杨绛说：“这个世上没有不带伤的人，无论什么时候，你都要相信真正能治愈你的，只有自己。”
上半生，杨绛历经战乱动荡岁月的冲击，尝尽了生活的苦；
下半生，终于苦尽甘来，却又面临女儿、丈夫去世的绝望。
但她却始终乐观豁达，在跌宕起伏中，活出从容和风采。
人生，就是历事练心，自己治愈自己。
那些打不倒你的，终将使你更强大。
1
无怨
《荀子》有言：“自知者不怨人，知命者不怨天。”
人这辈子，都要经历磨难和苦难，但抱怨改变不了什么。
相反，抱怨是一剂毒药，它会摧毁你的意志，干扰你的心绪。
遇到挫折，只有不去抱怨，生活的苦，才能成为你向上的路。
结婚后，杨绛放弃学业和钱钟书出国留学，几乎包揽了家中所有的杂事。
她从不抱怨，还在钱钟书不知所措时安慰他：“没关系，有我呢。”
回国后，抗战爆发上海沦陷，杨绛就职的学校被迫停办，日子过得十分拮据。
不得已，杨绛一边做家教，一边去离家很远的小学代课，在公交车上困得直打盹。
她不曾抱怨，甚至将沦陷区的水深火热和人情冷暖写进了戏剧里。
六十年代特殊时期，杨绛被下放，剃阴阳头。
她仍然没有抱怨，不仅自学西班牙语，还完成了译著的巅峰之作《堂吉诃德》。
杨绛笑着说：“我们还年轻，有的是希望和信心，只待熬过黎明前的黑暗，就能看到云开日出。”
一片乌云挡不住所有的阳光，一花凋零也荒芜不了整个春天。
无论现实多残酷，不去抱怨，尽力改变，终将迎来光明与美好。
2
独处
听过一句话：“有些关，只能一个人过；有些路，只能一个人走。”
人生是一段孤单的旅程，孤单的来，孤单的走。
或许有人会陪你一程，但很少有人能陪你走到生命的终点。
终要一个人尝遍所有的离合悲欢，撑过生命中那段最漆黑的路。
1994年，钱钟书生病住院，身体每况愈下。
1997年，女儿钱媛因脊椎癌病重，撒手人寰。
白发人送黑发人的杨绛，不得不藏起伤悲，照顾重病的钱钟书。
然而1998年底，钱钟书与世长辞，留下耄耋之年的杨绛，孤零零一人走完剩下的路。
可是她不怕孤单，不畏路长，一个人将生活安排得井井有条。
18年里，杨绛深居简出，整理钱钟书的文稿，潜心写作。
有记者去采访，以为她会很孤单，但她却幽默地说：“我现在是‘绝代家人’，要做的事很多，我不去做就没人能做了。”
晚年时，她还陆续出版了《我们仨》《走到人生边上》和《杨绛文集》等作品。
就像杨绛说的：“人生最曼妙的风景，是内心的淡定与从容。”
孤单可以压垮一个人，但是打败不了一颗强大的心。
不怕孤单，享受独处，在心里修篱种菊，就是人生的至高境界。
3
沉淀
古语有云：“河沙裹流，非沉淀不能清澈。”
人心如水，欲望如沙，人常常被欲望搅动得心浮气躁，茫然不知所措。
唯有向内求，努力沉淀自己，澄澈心灵，才能活出自己想要的模样。
曾经有个年轻人十分敬仰杨绛。
高中毕业时，他给杨绛写了一封信，表达自己的仰慕，并且倾诉了他的人生困惑。
杨绛给他回信时，只写了一句话：“你的问题，主要在于读书不多而想得太多。”
人生中很多问题，其实都是庸人自扰，想得多，做得少，才会感到迷茫和焦虑。
不如沉淀下来，好好读书，方能活得明白、活得通透、活出无悔的一生。
杨绛就是如此，她带着对事业的热爱和对理想的追求，在静处沉淀自我。
她藏起伤痛，咽下委屈，坚持读书写作，把最好的时光留给自己，也把人生的启迪奉献给他人。
所以，杨绛才被后人尊称为“先生”，受人敬仰。
其实很多时候，所谓的人生困境，只是你的能力不足以支撑你想要的生活。
你要做的就是，沉淀自己，潜心修炼，让内心澄澈清明，让人生渐入佳境。
上半生，杨绛历经战乱动荡岁月的冲击，尝尽了生活的苦；
下半生，终于苦尽甘来，却又面临女儿、丈夫去世的绝望。
但她却始终乐观豁达，在跌宕起伏中，活出从容和风采。
人生，就是历事练心，自己治愈自己。
那些打不倒你的，终将使你更强大。
1
无怨
《荀子》有言：“自知者不怨人，知命者不怨天。”
人这辈子，都要经历磨难和苦难，但抱怨改变不了什么。
相反，抱怨是一剂毒药，它会摧毁你的意志，干扰你的心绪。
遇到挫折，只有不去抱怨，生活的苦，才能成为你向上的路。
