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华东师范大学学报（哲学社会科学版） 1983年第1期
韩 世 忠 墓 址 考 辩
沈金康
南宋著名抗金英雄韩世忠之墓址，究竟在何处？似乎应该在江苏省苏州市郊外的灵岩山上；因为那里有完整的坟冢和巨碑，并且已被列为江苏省省级重点文保单位。可是令人疑惑的是，早在民国初年就有人对“灵岩山之韩墓”提出过异议，认为该墓是“衣冠墓”，韩世忠应归葬于浙江的湖州或长兴等地，但终因依据不足，未能作出肯定的结论。所以，长期以来众说纷纭，至今还是个悬案。
我们自一九八一年五月开始，在业余查阅了大量历史资料，并自费进行了实地考察，历时一年，终于查证出韩墓的确切位置在浙江省湖州市西南部青山公社境内。根据中国地点普查若干规定中规定的经纬度标准方法：韩墓确址位于北纬30°45’东经120°02’，在金鸡山主峰之东麓的菁山坞。考证的经过及论据简述如下：
（一）据《万历湖州府志》记载（南宋《嘉泰吴兴志》也有记载）：“蕲王韩世忠墓菁山”。（明刻影印本卷四第二十七页）。菁山，山名。“菁山县南四十里，旧传葛洪种黄菁于此，其颠有塔。”（《万历湖州府志》卷二第十七页）。菁山，也为古集镇名。菁山自然镇，现为青山公社驻地。菁山，也为区域名。青山公社原名菁山公社，后改为“青山”。为此，我们认为：现查到的韩世忠墓址与史载一致。
（二）相袭流传，沿称已久。“韩墓”的确切地址，并非湖州人都知道，也不是菁山人都清楚，但是，确有人知道。一九八二年五月十一日我们到现墓址勘察时（在这以前，我们摸遍了整个菁山，排除了数以百计的大型古墓，已初步确定此墓为“韩墓”），青山公社逸山大队林场的潘有财等十余位老农民在不知我们来意的情况下说：这是“王墓”，“元帅墓”，“大得很，同岳飞一起打过仗”，“韩世忠墓”。五月十二日，我们至“韩墓”附近丁埠村、毛安浜、宋家墩一带访问调查时，潘会林、唐了兴等老农均说：前辈相传，这乃是韩世忠墓。丁埠村有一桥，名曰“韩家桥”，是韩府守墓家丁所造。韩府守墓家丁的后代，在清同治年间才绝。据《同治湖州府志》记载，并经当地老农证实，丁埠村有一“广济寺”（此寺遗迹现尚存），寺中有“三忠祠”，“三忠”即蕲王韩世忠、刑部尚书程公许、礼部尚书牟士才三位南宋忠臣，三人墓址都在菁山。“三忠祠”原即在“韩墓”西后侧400米处的“隆觉寺”内，该寺在清雍正年间毁于火，（现遗址犹存），故将“三忠祠”迁到丁埠村的“广济寺”内。
在十年动乱时期，菁山有许多古墓遭劫，“韩墓”也被掘过，但因掩埋较深，加上老农的劝阻（传说里面有暗器），才得以幸免。据一位当时参加挖掘“韩墓”的农民说，在挖到三公尺深时，碰到石廓，板面极大。里山大队老猎人姚杏元，解放前经常在“韩墓”周围一带打猎（解放前，“韩墓”周围杂草丛生、树木参天），曾在此墓下休息，看到过完整的墓碑、奠桌、华表、坟城的界石和牌楼（上述五件物品现已无存）。南山大队七十八岁的老农陈佛宝说，他在十八岁时，听本村一位叫瞎子阿三的七旬老人讲，在少年时；与韩府守墓家丁的后代认识，看到过韩府的墓志。这是百余年前的事了。
