一步予以发扬光大，并把这种融合思想的原则推及所有佛教宗派。
唐末以后禅宗产生许多流弊，释延寿编纂《宗镜录》的用意之一是为了扶正当时禅宗的弊病。释延寿提出学佛的重要问题，邀请禅门各宗长老一起讨论，并且将解答归纳整理，所以《宗镜录》是许多禅师的意见汇集而成的。重点特别着重在唯识方面。
初稿
据《景德传灯录》卷二十六及《净慈寺志》卷八所说，延寿得法于法眼的大弟子德韶之后，于后周太祖广顺二年（952）住持奉化雪窦寺，其时，“学侣臻凑”，从他参学的人很多，因此《雪窦寺志》上有在雪窦寺写成《宗镜录》初稿的传说。宋太祖建隆元年（960）吴越国忠懿王请延寿住持杭州北山的灵隐寺，明年，又请住持南山的永明寺（即净慈寺），从他参学的人更多。宋惠洪（1071～1128）《林间录》卷下云：“予尝游东吴，寓于西湖净慈寺，寺之寝堂东西庑建两阁甚崇丽，寺有老衲为予言，永明和尚以贤首、慈恩、天台三宗互相冰炭，不达大全，心馆其徒之精法义者于两阁，博阅义海，更相质难，和尚则以心宗之衡准平之。又集大乘经论六十部，西天此土贤圣之言三百家证成唯心之旨，为书一百卷传于世，名曰《宗镜录》。”考《净慈寺志》，《林间录》所说的“寝堂”，原名演法堂，建于显德元年(954)，凡五楹，因为延寿在此堂内集成《宗镜录》的定稿，改名为宗镜堂。
集成
《宗镜录》集成之后，据宋元佑年间（1086～1093）杨杰《宗镜录》序说：“吴越忠懿王宝之，秘于教藏。”宋代昙秀的《人天宝鉴》上也说：“禅师既寂，丛林多不知（《宗镜录》）名，熙宁中（1060～1077）圆照禅师始出之，……于是衲子争传诵之。”圆照的提倡，引起社会上的注意，元丰年间（1078～1085）皇弟魏端献王乃镂板分送当时有名的丛林。不过在其后的元佑年间(1086～1093)，《宗镜录》经过法涌、永乐、法真等人的“校读”，并刻新板流布，面目可能和魏端献王所刻的不同。明代的蕅益（1599～1655）在《灵峰宗论》卷七校定《宗镜录》跋里说：“永明大师……辑为《宗镜录》百卷，……未百年，法涌诸公擅加增益，于是支离杂说，刺人眼目，致袁中郎辈反疑永明道眼未明，亦可悲矣。……予阅此录已经三遍，窃有未安，知过在法涌，决不在永明也。癸已新秋，删其芜秽，存厥珍宝，卷仍有百，问答仍有三百四十余段，一一标其起尽，庶几后贤览者，不致望洋之叹，泣歧之苦矣。”魏端献王的原刻本，杨杰《宗镜录》序上说“四方学者罕遇其本”，可见早已绝版，而蕅益用以校定的《宗镜录》则是根据法涌的新本，那么现今流传的《宗镜录》是法涌等人“擅加增益”的本子，而不是延寿的定本。不过法涌等人并没有把《宗镜录》修改得面目全非，蕅益说：“虽被法涌杂糅，然具眼者观之，金沙可立辨也。”
源流
据延寿「禅尊达摩，教尊贤首」这一基本思想，《宗镜录》一书在经典方面首先衣持的是《楞伽经》和《华严经》。《楞伽经》是禅宗依据的基本经典之一。该经除了阐释阿黎耶缘起和如来藏匿缘起等思想外，还论述了圣智内证的禅观修行及禅的顿渐等问题。《华严经》是华严宗所依的根本经典，其基本内容，是把现实世界看成是毗卢遮那佛的显现，宣传「法界缘起」的世界观和「圆信」、「圆解」、「圆行」、「圆证」等「顿入佛地」的解脱论。
《华严经》本为华严宗所宗奉，但华严宗发展到澄观后，逐渐吸收融摄他宗的思想，如吸取天台宗「一念三千」性具说，以补充华严的性起说，把禅宗引入教法，开了禅教结合的先河。他自述禅教融合的目的，说：「造解成观，即事即行；口谈其言，心诣其理。用以心传心之旨，开示诸佛所证之门，会南北二宗之禅门，摄台衡三观之玄趣。使教合忘言之旨，心同诸佛之心。」（《华严疏钞》卷二）这一思想在他弟子宗密那里有进一步的发展。
