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《妙法莲华经》中尚且如是宣示：“若欲住佛道，成就自然智，常当勤供养，受持法华者。其有欲疾得，一切种智慧，当受持是经，并供养持者。”如欲具体了知受持此经之功德，则应仔细参阅此经。https://t.cn/A6PTs5LQ
普贤菩萨劝发品第二十八(3)https://t.cn/A6Lmqjmb
普贤菩萨劝发品第二十八(4)https://t.cn/A6Lmqjm4
【世尊，若有菩萨得闻是陀罗尼者，当知普贤神通之力。】 这是讲给佛听，其实是讲给修行人听。
『当知普贤神通之力』，凡是能够听闻到普贤菩萨陀罗尼咒的人，他就能得到普贤佛力加持。
【若法华经行阎浮提，有受持者，应作此念：皆是普贤威神之力。若有受持读诵，正忆念，解其义趣，如说修行。当知是人行普贤行，于无量无边诸佛所，深种善根，为诸如来手摩其头。】
这是第二次提醒。在娑婆世界，凡是能受持《法华经》的人，都应作此念。『此念』即是我已得普贤菩萨佛力加持，无复任何的顾虑和恐惧。
皆是普贤威神之力：我们能够遇到《法华经》，能够读懂《法华经》、能够弘扬、流通、受持《法华经》，这种力量当下就是普贤神力。
懂得观世音菩萨，你就是观世音菩萨；懂得阿弥陀佛，你就是阿弥陀佛；懂得普贤行，你就是普贤行。这是我们真心本来面目的特征。
你看什么、听什么、信什么，你当下即是什么。
诸佛菩萨出世就是讲经说法，最终归于《法华经》《楞严经》。
诸佛本愿就是要众生跟自己一样自在解脱，秘诀就在于「善用其心」，你这个心用好了没有？这段经文我们可以参考一下藕益大师的解释，为什么讲受持《法华经》的人『皆是普贤威神之力』？
藕益大师讲：「因在自根」。「自根」——普贤、《法华经》是我们的根，就在这里。这句话解释得妙极了！「因在自根」。为什么？
因为我们就是普贤，就是《法华经》，这是真的。缘在普贤，缘在阿弥陀，缘在释迦牟尼。我们自己就是缘，我们自己就是释迦牟尼，就是阿弥陀；
而显现出肉团形相的那个所谓的阿弥陀、所谓的观世音、所谓的释迦牟尼，他是来「开权显实」，是我们自己来教化自己。
所显现的佛相、菩萨相都是缘，因为我们众生本来就是实，本来就是因，本来就是佛缘，所以「佛种从缘起」，从现相而入。
这个『开』的功德在于化身佛，可如果我们不是佛，他来『开』什么？来「开玩笑」，没有『开』的价值。因为我们本来是佛，所以他来开发；
因为有因，才有缘来开；以缘开因，以「权」来开「实」，开「权」就显「实」，叫「开实」。所以藕益大师这两句话是一针见血，把话说绝了！好好悟进去，你拍案叫绝。「因在自根，缘在普贤」！
这就是《法华经》，是发心的经。然后由此继续观照，叫作「观及万法，其体绝待」。这就是「一真法界」的「一」，由观自、观普贤然后再进一步观及一切万法之本体，没有相对，没有二，是唯一。
「如实不虚，万法融摄」。「如实不虚」这就是越观越真，怎么样都假不了。不是当成口头禅，不是当成官腔。
有道无道自己知道，你刻骨铭心、深信不疑，万法万相皆由当人当下一念所变现。当万法归真以后，我再往外看一看，你又会体会到「万法融摄」——万法相互之间互相圆融，互相摄受。
科学家牛顿虽然说出了万有引力，可是他没有办法解释为什么。在佛法来讲，是不是轻而易举就能明白？
