#净土宗善导教法念佛共修论坛[超话]#《往生论注》真乃旷古之奇书，佛力主持，焉可思议
《往生论》乃净土门正依“三经一论”之一论，可见其地位之重要。然其说相高超，他力易行之色难辨难识，若无昙鸾大师为之作注，谅我等论读百遍亦不能其义自现。
《论》文辞简义丰，且幽深难明，而大师所处时代，自力修行风靡，其著书作注，断无凭据可依！而大师竟能白手开显《论》之魂魄：“凡是生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故”，独唱他力之本愿，足见大师慧见卓远，胆略超凡！
《论注》结构严谨，文彩裴然，弥陀本愿之力神贯首尾！其节奏如天乐，张弛有度且起落有序；其旋律如行云，遐思辽阔而余音悠长！
《论注》乃《论》之批注，教义严肃，但其格局竟是如此高迈豪放，迥然脱尘，且能诵之朗朗上口，直令我等凡俗欲赞无词而叹为观止！
今值宗道法师，悲心殷殷，追寻恩师《往生论注讲记》之芳踪，开演《论注浅讲》之极唱。
为广结有情，法师不惜笔墨，以倾盆泼洒之势，大量穿插人生感悟及古今公案，竟将千字论注,扬扬洒洒流展至几十万言，方思住手，唯恐我等心力浮散而无福餐受。然虽稀释若此，而其味犹醇！大师之《论注》，真乃旷古之奇书，佛力主持，焉可思议！
此生有缘沐此法雨，同唱本愿，同归于佛，幸胜何及！
南无阿弥陀佛！
昙鸾法师撰《往生论注》详释，直将弥陀誓愿、天亲衷怀彻底圆彰
印光大师有好多赞誉昙鸾大师的话，比如在《往生论注跋》里面说：
天亲菩萨广造诸论，宏阐佛乘，复宗《无量寿经》，作《愿生偈论》，示五门修法，令毕竟得生。
昙鸾法师撰《往生论注》详释，直将弥陀誓愿、天亲衷怀彻底圆彰，
和盘托出，若非深得佛心，具无碍辩，何克臻此。
这是印光大师对《往生论注》的评价，非常高，说如果不是深得佛心，具无碍辩才，怎么能达到这样的境界呢？
在《印光法师文钞》里，赞誉昙鸾大师和《往生论注》的话也特别多，有一句叫“《往生论注》，妙绝古今”，非常精妙，古今少有。
再看讲义：
但如此重要的佛教史上超级大师级的人物，人们了解得还很少，给予
的肯定还不够。
什么叫“超级大师级的人物”？就是这样的祖师，即便把他放到古代的祖师群体里，他也是翘楚，也是鹤立鸡群的，这叫“超级大师级的人物”，也就是祖师里的祖师。
然而，在定下的净土宗十三位祖师中，居然没有昙鸾大师，也没有道绰大师。当然，这有一些历史原因，非常复杂。
我想，其中一个重要原因，就是《往生论注》这本书在中国找不到了，包括《安乐集》《观经疏》这一系列的书，都在唐末的战乱、法难中失传了。幸好当时有人传抄到日本，这几本书才得以保存下来。清末民初的时候，杨仁山居士托人把这几本书从日本请回中国，当时印光大师看到的《往生论注》，应该就是杨仁山在金陵刻经处印的。所以，净土宗十三祖里没有昙鸾、道绰两位祖师，这是原因之一。
还有一个原因，如果我们仔细去看十三位祖师，前面的都是北方人：慧远大师是北方的，山西人；昙鸾大师是北方的，山西人；道绰大师也是山西人；善导大师是山东人，也有说是安徽人，安徽也是靠着山东。都是北方人，因为当时中国的文化中心在北方。到了南宋的时候，文化中心转到了南方，比如杭州那一带。然后我们再看后面的祖师，永明延寿大师、省常大师、莲池大师、蕅益大师、截流大师、省庵大师，通通都是南方人，而且有好几位都是杭州人。
但是到了彻悟大师和印光大师，他们都是北方人，中国文化的中心又从南方转回北方了。
其实不光净土宗是这样，很多宗派都是这样，文化中心的转移是随着经济中心的转移而转移的，经济中心变了，文化中心也跟着变。
