华严经卷一讲解#（156）第一个是真性，大乘经典都是从自性中生，不是从意识生。世间的典籍、书籍，为什麽没有这种效果？世间人写文章用思考、研究，统统落在意识心中，意识心有范围、有界限，所以它与一切法不能够融通、不能够贯穿，道理在此地。
「能以方便，随入一地」。任何一地，这个地不是指十地，是指菩萨修学的地位。狭义的说法，从圆教初住菩萨起，初住菩萨就拿到学位。『而以一切愿海所持』，这一句话重要。一切诸佛如来在因地中，所发的大愿太多、太广，把它比喻作海；海是深广的意思。世尊为我们开导，将一切诸佛如来的弘愿归纳为四大愿、归纳为四条。四弘誓愿就是菩提心的落实，佛在一切经论中，常常劝导我们要发菩提心。菩提心怎麽发法？菩提心到底是什麽？菩提心如何落实在我们生活当中？就是这四愿圆满的落实。第一愿「众生无边誓愿度」，这个心量不是为自己，起心动念为尽虚空、遍法界一切众生。看到众生受苦，就是自己受苦；看到众生得乐，就是自己得乐；自他不二，这是真心流露。世间人心量很小，起心动念范围界限非常非常的拘束。佛告诉我们，这是妄心不是真心，这是迷。真心像大海一样，迷了之后变成一个小水泡，大海中一个水泡。迷的人把水泡当作大海，不知道整个大海是自己。由此可知，第一愿岂不是自性中本具的德能吗？哪裡是外头来的？我们迷得太久，无始劫以来就迷，佛不给我们提醒，我们怎麽会知道？想一辈子也没有想过这件事情。所以这一愿就是圆满自性法尔流露。未完待续！（意通）
「能以方便，随入一地」。任何一地，这个地不是指十地，是指菩萨修学的地位。狭义的说法，从圆教初住菩萨起，初住菩萨就拿到学位。『而以一切愿海所持』，这一句话重要。一切诸佛如来在因地中，所发的大愿太多、太广，把它比喻作海；海是深广的意思。世尊为我们开导，将一切诸佛如来的弘愿归纳为四大愿、归纳为四条。四弘誓愿就是菩提心的落实，佛在一切经论中，常常劝导我们要发菩提心。菩提心怎麽发法？菩提心到底是什麽？菩提心如何落实在我们生活当中？就是这四愿圆满的落实。第一愿「众生无边誓愿度」，这个心量不是为自己，起心动念为尽虚空、遍法界一切众生。看到众生受苦，就是自己受苦；看到众生得乐，就是自己得乐；自他不二，这是真心流露。世间人心量很小，起心动念范围界限非常非常的拘束。佛告诉我们，这是妄心不是真心，这是迷。真心像大海一样，迷了之后变成一个小水泡，大海中一个水泡。迷的人把水泡当作大海，不知道整个大海是自己。由此可知，第一愿岂不是自性中本具的德能吗？哪裡是外头来的？我们迷得太久，无始劫以来就迷，佛不给我们提醒，我们怎麽会知道？想一辈子也没有想过这件事情。所以这一愿就是圆满自性法尔流露。未完待续！（意通）
所谓生人，其实就是个一坑接着一另个 ͏
坑。填不上可，能就过去不！为么什很
多人找我保买险？我理的解，论无是买
重疾险、医疗险、意外险、寿险，还是
配置育教金保险和养老金险保，为的就
是填坑！那填些靠一之己力不逾能越的
意外、疾病之坑！
【泰康人寿金钻代理：人扆天保】
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【佛教“自性”概念的源流】之六
自性是佛教“自性”概念的源流
把什么空掉呢？空掉自性，空的就是自性。
即蕴我离蕴我论证分析：
3
即蕴与离蕴之我（下）
当年在面对婆罗门教“梵我”论的强大压力之下，在面对有“我”理论的汪洋大海之中，佛教的这些先贤大德，这些佛教传统各派都能够一直坚持无我这个理论，我们现在来改弦更张，我似乎看不到任何更好的理由。那么，如果说刚才说的这两点理由还不够有力的话，我们来看一看，用早期佛教文献来说话。早期佛教文献中虽然没有特别针对离蕴我这个概念作出完整的论证和分析，但是我想也并非没有涉及这一问题。《杂阿含经》中有一段很长，逐个分析十二因缘，大家都知道十二因缘，这是佛教的一个基本的理论。这十二个因缘的分析的格式结构都差不多。这里我选了两段，大家看一下。
破离蕴我：
#4《杂阿含经》卷15(CBETA,T.2,no.99,102a22−28)：
佛告颇求那：“我不言有触者，我若言有触者，汝应作是问：‘为谁触？’汝应如是问：‘何因缘故生触？’我应如是答：‘六入处缘触，触缘受。