因为万法都是「我」一个念之所变现，万有引力，不漏一法，没有哪一法跟你没有吸引力。连你最讨厌的老鼠药、牛屎狗粪都跟你在互相吸引。「万法融摄」，这就是法界，以此我们明白什么叫「一真法界」。
皆是普贤威神之力：『普贤』二字，它是对一真法界、十法界森罗万相相互之间的关系、这个本质特征的一个概括。我们的一念心『普』于一切万法，『贤』于一切万法——『贤』包含解脱智慧之义。
若有受持、读诵、正忆念、解其义趣，如说修行，当知是人行普贤行：注意，讲经、听经、受持、读诵，这是一条龙啊。
见道、修道、证道，在『受』之前不见道，你不可能接受；见道以后，你持也持，不持也持，你没有办法不持。这就是「菩提不退」。能受、能持，即为「自利」。
『读』，在「自利」的同时还要「利他」，『读』可以观照为解、行、证，不断提升我们的境界。到了『诵』，已经到了自在、通达，圆融、圆满、圆通这种境界。
『诵』还有表达通利之义，是表一种解脱。
正忆念，解其义趣，如说修行：是对『受持读诵』的具体的、分别的解释。『受持读诵』是笼统而言，下面的作具体的分别。
『正忆念』就是随文入观，我们要被《法华经》「牵着鼻子走」，随着它的境界往内观照。
『解其义趣』，我们再牵着《法华经》的鼻子走，互相牵，来与我们当人当下、一切的万法相互对照、观照。『如说修行』就是在『正忆念』、在解、在观的同时转境界，心能转境。#一周公吐哺一##妙茹云莲华##阅读文学##收藏宝物##传统文化国学之精髓##传统文化之论坛##早晨的心语#
《妙法莲华经》中尚且如是宣示：“若欲住佛道，成就自然智，常当勤供养，受持法华者。其有欲疾得，一切种智慧，当受持是经，并供养持者。”如欲具体了知受持此经之功德，则应仔细参阅此经。https://t.cn/A6PTs5LQ
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【世尊，若有菩萨得闻是陀罗尼者，当知普贤神通之力。】 这是讲给佛听，其实是讲给修行人听。
『当知普贤神通之力』，凡是能够听闻到普贤菩萨陀罗尼咒的人，他就能得到普贤佛力加持。
【若法华经行阎浮提，有受持者，应作此念：皆是普贤威神之力。若有受持读诵，正忆念，解其义趣，如说修行。当知是人行普贤行，于无量无边诸佛所，深种善根，为诸如来手摩其头。】
这是第二次提醒。在娑婆世界，凡是能受持《法华经》的人，都应作此念。『此念』即是我已得普贤菩萨佛力加持，无复任何的顾虑和恐惧。
皆是普贤威神之力：我们能够遇到《法华经》，能够读懂《法华经》、能够弘扬、流通、受持《法华经》，这种力量当下就是普贤神力。
懂得观世音菩萨，你就是观世音菩萨；懂得阿弥陀佛，你就是阿弥陀佛；懂得普贤行，你就是普贤行。这是我们真心本来面目的特征。
你看什么、听什么、信什么，你当下即是什么。
诸佛菩萨出世就是讲经说法，最终归于《法华经》《楞严经》。
诸佛本愿就是要众生跟自己一样自在解脱，秘诀就在于「善用其心」，你这个心用好了没有？这段经文我们可以参考一下藕益大师的解释，为什么讲受持《法华经》的人『皆是普贤威神之力』？
藕益大师讲：「因在自根」。「自根」——普贤、《法华经》是我们的根，就在这里。这句话解释得妙极了！「因在自根」。为什么？
因为我们就是普贤，就是《法华经》，这是真的。缘在普贤，缘在阿弥陀，缘在释迦牟尼。我们自己就是缘，我们自己就是释迦牟尼，就是阿弥陀；