当时为净土宗祖师作系谱、作传的这些人，都是天台宗的“义学僧人”。什么叫“义学僧人”呢？就是笔头很厉害，专门著书立说的人。学天台的人，本身就要求能看书，文字能力特别好，能读书，能写，因为要钻研教理，天台宗的教理又是最发达，最宏富的。
但是这些人在为净土宗的祖师作传记的时候，他们的眼界、眼光就非常有限。因为他们本身是学天台的，所以自然就会以天台的理论、视角去考量净土宗，凡是符合天台思想，跟天台思想吻合的祖师，就把他推到前面来；凡是跟天台思想不太吻合的，就推倒，不理睬，或者贬低、贬斥。所以，像昙鸾大师和道绰大师这样的祖师，就很容易不被重视。当然，也因为昙鸾大师和道绰大师的著作不在了，他们看不到那些原著的缘故。
按说写净土宗祖师系谱的应该是本宗的人才对，别宗的人来写净土宗的系谱，这本身就不妥。但是历史就是有很多的偶然性。 https://t.cn/z8yXDFj
《往生论》乃净土门正依“三经一论”之一论，可见其地位之重要。然其说相高超，他力易行之色难辨难识，若无昙鸾大师为之作注，谅我等论读百遍亦不能其义自现。
《论》文辞简义丰，且幽深难明，而大师所处时代，自力修行风靡，其著书作注，断无凭据可依！而大师竟能白手开显《论》之魂魄：“凡是生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故”，独唱他力之本愿，足见大师慧见卓远，胆略超凡！
《论注》结构严谨，文彩裴然，弥陀本愿之力神贯首尾！其节奏如天乐，张弛有度且起落有序；其旋律如行云，遐思辽阔而余音悠长！
《论注》乃《论》之批注，教义严肃，但其格局竟是如此高迈豪放，迥然脱尘，且能诵之朗朗上口，直令我等凡俗欲赞无词而叹为观止！
今值宗道法师，悲心殷殷，追寻恩师《往生论注讲记》之芳踪，开演《论注浅讲》之极唱。
为广结有情，法师不惜笔墨，以倾盆泼洒之势，大量穿插人生感悟及古今公案，竟将千字论注,扬扬洒洒流展至几十万言，方思住手，唯恐我等心力浮散而无福餐受。然虽稀释若此，而其味犹醇！大师之《论注》，真乃旷古之奇书，佛力主持，焉可思议！
此生有缘沐此法雨，同唱本愿，同归于佛，幸胜何及！
南无阿弥陀佛！
昙鸾法师撰《往生论注》详释，直将弥陀誓愿、天亲衷怀彻底圆彰
印光大师有好多赞誉昙鸾大师的话，比如在《往生论注跋》里面说：
天亲菩萨广造诸论，宏阐佛乘，复宗《无量寿经》，作《愿生偈论》，示五门修法，令毕竟得生。
昙鸾法师撰《往生论注》详释，直将弥陀誓愿、天亲衷怀彻底圆彰，
和盘托出，若非深得佛心，具无碍辩，何克臻此。
这是印光大师对《往生论注》的评价，非常高，说如果不是深得佛心，具无碍辩才，怎么能达到这样的境界呢？
在《印光法师文钞》里，赞誉昙鸾大师和《往生论注》的话也特别多，有一句叫“《往生论注》，妙绝古今”，非常精妙，古今少有。
再看讲义：
但如此重要的佛教史上超级大师级的人物，人们了解得还很少，给予
的肯定还不够。
什么叫“超级大师级的人物”？就是这样的祖师，即便把他放到古代的祖师群体里，他也是翘楚，也是鹤立鸡群的，这叫“超级大师级的人物”，也就是祖师里的祖师。
然而，在定下的净土宗十三位祖师中，居然没有昙鸾大师，也没有道绰大师。当然，这有一些历史原因，非常复杂。
我想，其中一个重要原因，就是《往生论注》这本书在中国找不到了，包括《安乐集》《观经疏》这一系列的书，都在唐末的战乱、法难中失传了。幸好当时有人传抄到日本，这几本书才得以保存下来。清末民初的时候，杨仁山居士托人把这几本书从日本请回中国，当时印光大师看到的《往生论注》，应该就是杨仁山在金陵刻经处印的。所以，净土宗十三祖里没有昙鸾、道绰两位祖师，这是原因之一。