《宗镜录》在诠释「一心」的过程中，大量引用的是《华严经》语及华严宗义。延寿认为，《华严经》示一心广大之文，达摩宗标众生心性之旨；华严宗说一乘圆教，重重无尽，圆融无碍，这与禅宗所谓「佛语心为宗，无门为法门」相到呼应。延寿说：
「今依《宗镜》，若约教唯依一心而说，则何教而非心？何心非教？诸经通辩，皆以一心真法界为体。」（《宗镜录》卷三十五）
名义
《宗镜录》全书约共八十余万字，分为三章，第一卷前半为标宗章，自第一卷后半至第九十三卷为问答章，第九十四卷至第一百卷为引证章。标宗章“立正宗明为归趣”，问答章“申问答用去疑情”，引证章“引真诠成其圆信”。所谓正宗，即“举一心为宗”，此一心宗，“照万法如镜”，又编联古制的深义，撮略宝藏的圆诠，故称曰录。《宗镜录》的名义如此，读者就不难想见它的内容。 [2]
影响
《佛祖历代通载》卷十八云：“高丽国王览师(延寿)言教，遣使赍书叙弟子礼，奉金缕袈裟紫晶数珠金澡罐等。彼国僧三十六人，亲承印记，归国各化一方。”这是《宗镜录》的影响远及于朝鲜佛教界的记载。
思想内容
《宗镜录》之“本际义”可以归纳为:
一、本源说:“一切世间，从其本际，展转传来。想自分别，共所成立。”①(世界本源说)“是知有情、无情，究其初原，皆不出一心本际。·，一众生之原，名曰本际。……生死之本，为众生原。……虚空之本，为生死原。……问:虚空有本乎?答:无。问:若无有本，何故云虚空之本，为生死原?答:此犹本际之本。”②(众生本源说)
二、本体说:“如来藏本际相应体，及清净法，此法如实，不虚妄、不离、不脱、智不思议法，无始本际来。有此清净相应法体故。此经文明何义，所谓显示一切诸众生，自性清净心，从无始已来，具足三智，圆满四德，无所朔失故。以何义故名如来藏，由颠倒心不知不觉故，从能净立其名故。九者所摄如来藏，一切染法无明地藏，既乃出离，圆满觉者，为所摄故。不增不减契经中作如是说，如来本际不相应体，及烦恼缠不清净法，此本际离脱不相应烦恼缠不清净法，唯有如来菩提智之所能断故。”③(如来藏自性清净心体)“夫言修道者，此是劝喻之词，接引之语。从上已来，无法与人，只是相承种种方便。为说出意旨，令识自心。究竟无法可得，无道可修。故云:菩提道自然。今言法者，是轨持之名。道是众生体性，未有世界，早有此性。世界坏时，此性不灭。唤作随流之性，常无变异。动静与虚空齐等，唤作世间相常住。亦名第一义空、亦名本际、亦名心王、亦名真如解脱、亦名菩萨涅梁。百千异号，皆是假名。虽有多名，而无多体。会多名而同一体，会万义而归一心。若识自家本心，唤作归根得旨。‘’④(心体即道体)
三、恒常说:“若了一心本际何法不通。以诸法从心所生，皆同一际。住此际中，一一圆满，举目咸是，何待意思。智不能知，言不能及，故云:金刚宝藏，无所缺减。”⑤
综上所述，((宗镜录》之“本际义”基本是持“本源即本体”;心体即道体;“心”与“道”是“常”、是“本”、为“源”、为“根”说。如同永明延寿在《自序》中说，此书的宗旨是“举一心为宗，照万法如镜”。围绕对“一心”的阐释为核心，他将世界及众生的本源(本体)统统纳入“一心”，而此“一心”既是“心体”又是“性体”。最终，延寿把此“一心”与“道”同一，这样，众生解脱就变成了开发真性、回归“道体”。
鸠摩罗什翻译的《中论》，其中《观本际品》专门对“本际说”进行了破斥。⑥在玄类所翻译的《成唯识论》中，既否定了一切形式的造物主，也否定了承认世界万物有一个开端的观点。⑦
几乎与((本际经》同时，正当中国佛教三论宗流行。吉藏在《中观论疏·本际品》中，提及中国本土化、民族化创世理论，并把老子哲学视为和本际说同类的外道学派。⑧