而显现出肉团形相的那个所谓的阿弥陀、所谓的观世音、所谓的释迦牟尼，他是来「开权显实」，是我们自己来教化自己。
所显现的佛相、菩萨相都是缘，因为我们众生本来就是实，本来就是因，本来就是佛缘，所以「佛种从缘起」，从现相而入。
这个『开』的功德在于化身佛，可如果我们不是佛，他来『开』什么？来「开玩笑」，没有『开』的价值。因为我们本来是佛，所以他来开发；
因为有因，才有缘来开；以缘开因，以「权」来开「实」，开「权」就显「实」，叫「开实」。所以藕益大师这两句话是一针见血，把话说绝了！好好悟进去，你拍案叫绝。「因在自根，缘在普贤」！
这就是《法华经》，是发心的经。然后由此继续观照，叫作「观及万法，其体绝待」。这就是「一真法界」的「一」，由观自、观普贤然后再进一步观及一切万法之本体，没有相对，没有二，是唯一。
「如实不虚，万法融摄」。「如实不虚」这就是越观越真，怎么样都假不了。不是当成口头禅，不是当成官腔。
有道无道自己知道，你刻骨铭心、深信不疑，万法万相皆由当人当下一念所变现。当万法归真以后，我再往外看一看，你又会体会到「万法融摄」——万法相互之间互相圆融，互相摄受。
科学家牛顿虽然说出了万有引力，可是他没有办法解释为什么。在佛法来讲，是不是轻而易举就能明白？
因为万法都是「我」一个念之所变现，万有引力，不漏一法，没有哪一法跟你没有吸引力。连你最讨厌的老鼠药、牛屎狗粪都跟你在互相吸引。「万法融摄」，这就是法界，以此我们明白什么叫「一真法界」。
皆是普贤威神之力：『普贤』二字，它是对一真法界、十法界森罗万相相互之间的关系、这个本质特征的一个概括。我们的一念心『普』于一切万法，『贤』于一切万法——『贤』包含解脱智慧之义。
若有受持、读诵、正忆念、解其义趣，如说修行，当知是人行普贤行：注意，讲经、听经、受持、读诵，这是一条龙啊。
见道、修道、证道，在『受』之前不见道，你不可能接受；见道以后，你持也持，不持也持，你没有办法不持。这就是「菩提不退」。能受、能持，即为「自利」。
『读』，在「自利」的同时还要「利他」，『读』可以观照为解、行、证，不断提升我们的境界。到了『诵』，已经到了自在、通达，圆融、圆满、圆通这种境界。
『诵』还有表达通利之义，是表一种解脱。
正忆念，解其义趣，如说修行：是对『受持读诵』的具体的、分别的解释。『受持读诵』是笼统而言，下面的作具体的分别。
『正忆念』就是随文入观，我们要被《法华经》「牵着鼻子走」，随着它的境界往内观照。
『解其义趣』，我们再牵着《法华经》的鼻子走，互相牵，来与我们当人当下、一切的万法相互对照、观照。『如说修行』就是在『正忆念』、在解、在观的同时转境界，心能转境。#一周公吐哺一##妙茹云莲华##阅读文学##收藏宝物##传统文化国学之精髓##传统文化之论坛##早晨的心语#
中观甚深心要善说(22):对宗喀巴中观的批判
更敦群培
十八世纪西藏格鲁派传承所绘龙树菩萨及印度各大成就者唐卡，收藏于美国鲁宾艺术博物馆
“没有给所破事加上‘实有’简别就是断见的话，那么不给‘实有’加上‘自性’简别，就肯定是断见。”自从无始以来，我们都无法做出“实有”简别，如今要加上这一简别，然后再予以破除，这并不是有的放矢，而是另立一个目标放矢。如果自无始以来都不知道给瓶子加以“实有”简别，那么就算现在进行修学，又有谁能做到呢？
扩展阅读“自性”简别