还有一个原因，如果我们仔细去看十三位祖师，前面的都是北方人：慧远大师是北方的，山西人；昙鸾大师是北方的，山西人；道绰大师也是山西人；善导大师是山东人，也有说是安徽人，安徽也是靠着山东。都是北方人，因为当时中国的文化中心在北方。到了南宋的时候，文化中心转到了南方，比如杭州那一带。然后我们再看后面的祖师，永明延寿大师、省常大师、莲池大师、蕅益大师、截流大师、省庵大师，通通都是南方人，而且有好几位都是杭州人。
但是到了彻悟大师和印光大师，他们都是北方人，中国文化的中心又从南方转回北方了。
其实不光净土宗是这样，很多宗派都是这样，文化中心的转移是随着经济中心的转移而转移的，经济中心变了，文化中心也跟着变。
当时为净土宗祖师作系谱、作传的这些人，都是天台宗的“义学僧人”。什么叫“义学僧人”呢？就是笔头很厉害，专门著书立说的人。学天台的人，本身就要求能看书，文字能力特别好，能读书，能写，因为要钻研教理，天台宗的教理又是最发达，最宏富的。
但是这些人在为净土宗的祖师作传记的时候，他们的眼界、眼光就非常有限。因为他们本身是学天台的，所以自然就会以天台的理论、视角去考量净土宗，凡是符合天台思想，跟天台思想吻合的祖师，就把他推到前面来；凡是跟天台思想不太吻合的，就推倒，不理睬，或者贬低、贬斥。所以，像昙鸾大师和道绰大师这样的祖师，就很容易不被重视。当然，也因为昙鸾大师和道绰大师的著作不在了，他们看不到那些原著的缘故。
按说写净土宗祖师系谱的应该是本宗的人才对，别宗的人来写净土宗的系谱，这本身就不妥。但是历史就是有很多的偶然性。 https://t.cn/z8yXDFj
无心论
无心论【注1】
夫至理无言，要假言而显理；大道无相，为接粗而见【注2】形。今且假立二人共谈无心之论矣。
弟子问和尚曰：有心无心？
答曰：无心。
问曰：既云无心，谁能见闻觉知？谁知无心？
答曰：还是无心既见闻觉知，还是无心能知无心。
问曰：既若无心，即合无有见闻觉知，云何得有见闻觉知？
答曰：我虽无心，能见能闻能觉能知。
问曰：既能见闻觉知，即是有心，那得称无？
答曰：只是见闻觉知即是无心，何处更离见闻觉知，别有无心？我今恐汝不解，一一为汝解说，令汝得悟真理。假如见，终日见，由为【注3】无见，见亦无心；闻，终日闻，由为无闻，闻亦无心；觉，终日觉，由为无觉，觉亦无心。知，终日知，由为无知，知亦无心；终日造作，作亦无作，作亦无心。故云见闻觉知总是无心。
问曰：若为【注4】能得知是无心？
答曰：汝但子细【注5】推求看，心作何相貌？其心复可得是心不【注6】？是心为复在内？为复在外？为复在中间？如是三处推求，觅心了不可得，乃至于一切处求觅，亦不可得。当知即是无心。
问曰：和尚既云，一切处总是无心，即合无有罪福，何故众生轮回六聚【注7】，生死不断？
答曰：众生迷妄，于无心中而妄生心，造种种业，妄执为有，足可致使轮回六趣，生死不断。譬有人于暗中，见杌【注8】为鬼，见绳为蛇，便生恐怖；众生妄执亦复如是，于无心中妄执有心，造种种业，而实无不轮回六趣。如是众生，若遇大善知识，教令坐禅，觉悟无心，一切业障尽皆销灭【注9】，生死即断。譬如暗中，日光一照而暗皆尽。若悟无心，一切罪灭亦复如是。
问曰：弟子愚昧，心犹未了，审一切处六根所用者，应答曰语【注10】种种施为、烦恼菩提、生死涅槃，定无心否【注11】？