结婚后，杨绛放弃学业和钱钟书出国留学，几乎包揽了家中所有的杂事。
她从不抱怨，还在钱钟书不知所措时安慰他：“没关系，有我呢。”
回国后，抗战爆发上海沦陷，杨绛就职的学校被迫停办，日子过得十分拮据。
不得已，杨绛一边做家教，一边去离家很远的小学代课，在公交车上困得直打盹。
她不曾抱怨，甚至将沦陷区的水深火热和人情冷暖写进了戏剧里。
六十年代特殊时期，杨绛被下放，剃阴阳头。
她仍然没有抱怨，不仅自学西班牙语，还完成了译著的巅峰之作《堂吉诃德》。
杨绛笑着说：“我们还年轻，有的是希望和信心，只待熬过黎明前的黑暗，就能看到云开日出。”
一片乌云挡不住所有的阳光，一花凋零也荒芜不了整个春天。
无论现实多残酷，不去抱怨，尽力改变，终将迎来光明与美好。
2
独处
听过一句话：“有些关，只能一个人过；有些路，只能一个人走。”
人生是一段孤单的旅程，孤单的来，孤单的走。
或许有人会陪你一程，但很少有人能陪你走到生命的终点。
终要一个人尝遍所有的离合悲欢，撑过生命中那段最漆黑的路。
1994年，钱钟书生病住院，身体每况愈下。
1997年，女儿钱媛因脊椎癌病重，撒手人寰。
白发人送黑发人的杨绛，不得不藏起伤悲，照顾重病的钱钟书。
然而1998年底，钱钟书与世长辞，留下耄耋之年的杨绛，孤零零一人走完剩下的路。
可是她不怕孤单，不畏路长，一个人将生活安排得井井有条。
18年里，杨绛深居简出，整理钱钟书的文稿，潜心写作。
有记者去采访，以为她会很孤单，但她却幽默地说：“我现在是‘绝代家人’，要做的事很多，我不去做就没人能做了。”
晚年时，她还陆续出版了《我们仨》《走到人生边上》和《杨绛文集》等作品。
就像杨绛说的：“人生最曼妙的风景，是内心的淡定与从容。”
孤单可以压垮一个人，但是打败不了一颗强大的心。
不怕孤单，享受独处，在心里修篱种菊，就是人生的至高境界。
3
沉淀
古语有云：“河沙裹流，非沉淀不能清澈。”
人心如水，欲望如沙，人常常被欲望搅动得心浮气躁，茫然不知所措。
唯有向内求，努力沉淀自己，澄澈心灵，才能活出自己想要的模样。
曾经有个年轻人十分敬仰杨绛。
高中毕业时，他给杨绛写了一封信，表达自己的仰慕，并且倾诉了他的人生困惑。
杨绛给他回信时，只写了一句话：“你的问题，主要在于读书不多而想得太多。”
人生中很多问题，其实都是庸人自扰，想得多，做得少，才会感到迷茫和焦虑。
不如沉淀下来，好好读书，方能活得明白、活得通透、活出无悔的一生。
杨绛就是如此，她带着对事业的热爱和对理想的追求，在静处沉淀自我。
她藏起伤痛，咽下委屈，坚持读书写作，把最好的时光留给自己，也把人生的启迪奉献给他人。
所以，杨绛才被后人尊称为“先生”，受人敬仰。
其实很多时候，所谓的人生困境，只是你的能力不足以支撑你想要的生活。
你要做的就是，沉淀自己，潜心修炼，让内心澄澈清明，让人生渐入佳境。
弥陀名号
二、名体
《佛学大辞典》 呼召体者为名，为名所诠之实物为体，世间一切之事物，名不即于体，体不即于名，名体各别，是曰名体互为客。若佛菩萨之名号及真言陀罗尼等，名即于体，体即于名，是谓之名体不离。
三、名义
《佛学大辞典》 名者体上之名称，义者体上之义理。如言诸行无常，诸行为名，无常为义。又呼召之名目，谓之名，为名所显之法体谓之义，依此义则名义者，与所谓名体或名法同。然就其名与义言之，有名即于义者，有不即者，名即于义，如呼火而出热，诸佛之名号及陀罗尼是也，此云真言。名不即于义，如火之名无热之用，世间一切之名字是也，此云假名。智度论二十五曰：“问曰：义之与名为合耶为离耶？若合名，说火时应烧口。若离，说火时水应来。答曰：亦不合，亦不离。古人假为立名，以名诸法。后人因此名字识是事，如是各各有名字。”肇论曰：“名无得物之功，物无当名之实。”
《佛光大辞典》 指名称与义理。如谓“诸行无常”，则诸行为“名”，无常为“义”。盖呼召表显诸法之本体者，称为名；而诸法本体之真实义，称为义；以名能诠显法体之真实义，故称名义。然名系假立施设，虽能诠义，却非诸法之本体，故名与义二者有相即、不即之二种关系。就相即而言，如诸佛菩萨之名号、真言、咒语等皆是，此乃诸佛菩萨之名号中，蕴含广大不可思议之愿力及功德，故其名号与其法体之实义不二，名即是义，义即是名，称为名义相即、名义不离、名义不二；与“名体不二”同义。若就不即而言，如说火时，无热之用，即为名义不相即之关系。〔大智度论卷二十五、肇论、往生论注卷下〕