中观以破为主，这样的教法不仅常常被其他教派批评为容易落入断灭见，连中观派内部也有对破的力度、程度太过的担心，在重视缘起法的宗喀巴那里，对于所破太过，自然更加需要防范小心。在《菩提道次第广论》的毗钵舍那章中， 宗喀巴提到了一种自许为“释中观义者”，说他们认为“从色乃至一切种智一切诸法，皆能破除。随许何法，若以正理而正观察，皆无尘许能忍观察”。这在宗喀巴看来是谬见，所破太过。为了防止所破太过，首先重要的是认清什么是应该破除的对象：
“若未了知所破量齐破太过者，失坏因果缘起次第，堕断灭边，即由彼见引入恶趣，故应善明所破为要。此未善明，决定发生或是常见或断见故。”
宗喀巴强调不是诸法，而是对诸法“自性有”生起的“实执”，以及所执著的“实有自性”，才是要被破斥的两个对象。所以格鲁派一直强调要遮遣的时候，一定要加“自性”这一简别来精确所破除的对象。
因为这一简别，龙树所破的“有”“无”两边，也被诠释成为：“有”——是对“有自性”的执著，“无”——认为诸法之前所有的“自性”，在后来又失坏而成为“无”，所以这就成了断见。宗喀巴主张，那些认为一切法“毕竟非有”的人，是落入了断见。
就算是胜义谛，也只是在世俗上存在；它在胜义上不存在。“胜义上存在”的体系是找不到的。就算是胜义谛，也是以非胜义的方式成立的。也就是说，它是在世俗上建立的，是为心识而立，只不过是为没有被惑乱因[惑乱因：生起错乱之因或缘]沾染的、无过咎之心识而立。否则，就没有办法安立任何所知事的施设了。所以，只有这个才是安立世俗的基础，对于这个见解，印度和西藏前后期的学者们没有人会表示反对。
总之，如果人们不相信正理在破除[所破事]后仍然会有一个承许，那么一般而言，他就算不上是中观派，更不要说是应成派了*。
*译者注: �使用正理进行破除的话，哪怕是格鲁派学者认为不会有引生成立余法的“无遮”，也是会留有承许。更敦群培在后文中还有进一步阐述。
正理本身要受其所破程度的限制。“知道兔子无角的心就不能破除兔头”，这种精微的分析，没有什么太大意义。
如果人们不愿意自宗宗义出现相违的语言，比如数论派所说的“因中虽有果，但不可见”，还有唯识宗说“二取其性为一，外境仍显”，还有中观派的解释：“在抉择后为无，但是在不加抉择的心中却为有”，凡此种种，只是各派宗义的言论，用句子之间的转折词连接相违的话语。所谓“相违”，有两种情况：相违的二者并列在一起，哪怕彼此并不相顺；确定相违的二者彼此无违地列在一起，这也是一个相违。就后者来说，这样的相违，比如“非无，并不即为有”，和“非有，并不为无”*等，在中观派中都有出现。不仅仅对于凡夫俗子来说，这些矛盾是相违的，中观派也不得不承认它们的确是相违的。但这只是他们的一个承许，只不过是他方承许，而且和“承许世俗”是一样的。
* 宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中提到这种说法，认为是自相矛盾的无义之语：“若未如是分别全无与无自性，有性与有之差别，而于破除有无边时，但作是说：‘我非说无，是说非有，及非说有，是说非无者，纯相违语，非能略说中观深义。”
杰喇嘛[宗喀巴]的主张是，色法等对于根识而言，是显现为“有”的；但在根本上，这个显现的“有”是不存在的——这就是不在世俗上说“自相”的意义。