答曰：定是无心。只为众生妄执有心，即有一切烦恼、生死、菩提、涅槃。若觉无心，即无一切烦恼、生死、涅槃。是故如来为有心者说有生死。菩提对烦恼得名，涅槃者对生死得名，此皆对治之法。若无心可得，即烦恼、菩提亦不可得，乃至生死、涅槃亦不可得。
问曰：菩提、涅槃既不可得，过去诸佛皆得菩提，此谓可乎？
答曰：但以世谛文字之言得，于真谛实无可得。故《维摩经》云：“菩提者，不可以身得，不可以心得。”又《金刚经》云：“无有少法可得。”诸佛如来但以不可得而得。当知有心即一切有，无心一切无。
问曰：和尚既云于一切处尽皆无心，木石亦无心，岂不同于木石乎？
好！
答曰：而我无心，心不同木石。何以故？譬如天鼓，虽复无心，自然出种种妙法，教化众生；又如如意珠，虽复无心，自然能作种种变现；而我无心亦复如是。虽复无心，善能觉了诸法实相，具真般若，三身自在，应用无妨。故《宝积经》云：“以无心意而现行”，岂同木石乎？夫无心者，即真心也。真心者，即无心也。
问曰：今于心中，作若为【注12】修行？
答曰：但于一切事上觉了无心即是修行，更不别有修行。故知无心即一切，寂灭即无心也。
弟子于是忽然大悟，始知心外无物，物外无心，举止动用，皆得自在，断诸疑网，更无罣碍。即起作礼，而铭无心，乃为颂曰：
心神向寂，无色无形。
睹之不见，听之无声。
似暗非暗，如明不明。
舍之不灭，取之无生。
大即廓周法界，小即毛竭不停。
烦恼混之浊【注13】，涅槃澄之不清。
真如本无分别，能辩有情无情。
收之一切不立，散之普遍含灵。
妙神非知所测，正觅【注14】绝于修行。
灭则不见其怀【注15】，生则不见其成。
大道寂号无相，万像窈号无名。
如斯运用自在，总是无心之精。
和尚又告曰：诸般若中，以无心般若而为最上。故《维摩经》云：“以无心意无受行，而悉摧伏外道”。又《法鼓经》：“若知无心可得，法即不可得，罪福亦不可得，生死涅槃亦不可得，乃至一切尽不可得，不可得亦不可得”。乃为颂曰：
昔日迷时为有心，尔时悟罢了无心。
虽复无心能照用，照用常寂即如如。
重曰：
无心无照亦无用，无照无用即无为。
此是如来真法界，不同菩萨为辟支。
言无心者，即无妄相心【注16】也。
又问：何名为太上？
答曰：太者，大也；上者，高也；穷高之妙理，故云太上也。又太者，通泰之位也。三界之天虽有延康之寿福尽，是故终轮回六趣，未足为太。十住菩萨虽出离生死，而妙理未极，亦未为太。十住修心妄有入无，又无其无有双遣、不妄中道，亦未为太【注17】。又忘中道，三处都尽【注18】，位皆妙觉，菩萨虽遣三处，不能无其所妙，亦未为太。又忘其妙，则佛道至极，则无所存；无存思则无思虑，兼妄心智【注19】永息，觉照俱尽，寂然无为，此名为太也。太是理极之义，上是无等之义，故云太上，即之佛【注20】如来之别名也。
【注解】
1.见《大正藏》第八十五册。编者及刊行年代均不详。本论之敦煌古写本，现今藏于大英博物馆，编号史坦因第五六一九号，标题下有“释菩提达摩制”六字。或谓本论纯属他人伪作，因其文内有我国固有术语“太上”二字，不似来自异邦之达磨所说者。或以本论之思想内容与形式，酷似牛头法融所撰之《绝观论》，而疑系法融之作。现据《大正藏》之文本校勘。
2.见：同“现”。
3.由为，同“犹为”。
4.若为：如何，怎样。
5.子细：同“仔细”。
6.其心复可得是心不：意思是说，心能把捉自己吗？
7.原作“六聚”，据下文，当为“六趣”。
8.杌：树桩子，或坐具。音“wu去声”
9.销灭：同“消灭”。
10.应答曰语：泛指种种言谈。
11.这句话的意思是说，仔细考察一下，日用一切处、一切六根之所用，如种种言谈，种种造作，乃至烦恼菩提、生死涅槃等等，难道都是无心吗？