四、名义不离
《佛学大辞典》 世间一切之事法，虽皆名义乖离，而诸佛菩萨之名号及陀罗尼等，则皆名义不离。又谓之名体不二。如阿弥陀佛，以阿弥陀为名，以光明为义，为体为法，此名与义，相即不二，故称阿弥陀之名即已摄取光明矣。往生论注下曰：“问曰：名为法指，如指指月。若称佛名号便得满愿者，指月之指应能破闇。若指月之指不能破闇，称佛名号亦何能满愿耶？答曰：诸法万差不可一概，有名即法，有名异法。名即法者诸佛菩萨名号、般若波罗蜜、及陀罗尼章句、梵咒音辞等是也。如禁肿辞云：日出东方乍赤乍黄等句，假令酉亥行禁不关日出而肿得差。（中略）有名异法者，如指指月等名也。”定善我传通记三曰：“光之与名即是名义，名义具足，有不舍益。”
五、名体不二
《佛光大辞典》 名，为能诠者，能诠表显明体；体，为所诠者，即事物之本体。盖“名”系诠表事物之一种方便设施，而非事物之本体，故世间一切事物，名不即于体，体不即于名，即名体各别。然诸佛菩萨之名号、真言、陀罗尼等，除表显诸佛菩萨之真如体性外，更蕴含诸佛菩萨广大之愿力与功德，故其名号、真言等与本体不二，名即于体，体即于名，称为名体不二。又称为名体相即、名体不离。此与往生论注卷下、安乐集等所举之“名法相即”之说同义。
《真宗大辞典》 （节译） 南无阿弥陀佛名号与阿弥陀佛之实体，有相即不二之关系。《安心决定钞》言：“名体不二弘愿之行故，名号即是正觉之全体。正觉之体故，即是十方众生往生之体。往生之体故，我等之愿行无不具足。”此是名体不二之出据。
《往生论注》下卷言：“诸法万差，不可一概。有名即法（实体谓之法），有名异法。名即法者，诸佛菩萨名号，般若波罗蜜，及陀罗尼章句，禁咒音辞等是也。”以弥陀名号即是法故，信而称念，能破除一切无明，能满足一切志愿。
《安乐集》第二大门广施问答，亦同此说。
又，法位《无量寿经义疏》言：“诸佛皆德施名，称名即称德，德能灭罪生福，名亦如是。若信佛名，能生善灭罪”。
以上诸文皆说明名法相即不二之旨。
阿弥陀佛之实体与南无阿弥陀佛之名号，两者有如此不离不二之关系。佛之名号本身，非离实体而孤然别存故，此谓之“名体不离”。又，佛之实体与名号，如冰与水之不二，此谓之“名体不二”，以何而言不二？谓佛体所有功德能力，与名号所具功德能力，完全同一无差别，故言不二。
凡我等人类之名，皆为呼唤实体之假名符号，其名之本身并不具何等能力与作用，故不能成为名体相即不二。然而阿弥陀佛之名号，与阿弥陀佛之实体，相即不二，故名号具备佛体所具之全德全力，因此弥陀名号能与众生大功德、大利益。
佛证悟万象无碍圆融之理，故得名与体有不二关系，虽名体不二，然佛体乃理悟对象，名号为信念对象，故两者分界不可混乱。
详言之，佛体属理悟对象，非是信念对象，亦即佛体是息虑凝心之定慧方得认识接触，非由称念而认识接触。因此，能悟之人可由定慧而领受佛体所有功德，而不能由称念而领受其功德。
有此次第故，圣者可由息虑凝心之定慧而能够直接接触佛体，而领受其广大利益，然而凡夫则完全不可能。故无有定慧之乱想凡夫，只要信受称念而能利益之法──即是圆具佛体所有全德全力之名号。
可谓名号即佛体，佛体即名号；名号是有声之佛体，佛体是无声之名号，两者不二。然不二与唯一，其义不同，于凡夫而言，所归之法在于名号。
六、名号不思议
《佛学大辞典》 弥陀之名号，为恶人成佛之法，其功德之广大无边不可思议，故谓之名号不思议。
《佛光大辞典》 名号，指诸佛菩萨之称号。此处则指阿弥陀佛之名号；以其功德广大无边，不可思议，故称名号不思议。盖至心称念南无阿弥陀佛（六字名号），而蒙受称念名号之功德者，即得往生净土。又阿弥陀佛有无量寿（梵 amita^yus）、无量光（梵 amita^bha）之意，故南无阿弥陀佛亦译作归命无量寿如来（七字名号）、南无不可思议光如来（九字名号）、归命尽十方无碍光如来（十字名号）等称。