（三）从墓址的气势来看。韩世忠曾封为“蕲王”。封建时代要建造王墓，必择风水宝地。韩世忠墓址气势非凡，金鸡山突兀于墓之西北，山脊缓缓向东南延伸，长约一公里，呈龟龙状。山顶形若龟脊，东南延伸之山脊形如脱壳龟龙，徐徐向下，起伏蜿蜒；至下，又成一丘，形如龟龙之首。远眺山脉，如龟龙脱壳，居高临下，气势磅礴。“韩墓”所在地即为“龙首”。“韩墓”座落于“龙首”右侧。“王”为“九千岁”，不是“万岁”，“龟龙”则象征“九千岁”；韩世忠是武将出身，“文左武右”，故葬之右侧，礼仪得当。在“龟龙”的两侧，又各有山脉，其左侧有一山脉状如蟒，曲折起伏；其右侧又有一山脉状如卧虎。蟒虎环卫，龟龙在中。我们也察看了菁山其他一些大型古墓，其气势都远不能与此相比。
（四）从墓的规模来看。一般大臣之墓决不可能有如此规格。据实测得：墓的幽圈直径为二十五米，背高十米。廓位于幽圈水平线下三米处（据访）。幽圈水平线上有坟祠的遗迹，前下还有一坪台遗址（坪台上曾设有龟驮的墓碑和祭奠用的石桌、石凳，现已无存），距幽圈约二十米。坪台的前下方还有石人（翁仲）、石马、石羊各二，均存（原来还有华表、牌楼、界碑、现无存），此属“王”的排场。墓前是一开阔平地，呈斜坡形。当地姚杏元、丁铁如等老农曾看到过墓前的石阶。整个墓址尚留有明显的坟城痕迹，其左侧的石基至今依稀可辨。坟城呈梯形，顶边宽四十米，底边宽一百六十米，两边各长一百四十米。墓阙之宏伟，气势之浩大，非“王”不可相称。
我们认为，旧说韩世忠葬于苏州灵岩山，是站不住脚的。其论据有四：
（1）苏州灵岩山之韩墓，所谓“碑高三丈”、“可谓天下之冠”。这在宋代是根本不可能的。因为南北两宋都是很讲究礼乐的，君臣之分甚明，臣下是绝不可犯君上的，特别是在建屋和墓葬仪式方面更是如此；不管那一位“王”或大臣，其墓碑的高度都不能超过皇帝的墓碑，否则就要以“下犯上”之罪名株连九族。据考实，宋代任何一个皇帝之墓碑，都未达到三丈。“韩墓”之碑怎能达到三丈呢？可见此墓定是宋后明清时所造（元代是绝不可能为宋臣建墓的）。
（2）韩世忠死于绍兴二十一年（公元一一五一年），到孝宗隆兴元年（公元一一六三年），追封韩为“蕲王”。这一时期，苏州、镇江和扬州一带，一直是宋金双方争夺的地区，经常有冲突。韩的后代绝不会把韩葬在这个地区。而湖州一带，却是韩家父子后期所辖地区之一，那时，韩家军队从湖州一直驻扎到长兴（长兴是湖州府所属的一个县，与江苏的宜兴和安徽的广德交界）。菁山，正好是韩的后卫部队所扎之地。韩世忠长子韩彦直之墓，即在长兴二界岭，现尚保存完整。
（3）就苏州灵岩山的地势来看，也不及湖州菁山。在封建社会，不论皇帝和大臣，都想使自己的后代能够继承他们的位置，他们的后代，也总想把父祖的墓安放在“发”的地势上。灵岩山，地形较露，山也不成什么“龙”势，而且还容易被盗掠或破坏。而湖州菁山之“韩墓”，地处隐蔽，群山环抱。在未修现在的杭湖公路时，这里十分幽静，人迹罕至，是墓葬的理想之地，故周围显官名人之墓丛多。
菁山离南宋首都临安（即今杭州市）也较近。与现在的公路也只相距一百四十华里，在民国以前的杭湖官道，即翻山之大道，尚不足一百里。韩世忠是死于临安的，就凭这地形和距离，葬在菁山的可能也要较灵岩山大得多。