复问：“为谁受？”
佛告颇求那：“我不说有受者，我若言有受者，汝应问：‘为谁受？’汝应问言：‘何因缘故有受？’我应如是答：‘触缘故有受，受缘爱。’”
这里佛是什么意思呢？说你可以问以什么为缘，有什么东西生起，这个可以问。我就会讲十二因缘，以无明为缘而有行，以行为缘而有识等等等等。一直到以六入为缘而有触，以触为缘而有受，这个生命的现象的十二因缘就转起来了。但是，你不能问我，是谁在干这些事儿，是谁做出了这些行为；你不能问我，谁是作者谁是受者，你不能这么问，我也不会说。为什么？佛为什么不让问，为什么不让说？佛心里知道是谁，但就不告诉你，不是吧？我觉得应该是肯定没有这么一个东西，压根儿就谈不上有一个生命现象背后的作者、受者这样的一个主体，因为没有。但是你要这么问，这就是一个伪问题。但是我们接着想，没有这么一个东西，这是结论，无我。但为什么无我呢？为什么这无明缘行，行缘识的背后就不能有一个常一不变的主体来统领、来主宰这些现象呢？这个在早期佛教文献，我也看了不少，但是现在确实找不到特别明确的分析讨论。
大乘佛教的自性
无我是佛教各个体系派别的共识
即蕴我和离蕴我
终极的“我”要常一不变、还要能作用
而在后来的佛教文献中，针对这种离蕴我，针对这种生命现象之外的那个背后的我，为什么不可能有？它是有具体的讨论过程的，这里我举了一个例子，在龙树写的《中论颂》里有这么一颂，时间关系，我就直接引叶少勇先生的翻译。
#5《中论颂》18.1
【什译】若我是五阴，我即为生灭。若我异五阴，则非五阴相。
【叶译】若我即是诸蕴者，我则具有生与灭。若我异诸蕴别有，是则无有诸蕴相。
这一颂就双破了“即蕴我”和“离蕴我”两个。第一行前两句，我们容易理解，就是说的即蕴我。如果说这有生有灭的五蕴就是我的话，这是不可能的，为什么呢？因为五蕴是有生有灭，而“我”是常一不变，无生无灭。那么第二行两句，五蕴之外有没有可能存在一个常一不变的“我”作为生命现象的主体呢？不可以。为什么呢？因为“无有诸蕴相”，五蕴之外的东西，它是不具备五蕴的特征的。也就是说五蕴之外它不是五蕴，它不能具备生命的种种特征，它也就和生命现象就划清了界限，也就没有了关系，没有了关联。你找了一个跟生命现象没有关联的东西来支撑生命，这怎么可能呢？一个不是生命的东西，他们怎么能又是生命的主体呢？这不行。所以在五蕴之外找一个离蕴我，这个离蕴我它没有生命特征，不具备生命的作用，不能发出生命，你凭什么说它是生命的主体呢？
下面我们再看一个唯识文献的例子，《成唯识论》里边有一句话是这么说的：中离蕴我，理亦不然，应如虚空，无作受故。
五蕴之外如果有“我”的话，这个我就会像虚空一样无作受，无作无受，既不能有动作，也不能受任何影响。这样的东西怎么可能作为我生命的主体呢？所以大家从这两个例子可以看出来，后来的佛教对离蕴我的批判，这个思路是很清晰、很一贯的。结合我们刚才说的婆罗门教所追求的那个“离蕴我”，那个最终极的“我”，我们刚才说它有两点特征，第一要常一不变，第二要有作用。那我们看，佛教对这个离蕴我的破斥，就是在这两点特征之间找矛盾。常一不变的东西，这世界上可以有啊，没有人说一定不可能有，虚空就是常一不变。但是它要维持生命这个现象，维持生命的特征，它同时还要维持自身的常一不变，这就不可能了。
一个自身常一不变的东西，它和生命的无常生灭的这种无穷妙用的种种行为动作，是分着的，不能掺和进来。它掺和不进来，这样的一个离蕴我就没有作用，没有作用它就不能统摄生命，它也就不可能是我。
自性是佛教“自性”概念的源流
把什么空掉呢？空掉自性，空的就是自性。
即蕴我离蕴我论证分析：
3
即蕴与离蕴之我（下）
当年在面对婆罗门教“梵我”论的强大压力之下，在面对有“我”理论的汪洋大海之中，佛教的这些先贤大德，这些佛教传统各派都能够一直坚持无我这个理论，我们现在来改弦更张，我似乎看不到任何更好的理由。那么，如果说刚才说的这两点理由还不够有力的话，我们来看一看，用早期佛教文献来说话。早期佛教文献中虽然没有特别针对离蕴我这个概念作出完整的论证和分析，但是我想也并非没有涉及这一问题。《杂阿含经》中有一段很长，逐个分析十二因缘，大家都知道十二因缘，这是佛教的一个基本的理论。这十二个因缘的分析的格式结构都差不多。这里我选了两段，大家看一下。