七、名号实相法（译自《净土宗大辞典》）
阿弥陀佛之名号是实相之法，出自圣冏上人《释净土二藏义》二九所说。
即《观经》下品下生“观世音、大势至，以大悲音声，为其广说诸法实相，除灭罪法。闻已欢喜，应时即发菩提之心”之文，圣冏上人如是释言：“问：文云‘诸法实相，除灭罪法’，何不说念佛功德？答：名号是名，佛体是体，实相是义，灭罪是用，且说总义，不违总名。名体义用，不即不离。或于秽土说相之名号，或于净土说即之实相，如是为显即相之真宗。佛能成就至极无生清净之名号，见生之浊水，立地即成无生之清水。名号实相，芦花明月，见生无生，不脱壳龙。”
此分二义而解释：一义者，名号与实相之关系，不过是本体与作用之异。二义者，相之名号与即之实相之关系，犹如芦花与明月，都是同一白色，就此以说明见生与无生不即不离之理由。
八、名号为体（译自《净土宗大辞典》）
阿弥陀佛之名号，是净土三经及《往生论》之本体。
昙鸾大师《往生论注》言：“‘无量寿’是安乐净土如来别号。释迦牟尼佛在王舍城，及舍卫国，于大众之中，说无量寿佛庄严功德，即‘以佛名号为经体’。
良忠上人《往生论注记》言：“今经所诠，专在名号故也。所言体者，即是彼佛修生显得三身万德、总别功德，皆是佛体，则以此体，摄在名号。今经宗致，不出此意，故以佛名，以为经体。”
能庄严安乐国之阿弥陀佛所有功德即是佛体，其所有功德摄在于阿弥陀佛之名号中，此是净土三经所说结归之处。
又、阿弥陀佛之名号为《往生论》之体者，《往生论》言：“称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。”此即寿光无量之名义者，名下之义；南无阿弥陀佛之佛名者，义上之名。因此，称名之人，如彼名义，乘第十八、十二、十三等三愿，易得往生阿弥陀佛之安乐国，是《往生论》之宗体。
九、“名”与“体”之关系
南无阿弥陀佛之名号与阿弥陀佛之佛体，两者有相即不离不二之关系，略作说明。
一，名体相即。“名”者南无阿弥陀佛之名号，“体”者阿弥陀佛之法体，名所指之实体，“即”者不异。南无阿弥陀佛之名号等同阿弥陀佛之佛体，本身具备阿弥陀佛所有之全德全力，名与体，其作用不异，谓之“名体相即”。
二，名体不离。弥陀名号与弥陀佛体，此名之与体，并非各别，可谓“名外无体，体外无名”，两者关系彼此不离，亦即佛之名号本身，非离佛之实体而孤然别存，故名“名体不离”，亦云“名体相即”“名体不二”。
三，名体不二。佛之实体与佛之名号，如水与冰之不二，此谓“名体不二”。以何而言？谓佛体所有功德能力与名号所具功德能力，完全同一无差别，故言不二。
《往生论注》下卷说明弥陀名号“能破众生一切无明，能满众生一切志愿”之理由而言：
诸法万差，不可一概。有名即法，有名异法。
名即法者，诸佛菩萨名号，般若波罗蜜，及陀罗尼章句，禁咒音辞等是也。
如禁肿辞云：“日出东方，乍赤乍黄”等句，假使酉亥行禁，不关日出，而肿得差。
亦如行师对阵，但一切齿中诵“临兵斗者皆陈列在前”，行诵此九字，五兵之所不中。《抱朴子》谓之“要道”者也。
又苦转筋者，以木瓜对火熨之则愈；复有人但呼木瓜名亦愈，吾身得其效也。
如斯近事，世间共知，况不可思议境界者乎。
《安乐集》第二大门广施问答，亦同此说。
以弥陀佛名即是弥陀佛体故，弥陀佛名本身具备阿弥陀佛所有之全德全力，信而称念，能破众生一切无明，能满足众生一切志愿。
《大经》言：
其佛本愿力，闻名欲往生，皆悉到彼国，自致不退转。
《易行品》言：
阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定。
《普门品》言（意）：
一心称念观世音菩萨名号，免诸灾难，得诸利益。
法然上人依《论注》之意，而提出“万德所归”之“名号观”而言：
念佛是胜，余行是劣，所以者何？名号者是万德之所归也。
然则弥陀一佛所有四智、三身、十力、四无畏等一切内证功德，相好、光明、说法、利生等一切外用功德，皆悉摄在阿弥陀佛名号之中，故名号功德最为胜也。余行不然，各守一隅，是以为劣也。