（4）韩世忠葬在苏州灵岩山之说，在历史上文字记载甚少。据考，只有清《同治苏州府志》有那么一条记载。而葬在湖州菁山之说，却有大量的历史资料证明，其中最早的是南宋《嘉泰吴兴志》，编纂时间距韩世忠之死仅五十余年。所以我们认为，苏州灵岩山之“韩墓”有两种可能：一是在当时，为了防备金人和其他人破坏，而建造的衣冠墓；二是明清时期，当地士人为了纪念韩世忠所筑，因韩世忠曾在苏州，镇江一带住过十几年，留下了很多遗迹，几次重大的抗金战役，都是在那里打的，有关韩世忠及夫人梁红玉的一些轶事，在当地广泛流传，故特建造此墓以示纪念。看来前一种可能性较小，因按宋代规矩，衣冠墓的碑高也不能超过皇帝之墓碑。只有后一种可能性较大。
上述诸点综合起来，可以鉴定：湖州菁山之“韩墓”，必为世忠葬所无疑也。
（我们在考察韩墓时，得到浙江省文管会董其伟、周中夏等同志的大力支持，在此表示衷心感谢！）
韩 世 忠 墓 址 考 辩
沈金康
南宋著名抗金英雄韩世忠之墓址，究竟在何处？似乎应该在江苏省苏州市郊外的灵岩山上；因为那里有完整的坟冢和巨碑，并且已被列为江苏省省级重点文保单位。可是令人疑惑的是，早在民国初年就有人对“灵岩山之韩墓”提出过异议，认为该墓是“衣冠墓”，韩世忠应归葬于浙江的湖州或长兴等地，但终因依据不足，未能作出肯定的结论。所以，长期以来众说纷纭，至今还是个悬案。
我们自一九八一年五月开始，在业余查阅了大量历史资料，并自费进行了实地考察，历时一年，终于查证出韩墓的确切位置在浙江省湖州市西南部青山公社境内。根据中国地点普查若干规定中规定的经纬度标准方法：韩墓确址位于北纬30°45’东经120°02’，在金鸡山主峰之东麓的菁山坞。考证的经过及论据简述如下：
（一）据《万历湖州府志》记载（南宋《嘉泰吴兴志》也有记载）：“蕲王韩世忠墓菁山”。（明刻影印本卷四第二十七页）。菁山，山名。“菁山县南四十里，旧传葛洪种黄菁于此，其颠有塔。”（《万历湖州府志》卷二第十七页）。菁山，也为古集镇名。菁山自然镇，现为青山公社驻地。菁山，也为区域名。青山公社原名菁山公社，后改为“青山”。为此，我们认为：现查到的韩世忠墓址与史载一致。
（二）相袭流传，沿称已久。“韩墓”的确切地址，并非湖州人都知道，也不是菁山人都清楚，但是，确有人知道。一九八二年五月十一日我们到现墓址勘察时（在这以前，我们摸遍了整个菁山，排除了数以百计的大型古墓，已初步确定此墓为“韩墓”），青山公社逸山大队林场的潘有财等十余位老农民在不知我们来意的情况下说：这是“王墓”，“元帅墓”，“大得很，同岳飞一起打过仗”，“韩世忠墓”。五月十二日，我们至“韩墓”附近丁埠村、毛安浜、宋家墩一带访问调查时，潘会林、唐了兴等老农均说：前辈相传，这乃是韩世忠墓。丁埠村有一桥，名曰“韩家桥”，是韩府守墓家丁所造。韩府守墓家丁的后代，在清同治年间才绝。据《同治湖州府志》记载，并经当地老农证实，丁埠村有一“广济寺”（此寺遗迹现尚存），寺中有“三忠祠”，“三忠”即蕲王韩世忠、刑部尚书程公许、礼部尚书牟士才三位南宋忠臣，三人墓址都在菁山。“三忠祠”原即在“韩墓”西后侧400米处的“隆觉寺”内，该寺在清雍正年间毁于火，（现遗址犹存），故将“三忠祠”迁到丁埠村的“广济寺”内。
在十年动乱时期，菁山有许多古墓遭劫，“韩墓”也被掘过，但因掩埋较深，加上老农的劝阻（传说里面有暗器），才得以幸免。据一位当时参加挖掘“韩墓”的农民说，在挖到三公尺深时，碰到石廓，板面极大。里山大队老猎人姚杏元，解放前经常在“韩墓”周围一带打猎（解放前，“韩墓”周围杂草丛生、树木参天），曾在此墓下休息，看到过完整的墓碑、奠桌、华表、坟城的界石和牌楼（上述五件物品现已无存）。南山大队七十八岁的老农陈佛宝说，他在十八岁时，听本村一位叫瞎子阿三的七旬老人讲，在少年时；与韩府守墓家丁的后代认识，看到过韩府的墓志。这是百余年前的事了。