由此可见，中国佛教以传承印度大乘佛教般若中观、瑜伽行派唯识两大学说系统的思想流派;站在破我执与法执的立场上，对“本际说”是一致破斥的。
然而，中国佛教的主体却是以如来藏思想为本，三论宗与唯识宗只如昙花一现。中国佛教是印度佛教和中国文化长期冲突与融合的结果，由此产生了双方的相互借鉴、吸收，最终导致了佛教教义及实践的民族化、本土化。印度佛教所破斥的“本际说”，在延寿这里发生了根本性的转变 [3] 。
内容介绍
诠释“一心”
《宗镜录》全书在诠释“一心”处，引用《华严经》及贤首宗的理论最多。贤首宗兴起在天台宗和慈恩宗之后，法藏、澄观极意谈“圆”，圆融无碍的说教，和禅宗门下经常提举的“佛语心为宗，无门为法门”互相呼应，有时禅家宗旨得到《华严》义理的引证而愈益显豁，所以禅宗五家宗派最后一宗的开山祖师法眼重视华严，法眼的嫡孙延寿著《宗镜录》而广引贤首宗义，乃是佛教发展史上必然会出现的现象。不过，《宗镜录》毕竟是借教明宗而不是混宗于教的著作，因此在九十九卷的问答章里，虽然罗列了天台、贤首、慈恩的教义，而只是一味会通，借以证明心宗的深妙，并没有料简异同，解决教理上的问题，这是《宗镜录》的一大特点。
问答章
据蕅益的研究，本录问答章分为三百四十多段，每一段又包含若干问题，大约在第四十六卷以前，所有问答，多明法性，第四十七卷以后，多明法相。不过也并非严格区分，因为在第四十六卷以前，也有谈到法相的问题，第四十七卷以后，也有谈到法性的问题的。此外，前后问题以及所阐释引证的，重复的地方很多，卷第一百云：“今闻宗镜卷卷之中，文文之内，重重唱道，一一标宗，长菩提根，成于法乐。……请不生怠，厌于频闻。”从这里更加可以知道，延寿编集《宗镜录》祗是借教明宗，成其对于宗的“圆信”，而并非有意于解决教乘的纷争。
引证章
引证章引证了大乘经一百二十种，诸祖语一百二十种，贤圣集六十种，共三百种。其中保存了一些宝贵的文献。例如南岳怀让和青原行思的两段法语，都未见于《景德传灯录》、《古尊宿语录》等书，此外在问答章里所引用的《中论玄枢》、《唯识义镜》等书，现在皆已失传，幸赖《宗镜录》保存了一点资料，还能从而想见原书的大概。
编集成书
《宗镜录》在禅师们轻视义学的流弊发展到相当严重的时候编集成书，在当时对于佛教界的教育意义很大。所以宋代元佑年间宝觉禅师说：“吾恨见此书晚。平生所未见之文，功力所不及之义，备聚其中”(《人天宝鉴》)。他非但手不释卷，孜孜研究，还撮录玄要，成为《冥枢会要》三卷，刻板流通。后来又有祖心增辑为《宗镜广枢》十卷(《净慈寺志》)。不过《宗镜录》的卷帙太多，对于一般佛教徒的参考来说，是有所不便的。所以清世宗(雍正)在《宗镜录》后序里说：“此书历宋、元、明以迄于今，宗门古德，不乏具眼，而从未见有称道赞扬，标为第一希有者，亦可异矣。”说《宗镜录》成书以后，从未有人称道赞扬是不合事实的，但阅读它的人不多则是实在情形。即如雍正用“上谕”推重《宗镜录》说：“朕谓达摩西来以后，宗门中述佛妙心，续绍佛命，广济含生，利益无尽者，未有若禅师此书者也。”又“录其纲骨，刊十存二”，编为《宗镜大纲》一书，以政治力量，广为传布，也并没有达到“凡有心者，皆入此宗”的目的。推究它的原因，一是禅宗发展到清初，已成强弩之末，提不起来了。另一还是《宗镜录》本身不便于一般佛教徒的参考之故。
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《宗镜录》的主旨，是要在肯定唐代宗密“禅教一致”说的基础上，进一步予以发扬光大，并把这种融合思想的原则推及所有佛教宗派。
唐末以后禅宗产生许多流弊，释延寿编纂《宗镜录》的用意之一是为了扶正当时禅宗的弊病。释延寿提出学佛的重要问题，邀请禅门各宗长老一起讨论，并且将解答归纳整理，所以《宗镜录》是许多禅师的意见汇集而成的。重点特别着重在唯识方面。