譬如世间屋舍名字之中，摄栋梁椽柱等一切家具；而栋梁等一一名字中，不能摄一切。
又于〈大原谈义〉言：
至极大乘意者，体外无名，名外无体。
万善妙体即名号六字，恒沙功德备口称一行。
大愿业力所构出，令万德让与行者；
他力难思巧方便，令一称超过众善。
知识广赞，猛火为凉风；
善友教称，金莲如杲日。
名号大利无上功德也。（转载）
二、名体
《佛学大辞典》 呼召体者为名，为名所诠之实物为体，世间一切之事物，名不即于体，体不即于名，名体各别，是曰名体互为客。若佛菩萨之名号及真言陀罗尼等，名即于体，体即于名，是谓之名体不离。
三、名义
《佛学大辞典》 名者体上之名称，义者体上之义理。如言诸行无常，诸行为名，无常为义。又呼召之名目，谓之名，为名所显之法体谓之义，依此义则名义者，与所谓名体或名法同。然就其名与义言之，有名即于义者，有不即者，名即于义，如呼火而出热，诸佛之名号及陀罗尼是也，此云真言。名不即于义，如火之名无热之用，世间一切之名字是也，此云假名。智度论二十五曰：“问曰：义之与名为合耶为离耶？若合名，说火时应烧口。若离，说火时水应来。答曰：亦不合，亦不离。古人假为立名，以名诸法。后人因此名字识是事，如是各各有名字。”肇论曰：“名无得物之功，物无当名之实。”
《佛光大辞典》 指名称与义理。如谓“诸行无常”，则诸行为“名”，无常为“义”。盖呼召表显诸法之本体者，称为名；而诸法本体之真实义，称为义；以名能诠显法体之真实义，故称名义。然名系假立施设，虽能诠义，却非诸法之本体，故名与义二者有相即、不即之二种关系。就相即而言，如诸佛菩萨之名号、真言、咒语等皆是，此乃诸佛菩萨之名号中，蕴含广大不可思议之愿力及功德，故其名号与其法体之实义不二，名即是义，义即是名，称为名义相即、名义不离、名义不二；与“名体不二”同义。若就不即而言，如说火时，无热之用，即为名义不相即之关系。〔大智度论卷二十五、肇论、往生论注卷下〕
四、名义不离
《佛学大辞典》 世间一切之事法，虽皆名义乖离，而诸佛菩萨之名号及陀罗尼等，则皆名义不离。又谓之名体不二。如阿弥陀佛，以阿弥陀为名，以光明为义，为体为法，此名与义，相即不二，故称阿弥陀之名即已摄取光明矣。往生论注下曰：“问曰：名为法指，如指指月。若称佛名号便得满愿者，指月之指应能破闇。若指月之指不能破闇，称佛名号亦何能满愿耶？答曰：诸法万差不可一概，有名即法，有名异法。名即法者诸佛菩萨名号、般若波罗蜜、及陀罗尼章句、梵咒音辞等是也。如禁肿辞云：日出东方乍赤乍黄等句，假令酉亥行禁不关日出而肿得差。（中略）有名异法者，如指指月等名也。”定善我传通记三曰：“光之与名即是名义，名义具足，有不舍益。”
五、名体不二
《佛光大辞典》 名，为能诠者，能诠表显明体；体，为所诠者，即事物之本体。盖“名”系诠表事物之一种方便设施，而非事物之本体，故世间一切事物，名不即于体，体不即于名，即名体各别。然诸佛菩萨之名号、真言、陀罗尼等，除表显诸佛菩萨之真如体性外，更蕴含诸佛菩萨广大之愿力与功德，故其名号、真言等与本体不二，名即于体，体即于名，称为名体不二。又称为名体相即、名体不离。此与往生论注卷下、安乐集等所举之“名法相即”之说同义。
《真宗大辞典》 （节译） 南无阿弥陀佛名号与阿弥陀佛之实体，有相即不二之关系。《安心决定钞》言：“名体不二弘愿之行故，名号即是正觉之全体。正觉之体故，即是十方众生往生之体。往生之体故，我等之愿行无不具足。”此是名体不二之出据。
《往生论注》下卷言：“诸法万差，不可一概。有名即法（实体谓之法），有名异法。名即法者，诸佛菩萨名号，般若波罗蜜，及陀罗尼章句，禁咒音辞等是也。”以弥陀名号即是法故，信而称念，能破除一切无明，能满足一切志愿。
《安乐集》第二大门广施问答，亦同此说。
又，法位《无量寿经义疏》言：“诸佛皆德施名，称名即称德，德能灭罪生福，名亦如是。若信佛名，能生善灭罪”。
以上诸文皆说明名法相即不二之旨。
阿弥陀佛之实体与南无阿弥陀佛之名号，两者有如此不离不二之关系。佛之名号本身，非离实体而孤然别存故，此谓之“名体不离”。又，佛之实体与名号，如冰与水之不二，此谓之“名体不二”，以何而言不二？谓佛体所有功德能力，与名号所具功德能力，完全同一无差别，故言不二。