12.若为：如何、怎样。
13.此处疑为“不浊”。
14.此处疑为“正觉”
15.此处的“怀”字疑为“坏”字。
16.妄相心，坊间本一作“妄想心”，今从《大正藏》本。
17.“十住修心妄有入无，又无其无有双遣、不妄中道，亦未为太。”这句话中的“不妄”，依据下文，疑为“不忘”。这句话的意思是说，十住菩萨修行，不离有无二边，心中尚存遣有入无之念，未能有无俱遣，更谈不上忘于中道，所以仍然不能称之为“太”。
18.三处都尽：指有、无、中道之名相俱遣，一法不立，一法不废。
19.“妄心智”，原本如此，非校对之误。所观之妄心，能观之智。
20.之佛：疑为“诸佛”。
《禅宗六代祖师传灯法本》净慧长老编著
无心论【注1】
夫至理无言，要假言而显理；大道无相，为接粗而见【注2】形。今且假立二人共谈无心之论矣。
弟子问和尚曰：有心无心？
答曰：无心。
问曰：既云无心，谁能见闻觉知？谁知无心？
答曰：还是无心既见闻觉知，还是无心能知无心。
问曰：既若无心，即合无有见闻觉知，云何得有见闻觉知？
答曰：我虽无心，能见能闻能觉能知。
问曰：既能见闻觉知，即是有心，那得称无？
答曰：只是见闻觉知即是无心，何处更离见闻觉知，别有无心？我今恐汝不解，一一为汝解说，令汝得悟真理。假如见，终日见，由为【注3】无见，见亦无心；闻，终日闻，由为无闻，闻亦无心；觉，终日觉，由为无觉，觉亦无心。知，终日知，由为无知，知亦无心；终日造作，作亦无作，作亦无心。故云见闻觉知总是无心。
问曰：若为【注4】能得知是无心？
答曰：汝但子细【注5】推求看，心作何相貌？其心复可得是心不【注6】？是心为复在内？为复在外？为复在中间？如是三处推求，觅心了不可得，乃至于一切处求觅，亦不可得。当知即是无心。
问曰：和尚既云，一切处总是无心，即合无有罪福，何故众生轮回六聚【注7】，生死不断？
答曰：众生迷妄，于无心中而妄生心，造种种业，妄执为有，足可致使轮回六趣，生死不断。譬有人于暗中，见杌【注8】为鬼，见绳为蛇，便生恐怖；众生妄执亦复如是，于无心中妄执有心，造种种业，而实无不轮回六趣。如是众生，若遇大善知识，教令坐禅，觉悟无心，一切业障尽皆销灭【注9】，生死即断。譬如暗中，日光一照而暗皆尽。若悟无心，一切罪灭亦复如是。
问曰：弟子愚昧，心犹未了，审一切处六根所用者，应答曰语【注10】种种施为、烦恼菩提、生死涅槃，定无心否【注11】？
答曰：定是无心。只为众生妄执有心，即有一切烦恼、生死、菩提、涅槃。若觉无心，即无一切烦恼、生死、涅槃。是故如来为有心者说有生死。菩提对烦恼得名，涅槃者对生死得名，此皆对治之法。若无心可得，即烦恼、菩提亦不可得，乃至生死、涅槃亦不可得。
问曰：菩提、涅槃既不可得，过去诸佛皆得菩提，此谓可乎？
答曰：但以世谛文字之言得，于真谛实无可得。故《维摩经》云：“菩提者，不可以身得，不可以心得。”又《金刚经》云：“无有少法可得。”诸佛如来但以不可得而得。当知有心即一切有，无心一切无。
问曰：和尚既云于一切处尽皆无心，木石亦无心，岂不同于木石乎？
好！
答曰：而我无心，心不同木石。何以故？譬如天鼓，虽复无心，自然出种种妙法，教化众生；又如如意珠，虽复无心，自然能作种种变现；而我无心亦复如是。虽复无心，善能觉了诸法实相，具真般若，三身自在，应用无妨。故《宝积经》云：“以无心意而现行”，岂同木石乎？夫无心者，即真心也。真心者，即无心也。
问曰：今于心中，作若为【注12】修行？
答曰：但于一切事上觉了无心即是修行，更不别有修行。故知无心即一切，寂灭即无心也。
