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《神秘岛》[法]儒勒·凡尔纳
一篇个人情感浓烈的读后感，给无法打出我个人评分的《神秘岛》，给让我彻底认清少年期已经离我远去的《神秘岛》。
还记得十三岁时为《海底两万里》里的尼摩船长疯狂“应援”，在窗上贴满了自制的海洋生物和鹦鹉螺号的画，中间插上尼摩船长的N字旗。那是我第一次因为一本书激动得难以自已，青春期躁动的荷尔蒙和海底世界神秘多彩的意象相碰撞，自由不羁的尼摩船长更是成了我的男神！
然而，即使是《海底两万里》的续集，也再难以让我有这样的阅读体验，不是它不好，而是作为读者的我长大了，成熟了，不再会为里面奇特的“巧合”叫好，不再会相信完美的人物，只会觉得太假、太假。
“读书要趁早”这句话，在这里应验了。书中有无数关于生物、地理、化学的科普，非常值得一读，但是所有的设定都太完美，虽说是从零开始，但简直是要什么有什么，无法看出荒岛求生的艰难，也没有人类聚在一起必然会有的矛盾和冲突，一切都太顺了，若说看出了什么，我只看出了人类从零开始又一次自以为是地想要称霸地球。
不过再怎么不愉快，尼摩船长的出场还是让我一阵激动，他的谢幕也让我的眼眶微微润湿。我愿意永远记得《海底》里意气风发的尼摩船长，也会继续将青春期的那些无畏、热烈、对爱与自由的渴望披在身上，迈步向前。
#读书，我们是认真的[超话]##放假前的我be like#
《神秘岛》[法]儒勒·凡尔纳
一篇个人情感浓烈的读后感，给无法打出我个人评分的《神秘岛》，给让我彻底认清少年期已经离我远去的《神秘岛》。
还记得十三岁时为《海底两万里》里的尼摩船长疯狂“应援”，在窗上贴满了自制的海洋生物和鹦鹉螺号的画，中间插上尼摩船长的N字旗。那是我第一次因为一本书激动得难以自已，青春期躁动的荷尔蒙和海底世界神秘多彩的意象相碰撞，自由不羁的尼摩船长更是成了我的男神！
然而，即使是《海底两万里》的续集，也再难以让我有这样的阅读体验，不是它不好，而是作为读者的我长大了，成熟了，不再会为里面奇特的“巧合”叫好，不再会相信完美的人物，只会觉得太假、太假。
“读书要趁早”这句话，在这里应验了。书中有无数关于生物、地理、化学的科普，非常值得一读，但是所有的设定都太完美，虽说是从零开始，但简直是要什么有什么，无法看出荒岛求生的艰难，也没有人类聚在一起必然会有的矛盾和冲突，一切都太顺了，若说看出了什么，我只看出了人类从零开始又一次自以为是地想要称霸地球。
不过再怎么不愉快，尼摩船长的出场还是让我一阵激动，他的谢幕也让我的眼眶微微润湿。我愿意永远记得《海底》里意气风发的尼摩船长，也会继续将青春期的那些无畏、热烈、对爱与自由的渴望披在身上，迈步向前。
#读书，我们是认真的[超话]##放假前的我be like#
善导楷定，入涅槃之义
有人依据《观音授记经》中有关阿弥陀佛入涅槃的部分经文，而误判阿弥陀佛是化身佛，极乐世界是化身土，也就是说阿弥陀佛所谓无量寿，非真无量，是有量的无量，因为如果是报身佛，是有始无终，不会入灭的。
关于这个误判，道绰大师《安乐集》上卷第一大门的第七解释说：
此是报身示现隐没相，非灭度也。彼《经》（意）云“阿弥陀佛入涅槃后，复有深厚善根众生还见如故”，即其证也。