初稿
据《景德传灯录》卷二十六及《净慈寺志》卷八所说，延寿得法于法眼的大弟子德韶之后，于后周太祖广顺二年（952）住持奉化雪窦寺，其时，“学侣臻凑”，从他参学的人很多，因此《雪窦寺志》上有在雪窦寺写成《宗镜录》初稿的传说。宋太祖建隆元年（960）吴越国忠懿王请延寿住持杭州北山的灵隐寺，明年，又请住持南山的永明寺（即净慈寺），从他参学的人更多。宋惠洪（1071～1128）《林间录》卷下云：“予尝游东吴，寓于西湖净慈寺，寺之寝堂东西庑建两阁甚崇丽，寺有老衲为予言，永明和尚以贤首、慈恩、天台三宗互相冰炭，不达大全，心馆其徒之精法义者于两阁，博阅义海，更相质难，和尚则以心宗之衡准平之。又集大乘经论六十部，西天此土贤圣之言三百家证成唯心之旨，为书一百卷传于世，名曰《宗镜录》。”考《净慈寺志》，《林间录》所说的“寝堂”，原名演法堂，建于显德元年(954)，凡五楹，因为延寿在此堂内集成《宗镜录》的定稿，改名为宗镜堂。
集成
《宗镜录》集成之后，据宋元佑年间（1086～1093）杨杰《宗镜录》序说：“吴越忠懿王宝之，秘于教藏。”宋代昙秀的《人天宝鉴》上也说：“禅师既寂，丛林多不知（《宗镜录》）名，熙宁中（1060～1077）圆照禅师始出之，……于是衲子争传诵之。”圆照的提倡，引起社会上的注意，元丰年间（1078～1085）皇弟魏端献王乃镂板分送当时有名的丛林。不过在其后的元佑年间(1086～1093)，《宗镜录》经过法涌、永乐、法真等人的“校读”，并刻新板流布，面目可能和魏端献王所刻的不同。明代的蕅益（1599～1655）在《灵峰宗论》卷七校定《宗镜录》跋里说：“永明大师……辑为《宗镜录》百卷，……未百年，法涌诸公擅加增益，于是支离杂说，刺人眼目，致袁中郎辈反疑永明道眼未明，亦可悲矣。……予阅此录已经三遍，窃有未安，知过在法涌，决不在永明也。癸已新秋，删其芜秽，存厥珍宝，卷仍有百，问答仍有三百四十余段，一一标其起尽，庶几后贤览者，不致望洋之叹，泣歧之苦矣。”魏端献王的原刻本，杨杰《宗镜录》序上说“四方学者罕遇其本”，可见早已绝版，而蕅益用以校定的《宗镜录》则是根据法涌的新本，那么现今流传的《宗镜录》是法涌等人“擅加增益”的本子，而不是延寿的定本。不过法涌等人并没有把《宗镜录》修改得面目全非，蕅益说：“虽被法涌杂糅，然具眼者观之，金沙可立辨也。”
源流
据延寿「禅尊达摩，教尊贤首」这一基本思想，《宗镜录》一书在经典方面首先衣持的是《楞伽经》和《华严经》。《楞伽经》是禅宗依据的基本经典之一。该经除了阐释阿黎耶缘起和如来藏匿缘起等思想外，还论述了圣智内证的禅观修行及禅的顿渐等问题。《华严经》是华严宗所依的根本经典，其基本内容，是把现实世界看成是毗卢遮那佛的显现，宣传「法界缘起」的世界观和「圆信」、「圆解」、「圆行」、「圆证」等「顿入佛地」的解脱论。
《华严经》本为华严宗所宗奉，但华严宗发展到澄观后，逐渐吸收融摄他宗的思想，如吸取天台宗「一念三千」性具说，以补充华严的性起说，把禅宗引入教法，开了禅教结合的先河。他自述禅教融合的目的，说：「造解成观，即事即行；口谈其言，心诣其理。用以心传心之旨，开示诸佛所证之门，会南北二宗之禅门，摄台衡三观之玄趣。使教合忘言之旨，心同诸佛之心。」（《华严疏钞》卷二）这一思想在他弟子宗密那里有进一步的发展。
《宗镜录》在诠释「一心」的过程中，大量引用的是《华严经》语及华严宗义。延寿认为，《华严经》示一心广大之文，达摩宗标众生心性之旨；华严宗说一乘圆教，重重无尽，圆融无碍，这与禅宗所谓「佛语心为宗，无门为法门」相到呼应。延寿说：