弟子于是忽然大悟，始知心外无物，物外无心，举止动用，皆得自在，断诸疑网，更无罣碍。即起作礼，而铭无心，乃为颂曰：
心神向寂，无色无形。
睹之不见，听之无声。
似暗非暗，如明不明。
舍之不灭，取之无生。
大即廓周法界，小即毛竭不停。
烦恼混之浊【注13】，涅槃澄之不清。
真如本无分别，能辩有情无情。
收之一切不立，散之普遍含灵。
妙神非知所测，正觅【注14】绝于修行。
灭则不见其怀【注15】，生则不见其成。
大道寂号无相，万像窈号无名。
如斯运用自在，总是无心之精。
和尚又告曰：诸般若中，以无心般若而为最上。故《维摩经》云：“以无心意无受行，而悉摧伏外道”。又《法鼓经》：“若知无心可得，法即不可得，罪福亦不可得，生死涅槃亦不可得，乃至一切尽不可得，不可得亦不可得”。乃为颂曰：
昔日迷时为有心，尔时悟罢了无心。
虽复无心能照用，照用常寂即如如。
重曰：
无心无照亦无用，无照无用即无为。
此是如来真法界，不同菩萨为辟支。
言无心者，即无妄相心【注16】也。
又问：何名为太上？
答曰：太者，大也；上者，高也；穷高之妙理，故云太上也。又太者，通泰之位也。三界之天虽有延康之寿福尽，是故终轮回六趣，未足为太。十住菩萨虽出离生死，而妙理未极，亦未为太。十住修心妄有入无，又无其无有双遣、不妄中道，亦未为太【注17】。又忘中道，三处都尽【注18】，位皆妙觉，菩萨虽遣三处，不能无其所妙，亦未为太。又忘其妙，则佛道至极，则无所存；无存思则无思虑，兼妄心智【注19】永息，觉照俱尽，寂然无为，此名为太也。太是理极之义，上是无等之义，故云太上，即之佛【注20】如来之别名也。
【注解】
1.见《大正藏》第八十五册。编者及刊行年代均不详。本论之敦煌古写本，现今藏于大英博物馆，编号史坦因第五六一九号，标题下有“释菩提达摩制”六字。或谓本论纯属他人伪作，因其文内有我国固有术语“太上”二字，不似来自异邦之达磨所说者。或以本论之思想内容与形式，酷似牛头法融所撰之《绝观论》，而疑系法融之作。现据《大正藏》之文本校勘。
2.见：同“现”。
3.由为，同“犹为”。
4.若为：如何，怎样。
5.子细：同“仔细”。
6.其心复可得是心不：意思是说，心能把捉自己吗？
7.原作“六聚”，据下文，当为“六趣”。
8.杌：树桩子，或坐具。音“wu去声”
9.销灭：同“消灭”。
10.应答曰语：泛指种种言谈。
11.这句话的意思是说，仔细考察一下，日用一切处、一切六根之所用，如种种言谈，种种造作，乃至烦恼菩提、生死涅槃等等，难道都是无心吗？
12.若为：如何、怎样。
13.此处疑为“不浊”。
14.此处疑为“正觉”
15.此处的“怀”字疑为“坏”字。
16.妄相心，坊间本一作“妄想心”，今从《大正藏》本。
17.“十住修心妄有入无，又无其无有双遣、不妄中道，亦未为太。”这句话中的“不妄”，依据下文，疑为“不忘”。这句话的意思是说，十住菩萨修行，不离有无二边，心中尚存遣有入无之念，未能有无俱遣，更谈不上忘于中道，所以仍然不能称之为“太”。
18.三处都尽：指有、无、中道之名相俱遣，一法不立，一法不废。
19.“妄心智”，原本如此，非校对之误。所观之妄心，能观之智。
20.之佛：疑为“诸佛”。
《禅宗六代祖师传灯法本》净慧长老编著
#语文研究[超话]# 【资料分享】024高明著《中国古文字学通论》 上1.5.3②~1.5.5