又，《宝性论》（卷四意）云“报身有五种相：说法及可见，诸业不休息，及休息隐没，示现不实体”，即其证也。
道绰大师同样引用《观音授记经》之说指出“深厚善根众生还见如故”，以及《宝性论》等，以这一经一论之文，证明阿弥陀佛并非入灭（命终），而是“示现隐没相”，因为若是深厚善根的众生往生极乐世界，还是能够常见阿弥陀佛。说明见与不见是因众生根机不同，有的见入灭，有的不见入灭，薄少善根的众生，不能见阿弥陀佛；深厚善根的众生，则能常见阿弥陀佛。缘此可知，问题全在于众生根机之深浅有别，与弥陀报身之永不入灭全然无关。
所谓“深厚善根的众生”是指念佛的众生，也就是《观音授记经》所说的“有诸菩萨，得念佛三昧，常见阿弥陀佛”。所以道绰大师在《安乐集》第四大门就说“唯有一向专念阿弥陀佛往生者，常见弥陀现在不灭”，这是指专念弥陀佛名的人是深厚善根众生，反显非专念弥陀佛名而自力杂修诸行回向往生者，是薄少善根众生。
因此接着引用《宝性论》所说“报身五种相”，以其中的“示现隐没相”作为证明。什么是隐没相？比如，某人从这个房间走到隔壁房间，如同从这个房间隐没了，但并不代表此人没有了；又像玩捉迷藏，拿一个桶子一盖，不见了，是隐没了。虽现隐没相，但其实其人还是存在的。
《宝性论》即是《究竟一乘宝性论》，此文出自《宝性论》卷四〈身转清净成菩提品第八〉，其文说：
受乐佛如是，神通力自在，此神力自在，略说有五种：说法及可见，诸业不休息，及休息隐没，示现不实体，是名要略说。
此文是赞叹佛法身、报身、化身三身之中的报身之德能，文中之“受乐佛”是指报身佛，报身佛神力自在之事，以五种相状概略说明。五种相是：说法相、可见相、诸业不休息相、休息隐没相、示现不实体相。这是五种不同的示现，都是指报身。
一、说法相：相对于法身不说法，报身是为众生而说法，如《阿弥陀经》说阿弥陀佛“今现在说法”。
二、可见相：相对于法身无色无形之不可见，报身是有相好庄严之可见。
三、诸业不休息相：报身有始无终，大悲救度众生的利他事业，尽未来际永无止息。
四、休息隐没相：为了众生暂时随缘示现隐没。这是针对尚未成熟的根机，摄化的另一种方法，也是显示报身任运无造作的功能力用。
五、示现不实体相：示现不实即是指八相示现的化身佛，报身常住的当体，具有八相示现的功用。也就是八相示现的化身佛之种种功能，都是报身佛之相状。
要而言之，五种相之中，前二相是与法身相对而显示报身的性格，次二是显示报身的摄化，后一是就显示化身，以明常起其用。总之，这五种相无非都是在于诠释、彰显报身之德。
因这五种相是报身自在的功用，适切引用其中的“示现隐没相”，正可成立弥陀是报身的理由。道绰大师着眼于此以会通《观音授记经》，何以《观音授记经》弥陀入涅槃非真灭度；若了解“示现隐没相”，则依据《观音授记经》所说“有诸菩萨，得念佛三昧，常见阿弥陀佛”，便知并非所有往生者都见入灭，既然说“有常见阿弥陀佛”的众生，自然地就可以断定见入灭的，是未得念佛三昧之未熟众生的机感。因此 ，并恳切劝导众生都要专称弥陀佛名。
关于入涅槃之义，前面道绰大师已经引用一经一论提出有力的辩证，之后，善导大师再以另一种角度，进一步以大乘般若学的观点解释这个问题。先提问说：
问曰：既言报者，报身常住，永无生灭。何故《观音授记经》说“阿弥陀佛亦有入涅槃时”？此之一义，若为通释？