（三）从墓址的气势来看。韩世忠曾封为“蕲王”。封建时代要建造王墓，必择风水宝地。韩世忠墓址气势非凡，金鸡山突兀于墓之西北，山脊缓缓向东南延伸，长约一公里，呈龟龙状。山顶形若龟脊，东南延伸之山脊形如脱壳龟龙，徐徐向下，起伏蜿蜒；至下，又成一丘，形如龟龙之首。远眺山脉，如龟龙脱壳，居高临下，气势磅礴。“韩墓”所在地即为“龙首”。“韩墓”座落于“龙首”右侧。“王”为“九千岁”，不是“万岁”，“龟龙”则象征“九千岁”；韩世忠是武将出身，“文左武右”，故葬之右侧，礼仪得当。在“龟龙”的两侧，又各有山脉，其左侧有一山脉状如蟒，曲折起伏；其右侧又有一山脉状如卧虎。蟒虎环卫，龟龙在中。我们也察看了菁山其他一些大型古墓，其气势都远不能与此相比。
（四）从墓的规模来看。一般大臣之墓决不可能有如此规格。据实测得：墓的幽圈直径为二十五米，背高十米。廓位于幽圈水平线下三米处（据访）。幽圈水平线上有坟祠的遗迹，前下还有一坪台遗址（坪台上曾设有龟驮的墓碑和祭奠用的石桌、石凳，现已无存），距幽圈约二十米。坪台的前下方还有石人（翁仲）、石马、石羊各二，均存（原来还有华表、牌楼、界碑、现无存），此属“王”的排场。墓前是一开阔平地，呈斜坡形。当地姚杏元、丁铁如等老农曾看到过墓前的石阶。整个墓址尚留有明显的坟城痕迹，其左侧的石基至今依稀可辨。坟城呈梯形，顶边宽四十米，底边宽一百六十米，两边各长一百四十米。墓阙之宏伟，气势之浩大，非“王”不可相称。
我们认为，旧说韩世忠葬于苏州灵岩山，是站不住脚的。其论据有四：
（1）苏州灵岩山之韩墓，所谓“碑高三丈”、“可谓天下之冠”。这在宋代是根本不可能的。因为南北两宋都是很讲究礼乐的，君臣之分甚明，臣下是绝不可犯君上的，特别是在建屋和墓葬仪式方面更是如此；不管那一位“王”或大臣，其墓碑的高度都不能超过皇帝的墓碑，否则就要以“下犯上”之罪名株连九族。据考实，宋代任何一个皇帝之墓碑，都未达到三丈。“韩墓”之碑怎能达到三丈呢？可见此墓定是宋后明清时所造（元代是绝不可能为宋臣建墓的）。
（2）韩世忠死于绍兴二十一年（公元一一五一年），到孝宗隆兴元年（公元一一六三年），追封韩为“蕲王”。这一时期，苏州、镇江和扬州一带，一直是宋金双方争夺的地区，经常有冲突。韩的后代绝不会把韩葬在这个地区。而湖州一带，却是韩家父子后期所辖地区之一，那时，韩家军队从湖州一直驻扎到长兴（长兴是湖州府所属的一个县，与江苏的宜兴和安徽的广德交界）。菁山，正好是韩的后卫部队所扎之地。韩世忠长子韩彦直之墓，即在长兴二界岭，现尚保存完整。
（3）就苏州灵岩山的地势来看，也不及湖州菁山。在封建社会，不论皇帝和大臣，都想使自己的后代能够继承他们的位置，他们的后代，也总想把父祖的墓安放在“发”的地势上。灵岩山，地形较露，山也不成什么“龙”势，而且还容易被盗掠或破坏。而湖州菁山之“韩墓”，地处隐蔽，群山环抱。在未修现在的杭湖公路时，这里十分幽静，人迹罕至，是墓葬的理想之地，故周围显官名人之墓丛多。
菁山离南宋首都临安（即今杭州市）也较近。与现在的公路也只相距一百四十华里，在民国以前的杭湖官道，即翻山之大道，尚不足一百里。韩世忠是死于临安的，就凭这地形和距离，葬在菁山的可能也要较灵岩山大得多。