凡我等人类之名，皆为呼唤实体之假名符号，其名之本身并不具何等能力与作用，故不能成为名体相即不二。然而阿弥陀佛之名号，与阿弥陀佛之实体，相即不二，故名号具备佛体所具之全德全力，因此弥陀名号能与众生大功德、大利益。
佛证悟万象无碍圆融之理，故得名与体有不二关系，虽名体不二，然佛体乃理悟对象，名号为信念对象，故两者分界不可混乱。
详言之，佛体属理悟对象，非是信念对象，亦即佛体是息虑凝心之定慧方得认识接触，非由称念而认识接触。因此，能悟之人可由定慧而领受佛体所有功德，而不能由称念而领受其功德。
有此次第故，圣者可由息虑凝心之定慧而能够直接接触佛体，而领受其广大利益，然而凡夫则完全不可能。故无有定慧之乱想凡夫，只要信受称念而能利益之法──即是圆具佛体所有全德全力之名号。
可谓名号即佛体，佛体即名号；名号是有声之佛体，佛体是无声之名号，两者不二。然不二与唯一，其义不同，于凡夫而言，所归之法在于名号。
六、名号不思议
《佛学大辞典》 弥陀之名号，为恶人成佛之法，其功德之广大无边不可思议，故谓之名号不思议。
《佛光大辞典》 名号，指诸佛菩萨之称号。此处则指阿弥陀佛之名号；以其功德广大无边，不可思议，故称名号不思议。盖至心称念南无阿弥陀佛（六字名号），而蒙受称念名号之功德者，即得往生净土。又阿弥陀佛有无量寿（梵 amita^yus）、无量光（梵 amita^bha）之意，故南无阿弥陀佛亦译作归命无量寿如来（七字名号）、南无不可思议光如来（九字名号）、归命尽十方无碍光如来（十字名号）等称。
七、名号实相法（译自《净土宗大辞典》）
阿弥陀佛之名号是实相之法，出自圣冏上人《释净土二藏义》二九所说。
即《观经》下品下生“观世音、大势至，以大悲音声，为其广说诸法实相，除灭罪法。闻已欢喜，应时即发菩提之心”之文，圣冏上人如是释言：“问：文云‘诸法实相，除灭罪法’，何不说念佛功德？答：名号是名，佛体是体，实相是义，灭罪是用，且说总义，不违总名。名体义用，不即不离。或于秽土说相之名号，或于净土说即之实相，如是为显即相之真宗。佛能成就至极无生清净之名号，见生之浊水，立地即成无生之清水。名号实相，芦花明月，见生无生，不脱壳龙。”
此分二义而解释：一义者，名号与实相之关系，不过是本体与作用之异。二义者，相之名号与即之实相之关系，犹如芦花与明月，都是同一白色，就此以说明见生与无生不即不离之理由。
八、名号为体（译自《净土宗大辞典》）
阿弥陀佛之名号，是净土三经及《往生论》之本体。
昙鸾大师《往生论注》言：“‘无量寿’是安乐净土如来别号。释迦牟尼佛在王舍城，及舍卫国，于大众之中，说无量寿佛庄严功德，即‘以佛名号为经体’。
良忠上人《往生论注记》言：“今经所诠，专在名号故也。所言体者，即是彼佛修生显得三身万德、总别功德，皆是佛体，则以此体，摄在名号。今经宗致，不出此意，故以佛名，以为经体。”
能庄严安乐国之阿弥陀佛所有功德即是佛体，其所有功德摄在于阿弥陀佛之名号中，此是净土三经所说结归之处。
又、阿弥陀佛之名号为《往生论》之体者，《往生论》言：“称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。”此即寿光无量之名义者，名下之义；南无阿弥陀佛之佛名者，义上之名。因此，称名之人，如彼名义，乘第十八、十二、十三等三愿，易得往生阿弥陀佛之安乐国，是《往生论》之宗体。
九、“名”与“体”之关系
南无阿弥陀佛之名号与阿弥陀佛之佛体，两者有相即不离不二之关系，略作说明。
一，名体相即。“名”者南无阿弥陀佛之名号，“体”者阿弥陀佛之法体，名所指之实体，“即”者不异。南无阿弥陀佛之名号等同阿弥陀佛之佛体，本身具备阿弥陀佛所有之全德全力，名与体，其作用不异，谓之“名体相即”。
二，名体不离。弥陀名号与弥陀佛体，此名之与体，并非各别，可谓“名外无体，体外无名”，两者关系彼此不离，亦即佛之名号本身，非离佛之实体而孤然别存，故名“名体不离”，亦云“名体相即”“名体不二”。