用正理智破除一法后定其“无”，这和用其他的道理破除一法后定其为“无”，两者怎么可能一样？有“自性无即根本无”这样想法的心，知道“无”亦是空，是不可能堕入断见的。如月称所说，外道之理认为无有因果、因缘等，确立世俗法的某些部分为“有”，然后又认为某些部分为“无”，这是断见——人们得明白这个“无”是属于世俗范围内的，正是四边离戏要远离的“无”边。于是，善逝在谈及远离有无两边之时，授记说“其名呼曰龙，能破有无边”，凭此预言，人们应该对大师及其宗生起胜解。
经典中对龙树菩萨的授记
《楞伽经》云：“南方碑达国，有吉祥比丘，其名呼曰龙，能破有无边，于世宏我教，善说无上乘，证得欢喜地，往生极乐国。”
《文殊根本续》中说：“如来涅槃后，直至四百年，名龙比丘出，于教信且益，得证极喜地。享寿六百岁，孔雀大明王，彼修得成就，各种论藏义，彼达无实理。至彼舍身时，得生极乐土，最终彼大德，清净证佛位。”
然而，无法见到法界和不可思议境界并不是因为寄信于“有”的这一过咎，而是因为对于“无”没有信心。同类凡夫的永远不得之物，在“有”的范围中找的话，是得不到的。所以，比如十力、四不共、身心双运等所有功德，都在我们的这一“无”的范围之内。
外面这个“有”的世界似乎受到了所谓“无”的束缚。哪怕是“无火必然无烟”等周遍实际上也是由“无”来限定、束缚出“有”的。因此，破除“无”边，是所有正理中最为微妙的。之所以这么说，是因为所有世间显现的究竟正理，实际上仍然是基于“无”的，进一步来说，其实是基于“无得”，所以无法超越——那是如来经过了三大阿僧祇劫才证到的境界，我们又怎么能得以见到呢？
衮钦果仁巴的立场，简单说来就是，证得胜义无，是为阿罗汉；证得“亦非胜义无”等四无相，是证得了大乘位次。他说雪域中那些执著谛实无的人，将中观变成了断见。依断见还能证阿罗汉果，真是奇哉怪也！
一般说来，不管什么显教、密续的论典注疏，都认为烦恼障是通过见所破，所知障则是通过方便来破除。因此，说要在感受的不同上来区别烦恼障和所知障，这实在是糊涂话。
补充阅读果仁巴对宗喀巴的批判
果仁巴（1429-1489），萨迦派大师，于因明、量论极为通达，著有《量理宝藏论释·光明疏》、《开显因明七论释》，《见解辨别——胜乘要义月光》等诸多论典。衮钦，意为一切智，为对人的敬称，“全知”之义。他的著作中，《见解辨别》、《中观总义》、《除恶见》三部著作都与批判宗喀巴的中观见有关。
果仁巴把藏地学者对龙树以来的中观学说的理解分作三派：
1.错误的常边中观——觉囊派笃补巴·喜饶坚赞所宣说的“他空见”。�2.错误的断边中观——宗喀巴一宗所提倡的中观见，即执著破除万法实有后所得的“空”。
3.正确的离边中观——就是包括果仁巴自己在内的主张远离有、无、非有非无等等极端、断除任何执边之相的中道。
在他所著的《见解辨别》中，他对宗喀巴进行了严厉的指控，斥责他“仅执着于离实有之空，不许非有非无等离边正见，莫非此见就是文殊给予您的上师乌玛巴(即西宁喇嘛精进狮子)的宗义？与圣者龙树父子诸论相违。”
果仁巴在《见解辨别》中提到宗喀巴的中观是“破彼［真实］之后，若于真实空性生起执着（即执着于‘真实为空’），则如同骑马者没从右侧落马，却又从左侧落马，仍然没能避免落入断边。故应破除彼见（即‘执着于空性’）。……是故，须破二执及不二执，四边所执皆不可得，于彼尽无执着。若因此而谓‘了悟中［观］见’，生起‘此为中［观］见解’一边执着，则不论执着于‘空’或者‘不空’，皆未免边执，故非中见。”（ 原文见《见解辨别》木刻藏文版，此处转引自王尧、褚俊杰所著《宗喀巴思想的历史渊源》，《中国藏学》1991年第3期, p45-61。）