「今依《宗镜》，若约教唯依一心而说，则何教而非心？何心非教？诸经通辩，皆以一心真法界为体。」（《宗镜录》卷三十五）
名义
《宗镜录》全书约共八十余万字，分为三章，第一卷前半为标宗章，自第一卷后半至第九十三卷为问答章，第九十四卷至第一百卷为引证章。标宗章“立正宗明为归趣”，问答章“申问答用去疑情”，引证章“引真诠成其圆信”。所谓正宗，即“举一心为宗”，此一心宗，“照万法如镜”，又编联古制的深义，撮略宝藏的圆诠，故称曰录。《宗镜录》的名义如此，读者就不难想见它的内容。 [2]
影响
《佛祖历代通载》卷十八云：“高丽国王览师(延寿)言教，遣使赍书叙弟子礼，奉金缕袈裟紫晶数珠金澡罐等。彼国僧三十六人，亲承印记，归国各化一方。”这是《宗镜录》的影响远及于朝鲜佛教界的记载。
思想内容
《宗镜录》之“本际义”可以归纳为:
一、本源说:“一切世间，从其本际，展转传来。想自分别，共所成立。”①(世界本源说)“是知有情、无情，究其初原，皆不出一心本际。·，一众生之原，名曰本际。……生死之本，为众生原。……虚空之本，为生死原。……问:虚空有本乎?答:无。问:若无有本，何故云虚空之本，为生死原?答:此犹本际之本。”②(众生本源说)
二、本体说:“如来藏本际相应体，及清净法，此法如实，不虚妄、不离、不脱、智不思议法，无始本际来。有此清净相应法体故。此经文明何义，所谓显示一切诸众生，自性清净心，从无始已来，具足三智，圆满四德，无所朔失故。以何义故名如来藏，由颠倒心不知不觉故，从能净立其名故。九者所摄如来藏，一切染法无明地藏，既乃出离，圆满觉者，为所摄故。不增不减契经中作如是说，如来本际不相应体，及烦恼缠不清净法，此本际离脱不相应烦恼缠不清净法，唯有如来菩提智之所能断故。”③(如来藏自性清净心体)“夫言修道者，此是劝喻之词，接引之语。从上已来，无法与人，只是相承种种方便。为说出意旨，令识自心。究竟无法可得，无道可修。故云:菩提道自然。今言法者，是轨持之名。道是众生体性，未有世界，早有此性。世界坏时，此性不灭。唤作随流之性，常无变异。动静与虚空齐等，唤作世间相常住。亦名第一义空、亦名本际、亦名心王、亦名真如解脱、亦名菩萨涅梁。百千异号，皆是假名。虽有多名，而无多体。会多名而同一体，会万义而归一心。若识自家本心，唤作归根得旨。‘’④(心体即道体)
三、恒常说:“若了一心本际何法不通。以诸法从心所生，皆同一际。住此际中，一一圆满，举目咸是，何待意思。智不能知，言不能及，故云:金刚宝藏，无所缺减。”⑤
综上所述，((宗镜录》之“本际义”基本是持“本源即本体”;心体即道体;“心”与“道”是“常”、是“本”、为“源”、为“根”说。如同永明延寿在《自序》中说，此书的宗旨是“举一心为宗，照万法如镜”。围绕对“一心”的阐释为核心，他将世界及众生的本源(本体)统统纳入“一心”，而此“一心”既是“心体”又是“性体”。最终，延寿把此“一心”与“道”同一，这样，众生解脱就变成了开发真性、回归“道体”。
鸠摩罗什翻译的《中论》，其中《观本际品》专门对“本际说”进行了破斥。⑥在玄类所翻译的《成唯识论》中，既否定了一切形式的造物主，也否定了承认世界万物有一个开端的观点。⑦
几乎与((本际经》同时，正当中国佛教三论宗流行。吉藏在《中观论疏·本际品》中，提及中国本土化、民族化创世理论，并把老子哲学视为和本际说同类的外道学派。⑧
由此可见，中国佛教以传承印度大乘佛教般若中观、瑜伽行派唯识两大学说系统的思想流派;站在破我执与法执的立场上，对“本际说”是一致破斥的。