有人问：报身常住，永无生灭，为什么《观音授记经》说，阿弥陀佛有入涅槃时？既入涅槃即非常住，既非常住即非报身。对这样的提问，首先语带严厉的批驳，并结论性地回答说：
答曰：入、不入义者，唯是诸佛境界，尚非三乘浅智所窥，岂况小凡辄能知也？虽然，必欲知者，敢引佛经以为明证。何者？
意思是说，报身是常住不生不灭的，本身就是涅槃的境界，亦即佛就是涅槃。既然佛是涅槃，就不存在“入涅槃”的问题，若有，也是佛的境界。佛能观机逗教，随顺机宜，引导众生往生净土以成佛道，如《观经疏‧序分义》所说“隐显随机，望存化益”，这不是声闻、缘觉或菩萨所能够测度的，如《无量寿经》所说“如来智慧海，深广无涯底，二乘非所测，唯佛独明了”，何况无明的凡夫？“小凡”指的是依《观音授记经》而主张弥陀是化佛，极乐是化土的人。
接着引用《大品般若经》第二十九卷所说的经文作为证明，其中一段说：
诸法平等，非声闻作，非辟支佛作，非诸菩萨摩诃萨作，非诸佛作。有佛无佛，诸法性常空，性空即是涅槃。
诸法平等，诸法就是万法，世间法与出世间法都包含在内。诸法都是因缘和合，没有自性，没有实体，本身就是空相，所谓“诸法空相”，既是诸法空相，所以诸法平等，无高低优劣之差别。空相就是性空之相，因此，世间法之善恶报应、三世因果、六道轮回；出世间的一切，所谓四念处、八圣道、十力、十八不共法以及阿罗汉、菩萨、诸佛世尊等，也都是性空。世间、出世间一切诸法既然都是性空，当然就是没有差别，无差别就叫作“平等”。所以说“诸法平等”。
既然诸法平等，当然涅槃也与诸法平等无差别，都是性空。这种诸法平等性空，是诸法本来面目，不是声闻所造作，不是辟支佛所造作，不是诸菩萨所造作，也不是十方诸佛所造作的。证悟空性，还万法性空的本来面目，也就是涅槃。
佛之为佛，在于他证悟到诸法性空的实相，与实相冥合为一。也就是说，佛便是涅槃。既然佛是涅槃，哪里还存在什么“入涅槃”的问题呢？若有也是佛为了度众的一种权巧方便的示现，并非佛就是那样。
因此善导大师最后结论说：
今既以斯圣教验知，弥陀定是报也，纵使后入涅槃，其义无妨。
诸有智者，应知。
意思是说，前面所引《大乘同性论》、《无量寿经》、《观无量寿经》，及现在所引用的《大品般若经》，都充分地证明阿弥陀佛是报身，弥陀净土是报土，这是一个根本问题。至于阿弥陀佛将来入不入涅槃，那是另一个权宜、方便问题。
所以，即使为了度化另一类的众生，而随宜方便说入涅槃，对于无生无灭、永恒常住的报身之实义，全不妨碍，亦不影响阿弥陀佛是报身常住、永无生灭的事实真相。
——《净土宗教理的核心》
有人依据《观音授记经》中有关阿弥陀佛入涅槃的部分经文，而误判阿弥陀佛是化身佛，极乐世界是化身土，也就是说阿弥陀佛所谓无量寿，非真无量，是有量的无量，因为如果是报身佛，是有始无终，不会入灭的。
关于这个误判，道绰大师《安乐集》上卷第一大门的第七解释说：
此是报身示现隐没相，非灭度也。彼《经》（意）云“阿弥陀佛入涅槃后，复有深厚善根众生还见如故”，即其证也。
又，《宝性论》（卷四意）云“报身有五种相：说法及可见，诸业不休息，及休息隐没，示现不实体”，即其证也。