继郭氏《汗简》之后，夏竦撰《古文四声韵》五卷，两书性质相同，皆由古籍和石刻中所辑录之先秦古文，著成专集。唯彼此编次各异，《汗简》 仿《说文》按部首分卷，《古文四声韵》 以《唐韵》分四声，按韵归字。从《古文四声韵》所标引书目来看，计九十八种，比《汗筒》多出二十七种，但所引书名多已无从考察，从其目录分析，同书异名而复出者不少。如《庾俨集》与《庾俨字书》，《演说文》 与《庚俨演说文》，《石经》 与《蔡邕石经》，《滕公墓铭》 与《石椁文》，《云臺碑》 、《叶嶽碑》与《三方碑》，等等，皆属异名复出之例。全祖望跋云:“予观是书， 所引遗书编八(当作九)十八家，以校郭氏《汗简》未尝多一种， 其实即取《汗筒》而分的录之，无他长长也。”全氏之言虽非确论，但此书标目之零乱，内容之纰谬，颇为明显。《四库全书总目提要》论之甚详，兹不迻录。总之，《古文四声韵》同《汗筒》相似，自成书以来已有千年历史，皆应利用现有资料加以勘定和整理。
四 隶书资料的搜集和整理
自秦汉以来，对于隶书的使用日益广泛，不仅经传古籍用其抄写，镂刻碑碣亦多用隶书。隶书虽从秦篆演变而来，但字体亦有异形，宋人洪适以当时所见汉代碑碣文字，搜集摹刻成书，先后著成《隶释》、《隶续》 、《隶纂》 、《隶韵》 四书，今《隶纂》已佚，(隶韵》也已残缺，只有《隶释》、《隶续》 尚存，是研究隶书的重要资料。汉代碑文别体字和假借字甚多，为阅读碑文造成很大困难。洪氏所录碑文，凡是难识之字和难解之义，皆一一对勘取证，据典说明。继洪氏之后，有娄机的《汉隶字原》和无名氏的《汉隶分韵》流传至今。
五 “六书”的研究
如前所述，唐代李阳冰擅改《说文》，脱离六书，全凭脑测，在文字理论方面造成极大混乱。宋代王安石在政治上变法失败后，退居而研究文字，著有《字说》二十四卷，不顾前人的研究成果，随意穿凿，创造许多莫名其妙的说解。此书虽废，但可从当时人之笔记中略窥一二。如对伶字之解释:“伶， 非能自乐也，非能与众乐乐也，为人所令而已。”对役字的解释:“成则操戈，役则执殳，余谓役不必从彳，止合作伇字”(均见袁文《宽骗间评》)。再如:“同田为富”，“分贝为贫”(见叶大庆 《考古质疑》)，等等。牵强附会之处，比比皆是，所以，此书虽风行一一时， 终被淘汰。
鉴于李阳冰、王安石先后失败的教训，于是有些学者提倡六书理论的研究。如郑樵先后写了《象类书》、《六书证篇》 和《六书略》，前二书均已亡佚，他的基本论点都记载在《六书略》中。他分象形为“正生”、“侧生”、 “兼生” 三种，计十八类。正生之类分为天地之形，山川之形，井邑之形，艸木之形，人物之形，鸟兽之形，虫鱼之形，鬼物之形，器用之形，服饰之形。侧生之类分为象貌，象数，象位，象气，象，声象属。兼生之类分为形兼声，形兼意。他还说:“象形， 指事文也，会意字也。文合而成字，文有子母，母主义，子主声，一子一母为谐声。谐声者一体主义，一体主声。二母合为会意，会意者二体俱主义。合而成字也，其别有二，有同母之合，有异母之合，其主义则一也。”郑樵对六书理论作如此之阐述和发挥，在当时影响很大。后来又有张有的《复古篇》，以及元代杨桓的《六书统》，戴侗的《六书故》，周伯琦的《六书证譌》等。六书理论是秦汉学者演绎出来的，许慎的解释又过于简单，有的彼此之间的界限不很清楚，宋元学者根据六书分类，琐屑拘泥，不可能归纳出科学的条理。但是，他们的工作并非徒劳，而是很有意义的。它不仅引导大家从理论上研究汉字的形体结构，防止抛弃理论，任凭揣度臆测的弊病;而且通过分析讨论，充实和提高了六书本身的内容，尤其是对后来有关文字学理论的发展，起了很大的作用。