（4）韩世忠葬在苏州灵岩山之说，在历史上文字记载甚少。据考，只有清《同治苏州府志》有那么一条记载。而葬在湖州菁山之说，却有大量的历史资料证明，其中最早的是南宋《嘉泰吴兴志》，编纂时间距韩世忠之死仅五十余年。所以我们认为，苏州灵岩山之“韩墓”有两种可能：一是在当时，为了防备金人和其他人破坏，而建造的衣冠墓；二是明清时期，当地士人为了纪念韩世忠所筑，因韩世忠曾在苏州，镇江一带住过十几年，留下了很多遗迹，几次重大的抗金战役，都是在那里打的，有关韩世忠及夫人梁红玉的一些轶事，在当地广泛流传，故特建造此墓以示纪念。看来前一种可能性较小，因按宋代规矩，衣冠墓的碑高也不能超过皇帝之墓碑。只有后一种可能性较大。
上述诸点综合起来，可以鉴定：湖州菁山之“韩墓”，必为世忠葬所无疑也。
（我们在考察韩墓时，得到浙江省文管会董其伟、周中夏等同志的大力支持，在此表示衷心感谢！）
#每日一道# 修行要破的“魔障”，究竟是从哪里来的？
道教修行中有个词叫“魔障”，是指在人们修道的过程中总会遇到各种各样的考验，这些考验有的来自于外界，有的来自于内心，只有历经了层层考验之后，才能真正地明心见性，洞彻大道自然的妙理。
“魔障”一词，可以分为两个字意来理解，即“魔”和“障”。先来逐字解读一下：
魔：道教中的魔和我们平时在文艺作品中看到的魔是不一样的概念。道教中有魔王一说，当一个人笃定想要修道的时候，魔王就会时不时为其设置一些障碍，目的是考验此人的道心是否坚定。如果在重重考验中败下阵来，说明此人修行的机缘还不到；如果最终能够战胜重重魔考，诸天魔王就会联名保举其证圣成真。所以道教中的魔并不是来害人的妖怪精灵，而是每一位道人修行的试金石。这一特殊的定义，也正符合道教对阴阳的理解。
在道教看来，天地间的万事万物莫不是由阴阳构成的，正如有黑就有白、有人便有鬼、有仙则有魔。和简单二元对立的观点不同，阴阳虽然是互不相同的两种属性，但在一定条件下却可以相互转化。道祖说“知白守黑”“知其雄，守其雌”，意指道人修行意在洞彻阴阳互生互化的奥妙，所以才会在万千变化的世事中保持住自己的真常之体不变。以静心而制万缘，便不会因魔王的考验而扰动修道的心。
如钟离权祖师曾经十试吕洞宾，虽然魔考是一种试炼，当一旦冲破魔考，魔王便由考验之身转变为保举之人，这亦是阴阳的转化。若是真修行者，面对魔王考验，能够澄心去欲，自然可以识破所有的事物都是迷障，因此也就可以悟到破障的心和术。
由此，我们再来说说“障”的概念。什么是障？顾名思义，障就是阻挡人们的眼睛使其看不清事物真相的东西。在自然界中，可以有烟障、雾障、山障……人们身处烟雾之中时往往辨不清东南西北，不知自己身在何处。苏东坡有诗曰：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”意思是说，因为自己身处在群山之中，眼睛被山障遮挡而看不到山的全貌，只能根据自己有限的认知去胡乱揣测庐山的真面目是什么。至此，就会引出修行中的一个大问题，当身处在迷障之中，又如何能够明悟大道呢？所以修道的第一个关键词，便是“破障”。
破障之前，先要明白一点，“障”从何处而来。借用上文提到的阴阳理论，修行的“障”也需要用二元辨证的观点去看，一为外缘之障，一为内心之障。