道绰大师同样引用《观音授记经》之说指出“深厚善根众生还见如故”，以及《宝性论》等，以这一经一论之文，证明阿弥陀佛并非入灭（命终），而是“示现隐没相”，因为若是深厚善根的众生往生极乐世界，还是能够常见阿弥陀佛。说明见与不见是因众生根机不同，有的见入灭，有的不见入灭，薄少善根的众生，不能见阿弥陀佛；深厚善根的众生，则能常见阿弥陀佛。缘此可知，问题全在于众生根机之深浅有别，与弥陀报身之永不入灭全然无关。
所谓“深厚善根的众生”是指念佛的众生，也就是《观音授记经》所说的“有诸菩萨，得念佛三昧，常见阿弥陀佛”。所以道绰大师在《安乐集》第四大门就说“唯有一向专念阿弥陀佛往生者，常见弥陀现在不灭”，这是指专念弥陀佛名的人是深厚善根众生，反显非专念弥陀佛名而自力杂修诸行回向往生者，是薄少善根众生。
因此接着引用《宝性论》所说“报身五种相”，以其中的“示现隐没相”作为证明。什么是隐没相？比如，某人从这个房间走到隔壁房间，如同从这个房间隐没了，但并不代表此人没有了；又像玩捉迷藏，拿一个桶子一盖，不见了，是隐没了。虽现隐没相，但其实其人还是存在的。
《宝性论》即是《究竟一乘宝性论》，此文出自《宝性论》卷四〈身转清净成菩提品第八〉，其文说：
受乐佛如是，神通力自在，此神力自在，略说有五种：说法及可见，诸业不休息，及休息隐没，示现不实体，是名要略说。
此文是赞叹佛法身、报身、化身三身之中的报身之德能，文中之“受乐佛”是指报身佛，报身佛神力自在之事，以五种相状概略说明。五种相是：说法相、可见相、诸业不休息相、休息隐没相、示现不实体相。这是五种不同的示现，都是指报身。
一、说法相：相对于法身不说法，报身是为众生而说法，如《阿弥陀经》说阿弥陀佛“今现在说法”。
二、可见相：相对于法身无色无形之不可见，报身是有相好庄严之可见。
三、诸业不休息相：报身有始无终，大悲救度众生的利他事业，尽未来际永无止息。
四、休息隐没相：为了众生暂时随缘示现隐没。这是针对尚未成熟的根机，摄化的另一种方法，也是显示报身任运无造作的功能力用。
五、示现不实体相：示现不实即是指八相示现的化身佛，报身常住的当体，具有八相示现的功用。也就是八相示现的化身佛之种种功能，都是报身佛之相状。
要而言之，五种相之中，前二相是与法身相对而显示报身的性格，次二是显示报身的摄化，后一是就显示化身，以明常起其用。总之，这五种相无非都是在于诠释、彰显报身之德。
因这五种相是报身自在的功用，适切引用其中的“示现隐没相”，正可成立弥陀是报身的理由。道绰大师着眼于此以会通《观音授记经》，何以《观音授记经》弥陀入涅槃非真灭度；若了解“示现隐没相”，则依据《观音授记经》所说“有诸菩萨，得念佛三昧，常见阿弥陀佛”，便知并非所有往生者都见入灭，既然说“有常见阿弥陀佛”的众生，自然地就可以断定见入灭的，是未得念佛三昧之未熟众生的机感。因此 ，并恳切劝导众生都要专称弥陀佛名。
关于入涅槃之义，前面道绰大师已经引用一经一论提出有力的辩证，之后，善导大师再以另一种角度，进一步以大乘般若学的观点解释这个问题。先提问说：
问曰：既言报者，报身常住，永无生灭。何故《观音授记经》说“阿弥陀佛亦有入涅槃时”？此之一义，若为通释？
有人问：报身常住，永无生灭，为什么《观音授记经》说，阿弥陀佛有入涅槃时？既入涅槃即非常住，既非常住即非报身。对这样的提问，首先语带严厉的批驳，并结论性地回答说：