三，名体不二。佛之实体与佛之名号，如水与冰之不二，此谓“名体不二”。以何而言？谓佛体所有功德能力与名号所具功德能力，完全同一无差别，故言不二。
《往生论注》下卷说明弥陀名号“能破众生一切无明，能满众生一切志愿”之理由而言：
诸法万差，不可一概。有名即法，有名异法。
名即法者，诸佛菩萨名号，般若波罗蜜，及陀罗尼章句，禁咒音辞等是也。
如禁肿辞云：“日出东方，乍赤乍黄”等句，假使酉亥行禁，不关日出，而肿得差。
亦如行师对阵，但一切齿中诵“临兵斗者皆陈列在前”，行诵此九字，五兵之所不中。《抱朴子》谓之“要道”者也。
又苦转筋者，以木瓜对火熨之则愈；复有人但呼木瓜名亦愈，吾身得其效也。
如斯近事，世间共知，况不可思议境界者乎。
《安乐集》第二大门广施问答，亦同此说。
以弥陀佛名即是弥陀佛体故，弥陀佛名本身具备阿弥陀佛所有之全德全力，信而称念，能破众生一切无明，能满足众生一切志愿。
《大经》言：
其佛本愿力，闻名欲往生，皆悉到彼国，自致不退转。
《易行品》言：
阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定。
《普门品》言（意）：
一心称念观世音菩萨名号，免诸灾难，得诸利益。
法然上人依《论注》之意，而提出“万德所归”之“名号观”而言：
念佛是胜，余行是劣，所以者何？名号者是万德之所归也。
然则弥陀一佛所有四智、三身、十力、四无畏等一切内证功德，相好、光明、说法、利生等一切外用功德，皆悉摄在阿弥陀佛名号之中，故名号功德最为胜也。余行不然，各守一隅，是以为劣也。
譬如世间屋舍名字之中，摄栋梁椽柱等一切家具；而栋梁等一一名字中，不能摄一切。
又于〈大原谈义〉言：
至极大乘意者，体外无名，名外无体。
万善妙体即名号六字，恒沙功德备口称一行。
大愿业力所构出，令万德让与行者；
他力难思巧方便，令一称超过众善。
知识广赞，猛火为凉风；
善友教称，金莲如杲日。
名号大利无上功德也。（转载）
Day4
春怨
金昌绪 〔唐代〕
打起黄莺儿，莫教枝上啼。
啼时惊妾梦，不得到辽西。
译文
我敲打树枝赶走了树上的黄莺，不让它在树枝上不停鸣叫。
它的叫声会惊破我的好梦，不能到辽西与戍守边关的亲人相见。
注释
辽西：古郡名，在今辽宁省辽河以西地方。
妾：女子的自称。
莫：不。▲
这首诗，语言生动活泼，具有民歌色彩，而且在章法上还有其与众不同的特点：它通篇词意联属，句句相承，环环相扣，四句诗形成了一个不可分割的整体，达到了王夫之在《夕堂永日绪论》中为五言绝句提出的“就一意圆净成章”的要求。这一特点，人所共称。谢榛在《四溟诗话》中曾把诗的写法分为两种：一种是“一句一意”，“摘一句亦成诗”，如杜甫诗“日出篱东水，云生舍北泥。竹高鸣翡翠，沙僻舞鹍鸡”（《绝句六首》之一），属于此类；另一种是“一篇一意”，“摘一句不成诗”，这首《春怨》诗就是一个典型的例子。王世贞在《艺苑卮言》中更赞美这首诗的“篇法圆紧，中间增一字不得，着一意不得”。沈德潜在《唐诗别裁》中也说：“一气蝉联而下者，以此为法。”
但这些评论只道出了这首诗的一个方面的特点，还应当看到的另一特点是：它虽然通篇只说一事，四句只有一意，却不是一语道破，一目了然，而是层次重叠，极尽曲析之妙，好似抽蕉剥笋，剥去一层，还有一层。它总共只有四句诗，却是每一句都令人产生一个疑问，下一句解答了这个疑问，而又令人产生一个新的疑问。这在诗词艺术手法上是所谓“扫处还生”。
诗的首句似平地奇峰，突然而起。照说,黄莺是讨人欢喜的鸟。而诗中的女主角为什么却要“打起黄莺儿”呢？人们看了这句诗会茫然不知诗意所在，不能不产生疑问，不能不急于从下句寻求答案。第二句诗果然对第一句作了解释，使人们知道，原来“打起黄莺儿”的目的是“莫教枝上啼”。但鸟语与花香本都是春天的美好事物，而在鸟语中，黄莺的啼声又是特别清脆动听的。人们不禁还要追问：又为什么不让莺啼呢？第三句诗说明了“莫教啼”的原因是怕“啼时惊妾梦”。但人们仍不会满足于这一解释，因为黄莺啼晓，说明本该是梦醒的时候了。那么，诗中的女主角为什么这样怕惊醒她的梦呢？她做的是什么梦呢？最后一句诗的答复是：这位诗中人怕惊破的不是一般的梦，而是去辽西的梦，是惟恐梦中“不得到辽西”。