在果仁巴看来，宗喀巴一派对 “破除万法自性”本身所有的执著，恰恰落入了断见。在批判宗喀巴的中观见地上，更敦群培和果仁巴立场一致。
另外，格鲁派认为已证悟的声闻和缘觉通达了大乘般若经典中所说的法无我空性，与大乘登地菩萨所证的空性一致，果仁巴对此说有批判。他在《见解辨别》中说：“若未了悟一般四相中的任何一种无相的话，就无法得到解脱。假如要得到声闻菩提，必须了悟实有无相。要了悟大乘菩提，必须了悟四种无相。所以小乘经典中说，色如气泡般，（受如水泡般，想如阳炎般，行如芭蕉般，识如幻影般）太阳清等等，彼诸论典中，只提到无实有相而已，但大乘中圆满提到四无相法。所以依据经论可知大小乘在见解上有很大差别。”他主张远离四边的空性是大乘不共法，为二乘所不知。
更敦群培
十八世纪西藏格鲁派传承所绘龙树菩萨及印度各大成就者唐卡，收藏于美国鲁宾艺术博物馆
“没有给所破事加上‘实有’简别就是断见的话，那么不给‘实有’加上‘自性’简别，就肯定是断见。”自从无始以来，我们都无法做出“实有”简别，如今要加上这一简别，然后再予以破除，这并不是有的放矢，而是另立一个目标放矢。如果自无始以来都不知道给瓶子加以“实有”简别，那么就算现在进行修学，又有谁能做到呢？
扩展阅读“自性”简别
中观以破为主，这样的教法不仅常常被其他教派批评为容易落入断灭见，连中观派内部也有对破的力度、程度太过的担心，在重视缘起法的宗喀巴那里，对于所破太过，自然更加需要防范小心。在《菩提道次第广论》的毗钵舍那章中， 宗喀巴提到了一种自许为“释中观义者”，说他们认为“从色乃至一切种智一切诸法，皆能破除。随许何法，若以正理而正观察，皆无尘许能忍观察”。这在宗喀巴看来是谬见，所破太过。为了防止所破太过，首先重要的是认清什么是应该破除的对象：
“若未了知所破量齐破太过者，失坏因果缘起次第，堕断灭边，即由彼见引入恶趣，故应善明所破为要。此未善明，决定发生或是常见或断见故。”
宗喀巴强调不是诸法，而是对诸法“自性有”生起的“实执”，以及所执著的“实有自性”，才是要被破斥的两个对象。所以格鲁派一直强调要遮遣的时候，一定要加“自性”这一简别来精确所破除的对象。
因为这一简别，龙树所破的“有”“无”两边，也被诠释成为：“有”——是对“有自性”的执著，“无”——认为诸法之前所有的“自性”，在后来又失坏而成为“无”，所以这就成了断见。宗喀巴主张，那些认为一切法“毕竟非有”的人，是落入了断见。
就算是胜义谛，也只是在世俗上存在；它在胜义上不存在。“胜义上存在”的体系是找不到的。就算是胜义谛，也是以非胜义的方式成立的。也就是说，它是在世俗上建立的，是为心识而立，只不过是为没有被惑乱因[惑乱因：生起错乱之因或缘]沾染的、无过咎之心识而立。否则，就没有办法安立任何所知事的施设了。所以，只有这个才是安立世俗的基础，对于这个见解，印度和西藏前后期的学者们没有人会表示反对。
总之，如果人们不相信正理在破除[所破事]后仍然会有一个承许，那么一般而言，他就算不上是中观派，更不要说是应成派了*。
*译者注: �使用正理进行破除的话，哪怕是格鲁派学者认为不会有引生成立余法的“无遮”，也是会留有承许。更敦群培在后文中还有进一步阐述。