然而，中国佛教的主体却是以如来藏思想为本，三论宗与唯识宗只如昙花一现。中国佛教是印度佛教和中国文化长期冲突与融合的结果，由此产生了双方的相互借鉴、吸收，最终导致了佛教教义及实践的民族化、本土化。印度佛教所破斥的“本际说”，在延寿这里发生了根本性的转变 [3] 。
内容介绍
诠释“一心”
《宗镜录》全书在诠释“一心”处，引用《华严经》及贤首宗的理论最多。贤首宗兴起在天台宗和慈恩宗之后，法藏、澄观极意谈“圆”，圆融无碍的说教，和禅宗门下经常提举的“佛语心为宗，无门为法门”互相呼应，有时禅家宗旨得到《华严》义理的引证而愈益显豁，所以禅宗五家宗派最后一宗的开山祖师法眼重视华严，法眼的嫡孙延寿著《宗镜录》而广引贤首宗义，乃是佛教发展史上必然会出现的现象。不过，《宗镜录》毕竟是借教明宗而不是混宗于教的著作，因此在九十九卷的问答章里，虽然罗列了天台、贤首、慈恩的教义，而只是一味会通，借以证明心宗的深妙，并没有料简异同，解决教理上的问题，这是《宗镜录》的一大特点。
问答章
据蕅益的研究，本录问答章分为三百四十多段，每一段又包含若干问题，大约在第四十六卷以前，所有问答，多明法性，第四十七卷以后，多明法相。不过也并非严格区分，因为在第四十六卷以前，也有谈到法相的问题，第四十七卷以后，也有谈到法性的问题的。此外，前后问题以及所阐释引证的，重复的地方很多，卷第一百云：“今闻宗镜卷卷之中，文文之内，重重唱道，一一标宗，长菩提根，成于法乐。……请不生怠，厌于频闻。”从这里更加可以知道，延寿编集《宗镜录》祗是借教明宗，成其对于宗的“圆信”，而并非有意于解决教乘的纷争。
引证章
引证章引证了大乘经一百二十种，诸祖语一百二十种，贤圣集六十种，共三百种。其中保存了一些宝贵的文献。例如南岳怀让和青原行思的两段法语，都未见于《景德传灯录》、《古尊宿语录》等书，此外在问答章里所引用的《中论玄枢》、《唯识义镜》等书，现在皆已失传，幸赖《宗镜录》保存了一点资料，还能从而想见原书的大概。
编集成书
《宗镜录》在禅师们轻视义学的流弊发展到相当严重的时候编集成书，在当时对于佛教界的教育意义很大。所以宋代元佑年间宝觉禅师说：“吾恨见此书晚。平生所未见之文，功力所不及之义，备聚其中”(《人天宝鉴》)。他非但手不释卷，孜孜研究，还撮录玄要，成为《冥枢会要》三卷，刻板流通。后来又有祖心增辑为《宗镜广枢》十卷(《净慈寺志》)。不过《宗镜录》的卷帙太多，对于一般佛教徒的参考来说，是有所不便的。所以清世宗(雍正)在《宗镜录》后序里说：“此书历宋、元、明以迄于今，宗门古德，不乏具眼，而从未见有称道赞扬，标为第一希有者，亦可异矣。”说《宗镜录》成书以后，从未有人称道赞扬是不合事实的，但阅读它的人不多则是实在情形。即如雍正用“上谕”推重《宗镜录》说：“朕谓达摩西来以后，宗门中述佛妙心，续绍佛命，广济含生，利益无尽者，未有若禅师此书者也。”又“录其纲骨，刊十存二”，编为《宗镜大纲》一书，以政治力量，广为传布，也并没有达到“凡有心者，皆入此宗”的目的。推究它的原因，一是禅宗发展到清初，已成强弩之末，提不起来了。另一还是《宗镜录》本身不便于一般佛教徒的参考之故。
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黄鹤楼，如雷贯耳的名胜。头天晚上本想近看，灯火通明的轮廓实在吸引人。可惜越近越看不全，贴到大门处就看不见了，真是浪费名胜。白天的黄鹤楼惊到了我：它，真的是楼！五层的楼被飞檐包围环护，尽显巍峨，比想象的要高要大的多。大厅中“爽气西来云雾扫开天地憾 大江东去波涛洗尽苦今愁”的对联，与楼的气象很相配。可惜透明度不高，即使在五层也看不了遥远！
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