破离蕴我：
#4《杂阿含经》卷15(CBETA,T.2,no.99,102a22−28)：
佛告颇求那：“我不言有触者，我若言有触者，汝应作是问：‘为谁触？’汝应如是问：‘何因缘故生触？’我应如是答：‘六入处缘触，触缘受。
复问：“为谁受？”
佛告颇求那：“我不说有受者，我若言有受者，汝应问：‘为谁受？’汝应问言：‘何因缘故有受？’我应如是答：‘触缘故有受，受缘爱。’”
这里佛是什么意思呢？说你可以问以什么为缘，有什么东西生起，这个可以问。我就会讲十二因缘，以无明为缘而有行，以行为缘而有识等等等等。一直到以六入为缘而有触，以触为缘而有受，这个生命的现象的十二因缘就转起来了。但是，你不能问我，是谁在干这些事儿，是谁做出了这些行为；你不能问我，谁是作者谁是受者，你不能这么问，我也不会说。为什么？佛为什么不让问，为什么不让说？佛心里知道是谁，但就不告诉你，不是吧？我觉得应该是肯定没有这么一个东西，压根儿就谈不上有一个生命现象背后的作者、受者这样的一个主体，因为没有。但是你要这么问，这就是一个伪问题。但是我们接着想，没有这么一个东西，这是结论，无我。但为什么无我呢？为什么这无明缘行，行缘识的背后就不能有一个常一不变的主体来统领、来主宰这些现象呢？这个在早期佛教文献，我也看了不少，但是现在确实找不到特别明确的分析讨论。
大乘佛教的自性
无我是佛教各个体系派别的共识
即蕴我和离蕴我
终极的“我”要常一不变、还要能作用
而在后来的佛教文献中，针对这种离蕴我，针对这种生命现象之外的那个背后的我，为什么不可能有？它是有具体的讨论过程的，这里我举了一个例子，在龙树写的《中论颂》里有这么一颂，时间关系，我就直接引叶少勇先生的翻译。
#5《中论颂》18.1
【什译】若我是五阴，我即为生灭。若我异五阴，则非五阴相。
【叶译】若我即是诸蕴者，我则具有生与灭。若我异诸蕴别有，是则无有诸蕴相。
这一颂就双破了“即蕴我”和“离蕴我”两个。第一行前两句，我们容易理解，就是说的即蕴我。如果说这有生有灭的五蕴就是我的话，这是不可能的，为什么呢？因为五蕴是有生有灭，而“我”是常一不变，无生无灭。那么第二行两句，五蕴之外有没有可能存在一个常一不变的“我”作为生命现象的主体呢？不可以。为什么呢？因为“无有诸蕴相”，五蕴之外的东西，它是不具备五蕴的特征的。也就是说五蕴之外它不是五蕴，它不能具备生命的种种特征，它也就和生命现象就划清了界限，也就没有了关系，没有了关联。你找了一个跟生命现象没有关联的东西来支撑生命，这怎么可能呢？一个不是生命的东西，他们怎么能又是生命的主体呢？这不行。所以在五蕴之外找一个离蕴我，这个离蕴我它没有生命特征，不具备生命的作用，不能发出生命，你凭什么说它是生命的主体呢？
下面我们再看一个唯识文献的例子，《成唯识论》里边有一句话是这么说的：中离蕴我，理亦不然，应如虚空，无作受故。
五蕴之外如果有“我”的话，这个我就会像虚空一样无作受，无作无受，既不能有动作，也不能受任何影响。这样的东西怎么可能作为我生命的主体呢？所以大家从这两个例子可以看出来，后来的佛教对离蕴我的批判，这个思路是很清晰、很一贯的。结合我们刚才说的婆罗门教所追求的那个“离蕴我”，那个最终极的“我”，我们刚才说它有两点特征，第一要常一不变，第二要有作用。那我们看，佛教对这个离蕴我的破斥，就是在这两点特征之间找矛盾。常一不变的东西，这世界上可以有啊，没有人说一定不可能有，虚空就是常一不变。但是它要维持生命这个现象，维持生命的特征，它同时还要维持自身的常一不变，这就不可能了。
一个自身常一不变的东西，它和生命的无常生灭的这种无穷妙用的种种行为动作，是分着的，不能掺和进来。它掺和不进来，这样的一个离蕴我就没有作用，没有作用它就不能统摄生命，它也就不可能是我。
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