正理本身要受其所破程度的限制。“知道兔子无角的心就不能破除兔头”，这种精微的分析，没有什么太大意义。
如果人们不愿意自宗宗义出现相违的语言，比如数论派所说的“因中虽有果，但不可见”，还有唯识宗说“二取其性为一，外境仍显”，还有中观派的解释：“在抉择后为无，但是在不加抉择的心中却为有”，凡此种种，只是各派宗义的言论，用句子之间的转折词连接相违的话语。所谓“相违”，有两种情况：相违的二者并列在一起，哪怕彼此并不相顺；确定相违的二者彼此无违地列在一起，这也是一个相违。就后者来说，这样的相违，比如“非无，并不即为有”，和“非有，并不为无”*等，在中观派中都有出现。不仅仅对于凡夫俗子来说，这些矛盾是相违的，中观派也不得不承认它们的确是相违的。但这只是他们的一个承许，只不过是他方承许，而且和“承许世俗”是一样的。
* 宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中提到这种说法，认为是自相矛盾的无义之语：“若未如是分别全无与无自性，有性与有之差别，而于破除有无边时，但作是说：‘我非说无，是说非有，及非说有，是说非无者，纯相违语，非能略说中观深义。”
杰喇嘛[宗喀巴]的主张是，色法等对于根识而言，是显现为“有”的；但在根本上，这个显现的“有”是不存在的——这就是不在世俗上说“自相”的意义。
用正理智破除一法后定其“无”，这和用其他的道理破除一法后定其为“无”，两者怎么可能一样？有“自性无即根本无”这样想法的心，知道“无”亦是空，是不可能堕入断见的。如月称所说，外道之理认为无有因果、因缘等，确立世俗法的某些部分为“有”，然后又认为某些部分为“无”，这是断见——人们得明白这个“无”是属于世俗范围内的，正是四边离戏要远离的“无”边。于是，善逝在谈及远离有无两边之时，授记说“其名呼曰龙，能破有无边”，凭此预言，人们应该对大师及其宗生起胜解。
经典中对龙树菩萨的授记
《楞伽经》云：“南方碑达国，有吉祥比丘，其名呼曰龙，能破有无边，于世宏我教，善说无上乘，证得欢喜地，往生极乐国。”
《文殊根本续》中说：“如来涅槃后，直至四百年，名龙比丘出，于教信且益，得证极喜地。享寿六百岁，孔雀大明王，彼修得成就，各种论藏义，彼达无实理。至彼舍身时，得生极乐土，最终彼大德，清净证佛位。”
然而，无法见到法界和不可思议境界并不是因为寄信于“有”的这一过咎，而是因为对于“无”没有信心。同类凡夫的永远不得之物，在“有”的范围中找的话，是得不到的。所以，比如十力、四不共、身心双运等所有功德，都在我们的这一“无”的范围之内。
外面这个“有”的世界似乎受到了所谓“无”的束缚。哪怕是“无火必然无烟”等周遍实际上也是由“无”来限定、束缚出“有”的。因此，破除“无”边，是所有正理中最为微妙的。之所以这么说，是因为所有世间显现的究竟正理，实际上仍然是基于“无”的，进一步来说，其实是基于“无得”，所以无法超越——那是如来经过了三大阿僧祇劫才证到的境界，我们又怎么能得以见到呢？
衮钦果仁巴的立场，简单说来就是，证得胜义无，是为阿罗汉；证得“亦非胜义无”等四无相，是证得了大乘位次。他说雪域中那些执著谛实无的人，将中观变成了断见。依断见还能证阿罗汉果，真是奇哉怪也！
一般说来，不管什么显教、密续的论典注疏，都认为烦恼障是通过见所破，所知障则是通过方便来破除。因此，说要在感受的不同上来区别烦恼障和所知障，这实在是糊涂话。