外缘之障比较好理解，在宗教家的笔下有诸多名词来解读，如红尘大千、爱河尘沙、五音苦爽等等，总结起来可简单地理解为人们正身处的这个五光十色的物质世界。世上存在太多诱惑，时刻都在牵动着我们的欲望。若被这些外缘牵引了自己的心，心随物转，修行就难有定性了。所以道祖告诫后人“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨”，一旦沉迷于此，便终生脱离不了生生死死的世道轮回。真正修道有成的圣人，则是选择了“为腹不为目，故去彼取此”，只关注于本我的需求，去除掉过度的贪求和欲望。心不再去外求，所谓的迷障也就失去了遮挡眼目的意义。
世人常说修行不易，当把修行人清苦的生活和世人丰富多彩的生活做对比时，则要看看自己是否能挨得住孤寂的时日，能否见得到自己的内在光明。这也就引出了迷障的第二层含义，即我们常常能在物质的贪恋中觉醒，但是否能更进一步觉醒自我内心的迷障呢？
人们和外缘世界产生关联的联结点在于一个“心”字，心上产生了欲望，所以才会被自我内心升起的迷障遮蔽耳目。道教中说，一念入天堂，一念归地府。所有执念，本都是自己的魔障。外在的迷障容易识破，却当陷入对自我、对修行的执迷中时，是否还能觉破此亦为修行的障呢？
道教修行理论中有“坐忘”一词，南华祖师也曾提出过“心斋”的概念。这是在告诉人们，修行不仅要断外缘，更要断了自己内心升起的无穷念想，真正做到无外、无内且无我之烦扰，使修行可以超越了“我”的局限，进而上升到与万物相合为一的高度。南华真人说：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘。”意思是说：古代修道有成的人，他们睡觉不会做梦，他们醒来不会忧愁，他们吃东西不求厚滋味。因为内外皆无值得烦恼之事，所以才能视一切日常皆为修真，视一切际遇都是平常。心中无执，何惧魔考！
唯当破除执念后，便知一切魔障都由本心起。大道本是无为，人生是一场使心用心的过程，修行却是复归自然的历练。
若是人人都能各还本性自然，当如此时，修行既无，魔障也既无矣。道祖曾曰：“百姓皆谓我自然。”是然也。
道教修行中有个词叫“魔障”，是指在人们修道的过程中总会遇到各种各样的考验，这些考验有的来自于外界，有的来自于内心，只有历经了层层考验之后，才能真正地明心见性，洞彻大道自然的妙理。
“魔障”一词，可以分为两个字意来理解，即“魔”和“障”。先来逐字解读一下：
魔：道教中的魔和我们平时在文艺作品中看到的魔是不一样的概念。道教中有魔王一说，当一个人笃定想要修道的时候，魔王就会时不时为其设置一些障碍，目的是考验此人的道心是否坚定。如果在重重考验中败下阵来，说明此人修行的机缘还不到；如果最终能够战胜重重魔考，诸天魔王就会联名保举其证圣成真。所以道教中的魔并不是来害人的妖怪精灵，而是每一位道人修行的试金石。这一特殊的定义，也正符合道教对阴阳的理解。
在道教看来，天地间的万事万物莫不是由阴阳构成的，正如有黑就有白、有人便有鬼、有仙则有魔。和简单二元对立的观点不同，阴阳虽然是互不相同的两种属性，但在一定条件下却可以相互转化。道祖说“知白守黑”“知其雄，守其雌”，意指道人修行意在洞彻阴阳互生互化的奥妙，所以才会在万千变化的世事中保持住自己的真常之体不变。以静心而制万缘，便不会因魔王的考验而扰动修道的心。