答曰：入、不入义者，唯是诸佛境界，尚非三乘浅智所窥，岂况小凡辄能知也？虽然，必欲知者，敢引佛经以为明证。何者？
意思是说，报身是常住不生不灭的，本身就是涅槃的境界，亦即佛就是涅槃。既然佛是涅槃，就不存在“入涅槃”的问题，若有，也是佛的境界。佛能观机逗教，随顺机宜，引导众生往生净土以成佛道，如《观经疏‧序分义》所说“隐显随机，望存化益”，这不是声闻、缘觉或菩萨所能够测度的，如《无量寿经》所说“如来智慧海，深广无涯底，二乘非所测，唯佛独明了”，何况无明的凡夫？“小凡”指的是依《观音授记经》而主张弥陀是化佛，极乐是化土的人。
接着引用《大品般若经》第二十九卷所说的经文作为证明，其中一段说：
诸法平等，非声闻作，非辟支佛作，非诸菩萨摩诃萨作，非诸佛作。有佛无佛，诸法性常空，性空即是涅槃。
诸法平等，诸法就是万法，世间法与出世间法都包含在内。诸法都是因缘和合，没有自性，没有实体，本身就是空相，所谓“诸法空相”，既是诸法空相，所以诸法平等，无高低优劣之差别。空相就是性空之相，因此，世间法之善恶报应、三世因果、六道轮回；出世间的一切，所谓四念处、八圣道、十力、十八不共法以及阿罗汉、菩萨、诸佛世尊等，也都是性空。世间、出世间一切诸法既然都是性空，当然就是没有差别，无差别就叫作“平等”。所以说“诸法平等”。
既然诸法平等，当然涅槃也与诸法平等无差别，都是性空。这种诸法平等性空，是诸法本来面目，不是声闻所造作，不是辟支佛所造作，不是诸菩萨所造作，也不是十方诸佛所造作的。证悟空性，还万法性空的本来面目，也就是涅槃。
佛之为佛，在于他证悟到诸法性空的实相，与实相冥合为一。也就是说，佛便是涅槃。既然佛是涅槃，哪里还存在什么“入涅槃”的问题呢？若有也是佛为了度众的一种权巧方便的示现，并非佛就是那样。
因此善导大师最后结论说：
今既以斯圣教验知，弥陀定是报也，纵使后入涅槃，其义无妨。
诸有智者，应知。
意思是说，前面所引《大乘同性论》、《无量寿经》、《观无量寿经》，及现在所引用的《大品般若经》，都充分地证明阿弥陀佛是报身，弥陀净土是报土，这是一个根本问题。至于阿弥陀佛将来入不入涅槃，那是另一个权宜、方便问题。
所以，即使为了度化另一类的众生，而随宜方便说入涅槃，对于无生无灭、永恒常住的报身之实义，全不妨碍，亦不影响阿弥陀佛是报身常住、永无生灭的事实真相。
——《净土宗教理的核心》
敦煌瑰寶：莫高窟第361窟 千臂千缽文殊圖（中唐壁畫）
千手千缽文殊變主要依據《大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千缽大教王經》繪製，此經有10卷之巨。此經變在其他石窟未見，中唐開始出現在莫高窟石窟，歷經晚唐、五代、 宋、西夏共繪17鋪，藏經洞繪畫品中有2鋪（S.P.36、俄藏205號）。其中第99窟（五代）中的千手千缽文殊變相圖，規模最大，文殊形象也趨完美。