到此，读者才知道，这首诗原来采用的是层层倒叙的手法。本是为怕惊梦而不教莺啼，为不教莺啼而要把莺打起，而诗人却倒过来写，最后才揭开了谜底，说出了答案。但是，这最后的答案仍然含意未伸。这里，还留下了一连串问号，例如：一位闺中少女为什么做到辽西的梦？她有什么亲人在辽西？此人为什么离乡背井，远去辽西？这首诗的题目是《春怨》，诗中人到底怨的是什么？难道怨的只是黄莺，只怨莺啼惊破了她的晓梦吗？这些，不必一一说破，而又可以不言而喻，不妨留待读者去想象、去思索。这样，这首小诗就不仅在篇内见曲折，而且还在篇外见深度了。
如果从思想意义去看，它看来只是一首抒写儿女之情的小诗，却有深刻的时代内容。它是一首怀念征人的诗，反映了当时兵役制下广大人民所承受的痛苦。▲
春怨
金昌绪 〔唐代〕
打起黄莺儿，莫教枝上啼。
啼时惊妾梦，不得到辽西。
译文
我敲打树枝赶走了树上的黄莺，不让它在树枝上不停鸣叫。
它的叫声会惊破我的好梦，不能到辽西与戍守边关的亲人相见。
注释
辽西：古郡名，在今辽宁省辽河以西地方。
妾：女子的自称。
莫：不。▲
这首诗，语言生动活泼，具有民歌色彩，而且在章法上还有其与众不同的特点：它通篇词意联属，句句相承，环环相扣，四句诗形成了一个不可分割的整体，达到了王夫之在《夕堂永日绪论》中为五言绝句提出的“就一意圆净成章”的要求。这一特点，人所共称。谢榛在《四溟诗话》中曾把诗的写法分为两种：一种是“一句一意”，“摘一句亦成诗”，如杜甫诗“日出篱东水，云生舍北泥。竹高鸣翡翠，沙僻舞鹍鸡”（《绝句六首》之一），属于此类；另一种是“一篇一意”，“摘一句不成诗”，这首《春怨》诗就是一个典型的例子。王世贞在《艺苑卮言》中更赞美这首诗的“篇法圆紧，中间增一字不得，着一意不得”。沈德潜在《唐诗别裁》中也说：“一气蝉联而下者，以此为法。”
但这些评论只道出了这首诗的一个方面的特点，还应当看到的另一特点是：它虽然通篇只说一事，四句只有一意，却不是一语道破，一目了然，而是层次重叠，极尽曲析之妙，好似抽蕉剥笋，剥去一层，还有一层。它总共只有四句诗，却是每一句都令人产生一个疑问，下一句解答了这个疑问，而又令人产生一个新的疑问。这在诗词艺术手法上是所谓“扫处还生”。
诗的首句似平地奇峰，突然而起。照说,黄莺是讨人欢喜的鸟。而诗中的女主角为什么却要“打起黄莺儿”呢？人们看了这句诗会茫然不知诗意所在，不能不产生疑问，不能不急于从下句寻求答案。第二句诗果然对第一句作了解释，使人们知道，原来“打起黄莺儿”的目的是“莫教枝上啼”。但鸟语与花香本都是春天的美好事物，而在鸟语中，黄莺的啼声又是特别清脆动听的。人们不禁还要追问：又为什么不让莺啼呢？第三句诗说明了“莫教啼”的原因是怕“啼时惊妾梦”。但人们仍不会满足于这一解释，因为黄莺啼晓，说明本该是梦醒的时候了。那么，诗中的女主角为什么这样怕惊醒她的梦呢？她做的是什么梦呢？最后一句诗的答复是：这位诗中人怕惊破的不是一般的梦，而是去辽西的梦，是惟恐梦中“不得到辽西”。
到此，读者才知道，这首诗原来采用的是层层倒叙的手法。本是为怕惊梦而不教莺啼，为不教莺啼而要把莺打起，而诗人却倒过来写，最后才揭开了谜底，说出了答案。但是，这最后的答案仍然含意未伸。这里，还留下了一连串问号，例如：一位闺中少女为什么做到辽西的梦？她有什么亲人在辽西？此人为什么离乡背井，远去辽西？这首诗的题目是《春怨》，诗中人到底怨的是什么？难道怨的只是黄莺，只怨莺啼惊破了她的晓梦吗？这些，不必一一说破，而又可以不言而喻，不妨留待读者去想象、去思索。这样，这首小诗就不仅在篇内见曲折，而且还在篇外见深度了。
如果从思想意义去看，它看来只是一首抒写儿女之情的小诗，却有深刻的时代内容。它是一首怀念征人的诗，反映了当时兵役制下广大人民所承受的痛苦。▲
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