如钟离权祖师曾经十试吕洞宾，虽然魔考是一种试炼，当一旦冲破魔考，魔王便由考验之身转变为保举之人，这亦是阴阳的转化。若是真修行者，面对魔王考验，能够澄心去欲，自然可以识破所有的事物都是迷障，因此也就可以悟到破障的心和术。
由此，我们再来说说“障”的概念。什么是障？顾名思义，障就是阻挡人们的眼睛使其看不清事物真相的东西。在自然界中，可以有烟障、雾障、山障……人们身处烟雾之中时往往辨不清东南西北，不知自己身在何处。苏东坡有诗曰：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”意思是说，因为自己身处在群山之中，眼睛被山障遮挡而看不到山的全貌，只能根据自己有限的认知去胡乱揣测庐山的真面目是什么。至此，就会引出修行中的一个大问题，当身处在迷障之中，又如何能够明悟大道呢？所以修道的第一个关键词，便是“破障”。
破障之前，先要明白一点，“障”从何处而来。借用上文提到的阴阳理论，修行的“障”也需要用二元辨证的观点去看，一为外缘之障，一为内心之障。
外缘之障比较好理解，在宗教家的笔下有诸多名词来解读，如红尘大千、爱河尘沙、五音苦爽等等，总结起来可简单地理解为人们正身处的这个五光十色的物质世界。世上存在太多诱惑，时刻都在牵动着我们的欲望。若被这些外缘牵引了自己的心，心随物转，修行就难有定性了。所以道祖告诫后人“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨”，一旦沉迷于此，便终生脱离不了生生死死的世道轮回。真正修道有成的圣人，则是选择了“为腹不为目，故去彼取此”，只关注于本我的需求，去除掉过度的贪求和欲望。心不再去外求，所谓的迷障也就失去了遮挡眼目的意义。
世人常说修行不易，当把修行人清苦的生活和世人丰富多彩的生活做对比时，则要看看自己是否能挨得住孤寂的时日，能否见得到自己的内在光明。这也就引出了迷障的第二层含义，即我们常常能在物质的贪恋中觉醒，但是否能更进一步觉醒自我内心的迷障呢？
人们和外缘世界产生关联的联结点在于一个“心”字，心上产生了欲望，所以才会被自我内心升起的迷障遮蔽耳目。道教中说，一念入天堂，一念归地府。所有执念，本都是自己的魔障。外在的迷障容易识破，却当陷入对自我、对修行的执迷中时，是否还能觉破此亦为修行的障呢？
道教修行理论中有“坐忘”一词，南华祖师也曾提出过“心斋”的概念。这是在告诉人们，修行不仅要断外缘，更要断了自己内心升起的无穷念想，真正做到无外、无内且无我之烦扰，使修行可以超越了“我”的局限，进而上升到与万物相合为一的高度。南华真人说：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘。”意思是说：古代修道有成的人，他们睡觉不会做梦，他们醒来不会忧愁，他们吃东西不求厚滋味。因为内外皆无值得烦恼之事，所以才能视一切日常皆为修真，视一切际遇都是平常。心中无执，何惧魔考！
唯当破除执念后，便知一切魔障都由本心起。大道本是无为，人生是一场使心用心的过程，修行却是复归自然的历练。
若是人人都能各还本性自然，当如此时，修行既无，魔障也既无矣。道祖曾曰：“百姓皆谓我自然。”是然也。
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