此經變很好辨識，主尊菩薩一般有40臂，各手臂均持佛缽。為輔助釋尊教化眾生，而示現菩薩，實際上三世皆為果上如來。文殊菩薩千臂千缽的形象，就是表示他的福德和智慧與釋迦牟尼佛無異。第99窟的千手千缽文殊圖畫於南壁，縱高約3米，橫寬1. 8米，面積約為5.4平方米。全圖布局與莫高窟第361窟中千手千缽文殊圖相似。文殊頭戴五髻化佛冠，身著菩薩天衣，結跏趺坐於大蓮上。背光有三層千手千缽巨輪組成，坐於巨輪背中的文殊，胸前四臂，雙手各捧一身較大的缽中化佛，身體四周伸出的42隻手對稱的畫在兩側，每隻手中有一身缽中化佛。缽中小化佛共計45身。全圖多用青、綠、蘭、赫、白五色，著色輕淡畫面清麗典雅。
此幅千手千缽文殊面部造型優美，圓臉 方額，長眉大眼，棱鼻厚唇，神情慈祥親切，千手千缽排列組合暢達，極具美感，文殊似在一輪紅日之中，三層紅色的千手千缽既是文殊的千臂，又是文殊的背光。須彌山腰間纏繞的人頭蛇身的龍王畫的優美，似向上欲飛的飛天一般。日天和月天畫在下方須彌山的兩側，與其它日天月天畫華蓋上有所不同，並已不是西方的四馬和五鵝表示的日天和月天，而是以中國的三足青鳥和桂樹玉兔表示，說明此時的文殊變相已經完全中國化了。
唐開元二十一年(733)正月，慧超於長安薦福寺道場內從金剛三藏授學「大乘瑜伽金剛五頂五智尊千臂千手千缽千佛釋迦曼殊室利菩薩秘密菩提三摩地法教」；過後七年，才在御道場內奉詔翻譯此教法，但當時並未流通。到了唐大曆九年(774)，慧超再咨啟大興善寺的不空關於此法門流通之事，終於在建中初年因緣成熟，到五台山乾元菩提寺重錄法要、述經秘義。因為是個教法的匯集和解說本，所以分門演繹，體例不類印度原典，雖有學者研究後認局是偽經，但是對於推動中土的文殊信仰發生了很大的作用。
經中所述：釋迦佛曾上升至摩醯首羅天宮,與毗盧遮那佛共演「金剛性海蓮華藏會」，當時毗盧遮那佛告訴釋迦佛以及千百億化身釋迦，說文殊是他往昔修法的老師，連「毗盧遮那」的名號也與此有關。於是他從心中示現出「千臂千缽文殊，千缽中顯現千釋迦，千釋迦復現千百億化身釋迦」，當下就讓一切眾生進入《瑜伽大教王經》的境界，並囑咐文殊來傳授「現證法身之法"。這是一場特別深奧的傳法大會，文殊依於「諸佛無盡甚深十大願」，心如虛空遍入眾生心海，啟動其菩提心行，是最適合擔負此重任的菩薩。當然，「千手千缽」的形象是毗盧遮那佛展現他從學文殊教法的心得和方式，不過，經典並未列舉出畫像法與壇法。《五字咒法》所說月輪中的文殊主尊與八供、四攝眷屬所成的曼荼羅，可視為文殊曼荼羅的根本型。《六字咒功能法》又記載著文殊與其聖性眷屬觀音、普賢的「三大士」關係，成組出現並互為主伴。
文殊在密教中也是扮演「一切諸佛之金剛本母」的角色，所以「千手缽中現千釋迦」的圖像要闡明的是「毗廬遮那——文殊——千釋迦」之間「不一不異」的「主伴、體用」關係。壁畫裡的千缽文殊坐在須彌山蓮華座上，這正是摩醯首羅天宮的法會現場，按照印度古老的宇宙運行觀、須彌山圖與華藏世界圖的原理，勾畫出文殊壇場的底質，成熟了千缽文殊的弘化場域，模擬著千手觀音曼荼羅的壇場布置法，也為千缽文殊配列了法眷屬和護壇明王，整個畫面好不熱鬧。
千手千缽文殊變主要依據《大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千缽大教王經》繪製，此經有10卷之巨。此經變在其他石窟未見，中唐開始出現在莫高窟石窟，歷經晚唐、五代、 宋、西夏共繪17鋪，藏經洞繪畫品中有2鋪（S.P.36、俄藏205號）。其中第99窟（五代）中的千手千缽文殊變相圖，規模最大，文殊形象也趨完美。