继郭氏《汗简》之后，夏竦撰《古文四声韵》五卷，两书性质相同，皆由古籍和石刻中所辑录之先秦古文，著成专集。唯彼此编次各异，《汗简》 仿《说文》按部首分卷，《古文四声韵》 以《唐韵》分四声，按韵归字。从《古文四声韵》所标引书目来看，计九十八种，比《汗筒》多出二十七种，但所引书名多已无从考察，从其目录分析，同书异名而复出者不少。如《庾俨集》与《庾俨字书》，《演说文》 与《庚俨演说文》，《石经》 与《蔡邕石经》，《滕公墓铭》 与《石椁文》，《云臺碑》 、《叶嶽碑》与《三方碑》，等等，皆属异名复出之例。全祖望跋云:“予观是书， 所引遗书编八(当作九)十八家，以校郭氏《汗简》未尝多一种， 其实即取《汗筒》而分的录之，无他长长也。”全氏之言虽非确论，但此书标目之零乱，内容之纰谬，颇为明显。《四库全书总目提要》论之甚详，兹不迻录。总之，《古文四声韵》同《汗筒》相似，自成书以来已有千年历史，皆应利用现有资料加以勘定和整理。
四 隶书资料的搜集和整理
自秦汉以来，对于隶书的使用日益广泛，不仅经传古籍用其抄写，镂刻碑碣亦多用隶书。隶书虽从秦篆演变而来，但字体亦有异形，宋人洪适以当时所见汉代碑碣文字，搜集摹刻成书，先后著成《隶释》、《隶续》 、《隶纂》 、《隶韵》 四书，今《隶纂》已佚，(隶韵》也已残缺，只有《隶释》、《隶续》 尚存，是研究隶书的重要资料。汉代碑文别体字和假借字甚多，为阅读碑文造成很大困难。洪氏所录碑文，凡是难识之字和难解之义，皆一一对勘取证，据典说明。继洪氏之后，有娄机的《汉隶字原》和无名氏的《汉隶分韵》流传至今。
五 “六书”的研究
如前所述，唐代李阳冰擅改《说文》，脱离六书，全凭脑测，在文字理论方面造成极大混乱。宋代王安石在政治上变法失败后，退居而研究文字，著有《字说》二十四卷，不顾前人的研究成果，随意穿凿，创造许多莫名其妙的说解。此书虽废，但可从当时人之笔记中略窥一二。如对伶字之解释:“伶， 非能自乐也，非能与众乐乐也，为人所令而已。”对役字的解释:“成则操戈，役则执殳，余谓役不必从彳，止合作伇字”(均见袁文《宽骗间评》)。再如:“同田为富”，“分贝为贫”(见叶大庆 《考古质疑》)，等等。牵强附会之处，比比皆是，所以，此书虽风行一一时， 终被淘汰。
鉴于李阳冰、王安石先后失败的教训，于是有些学者提倡六书理论的研究。如郑樵先后写了《象类书》、《六书证篇》 和《六书略》，前二书均已亡佚，他的基本论点都记载在《六书略》中。他分象形为“正生”、“侧生”、 “兼生” 三种，计十八类。正生之类分为天地之形，山川之形，井邑之形，艸木之形，人物之形，鸟兽之形，虫鱼之形，鬼物之形，器用之形，服饰之形。侧生之类分为象貌，象数，象位，象气，象，声象属。兼生之类分为形兼声，形兼意。他还说:“象形， 指事文也，会意字也。文合而成字，文有子母，母主义，子主声，一子一母为谐声。谐声者一体主义，一体主声。二母合为会意，会意者二体俱主义。合而成字也，其别有二，有同母之合，有异母之合，其主义则一也。”郑樵对六书理论作如此之阐述和发挥，在当时影响很大。后来又有张有的《复古篇》，以及元代杨桓的《六书统》，戴侗的《六书故》，周伯琦的《六书证譌》等。六书理论是秦汉学者演绎出来的，许慎的解释又过于简单，有的彼此之间的界限不很清楚，宋元学者根据六书分类，琐屑拘泥，不可能归纳出科学的条理。但是，他们的工作并非徒劳，而是很有意义的。它不仅引导大家从理论上研究汉字的形体结构，防止抛弃理论，任凭揣度臆测的弊病;而且通过分析讨论，充实和提高了六书本身的内容，尤其是对后来有关文字学理论的发展，起了很大的作用。
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