此經變很好辨識，主尊菩薩一般有40臂，各手臂均持佛缽。為輔助釋尊教化眾生，而示現菩薩，實際上三世皆為果上如來。文殊菩薩千臂千缽的形象，就是表示他的福德和智慧與釋迦牟尼佛無異。第99窟的千手千缽文殊圖畫於南壁，縱高約3米，橫寬1. 8米，面積約為5.4平方米。全圖布局與莫高窟第361窟中千手千缽文殊圖相似。文殊頭戴五髻化佛冠，身著菩薩天衣，結跏趺坐於大蓮上。背光有三層千手千缽巨輪組成，坐於巨輪背中的文殊，胸前四臂，雙手各捧一身較大的缽中化佛，身體四周伸出的42隻手對稱的畫在兩側，每隻手中有一身缽中化佛。缽中小化佛共計45身。全圖多用青、綠、蘭、赫、白五色，著色輕淡畫面清麗典雅。
此幅千手千缽文殊面部造型優美，圓臉 方額，長眉大眼，棱鼻厚唇，神情慈祥親切，千手千缽排列組合暢達，極具美感，文殊似在一輪紅日之中，三層紅色的千手千缽既是文殊的千臂，又是文殊的背光。須彌山腰間纏繞的人頭蛇身的龍王畫的優美，似向上欲飛的飛天一般。日天和月天畫在下方須彌山的兩側，與其它日天月天畫華蓋上有所不同，並已不是西方的四馬和五鵝表示的日天和月天，而是以中國的三足青鳥和桂樹玉兔表示，說明此時的文殊變相已經完全中國化了。
唐開元二十一年(733)正月，慧超於長安薦福寺道場內從金剛三藏授學「大乘瑜伽金剛五頂五智尊千臂千手千缽千佛釋迦曼殊室利菩薩秘密菩提三摩地法教」；過後七年，才在御道場內奉詔翻譯此教法，但當時並未流通。到了唐大曆九年(774)，慧超再咨啟大興善寺的不空關於此法門流通之事，終於在建中初年因緣成熟，到五台山乾元菩提寺重錄法要、述經秘義。因為是個教法的匯集和解說本，所以分門演繹，體例不類印度原典，雖有學者研究後認局是偽經，但是對於推動中土的文殊信仰發生了很大的作用。
經中所述：釋迦佛曾上升至摩醯首羅天宮,與毗盧遮那佛共演「金剛性海蓮華藏會」，當時毗盧遮那佛告訴釋迦佛以及千百億化身釋迦，說文殊是他往昔修法的老師，連「毗盧遮那」的名號也與此有關。於是他從心中示現出「千臂千缽文殊，千缽中顯現千釋迦，千釋迦復現千百億化身釋迦」，當下就讓一切眾生進入《瑜伽大教王經》的境界，並囑咐文殊來傳授「現證法身之法"。這是一場特別深奧的傳法大會，文殊依於「諸佛無盡甚深十大願」，心如虛空遍入眾生心海，啟動其菩提心行，是最適合擔負此重任的菩薩。當然，「千手千缽」的形象是毗盧遮那佛展現他從學文殊教法的心得和方式，不過，經典並未列舉出畫像法與壇法。《五字咒法》所說月輪中的文殊主尊與八供、四攝眷屬所成的曼荼羅，可視為文殊曼荼羅的根本型。《六字咒功能法》又記載著文殊與其聖性眷屬觀音、普賢的「三大士」關係，成組出現並互為主伴。
文殊在密教中也是扮演「一切諸佛之金剛本母」的角色，所以「千手缽中現千釋迦」的圖像要闡明的是「毗廬遮那——文殊——千釋迦」之間「不一不異」的「主伴、體用」關係。壁畫裡的千缽文殊坐在須彌山蓮華座上，這正是摩醯首羅天宮的法會現場，按照印度古老的宇宙運行觀、須彌山圖與華藏世界圖的原理，勾畫出文殊壇場的底質，成熟了千缽文殊的弘化場域，模擬著千手觀音曼荼羅的壇場布置法，也為千缽文殊配列了法眷屬和護壇明王，整個畫面好不熱鬧。
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