补充阅读果仁巴对宗喀巴的批判
果仁巴（1429-1489），萨迦派大师，于因明、量论极为通达，著有《量理宝藏论释·光明疏》、《开显因明七论释》，《见解辨别——胜乘要义月光》等诸多论典。衮钦，意为一切智，为对人的敬称，“全知”之义。他的著作中，《见解辨别》、《中观总义》、《除恶见》三部著作都与批判宗喀巴的中观见有关。
果仁巴把藏地学者对龙树以来的中观学说的理解分作三派：
1.错误的常边中观——觉囊派笃补巴·喜饶坚赞所宣说的“他空见”。�2.错误的断边中观——宗喀巴一宗所提倡的中观见，即执著破除万法实有后所得的“空”。
3.正确的离边中观——就是包括果仁巴自己在内的主张远离有、无、非有非无等等极端、断除任何执边之相的中道。
在他所著的《见解辨别》中，他对宗喀巴进行了严厉的指控，斥责他“仅执着于离实有之空，不许非有非无等离边正见，莫非此见就是文殊给予您的上师乌玛巴(即西宁喇嘛精进狮子)的宗义？与圣者龙树父子诸论相违。”
果仁巴在《见解辨别》中提到宗喀巴的中观是“破彼［真实］之后，若于真实空性生起执着（即执着于‘真实为空’），则如同骑马者没从右侧落马，却又从左侧落马，仍然没能避免落入断边。故应破除彼见（即‘执着于空性’）。……是故，须破二执及不二执，四边所执皆不可得，于彼尽无执着。若因此而谓‘了悟中［观］见’，生起‘此为中［观］见解’一边执着，则不论执着于‘空’或者‘不空’，皆未免边执，故非中见。”（ 原文见《见解辨别》木刻藏文版，此处转引自王尧、褚俊杰所著《宗喀巴思想的历史渊源》，《中国藏学》1991年第3期, p45-61。）
在果仁巴看来，宗喀巴一派对 “破除万法自性”本身所有的执著，恰恰落入了断见。在批判宗喀巴的中观见地上，更敦群培和果仁巴立场一致。
另外，格鲁派认为已证悟的声闻和缘觉通达了大乘般若经典中所说的法无我空性，与大乘登地菩萨所证的空性一致，果仁巴对此说有批判。他在《见解辨别》中说：“若未了悟一般四相中的任何一种无相的话，就无法得到解脱。假如要得到声闻菩提，必须了悟实有无相。要了悟大乘菩提，必须了悟四种无相。所以小乘经典中说，色如气泡般，（受如水泡般，想如阳炎般，行如芭蕉般，识如幻影般）太阳清等等，彼诸论典中，只提到无实有相而已，但大乘中圆满提到四无相法。所以依据经论可知大小乘在见解上有很大差别。”他主张远离四边的空性是大乘不共法，为二乘所不知。
【连载】憨山老人梦游集55卷第39(2)
安贫
语曰。贫而无谄。富而无骄。骄则失富。谄则献贫。是故未若贫而乐也。贫而乐。则无不乐。是以颜子之陋巷。原宪之环堵。子路之缊袍。荣公之带素。岂无所乐而乐哉。苟得其乐。则虽天下不易已也。噫。宜乎许由务光。啮缺披衣。而荷决绝之行焉。孔子亦曰。饭蔬食饮水。曲肱而枕之。乐亦在其中矣。不义而富且贵。于我如浮云。
学要
尝言为学有三要。所谓不知春秋。不能涉世。不精老庄。不能忘世。不参禅。不能出世。此三者。经世出世之学备矣。缺则一偏。缺二则隘。三者无一。而称人者。则肖之而已。虽然不可以不知要。要者。宗也。故曰。言有宗。事有君。言而无宗。则蔓衍无统。事而无君。则支离日纷。学而无要。则涣散寡成。是故学者。断不可以不务要矣。然是三者之要在一心。务心之要在参禅。参禅之要在忘世。忘世之要在适时。适时之要在达变。达变之要在见理。见理之要在定志。定志之要在安分。安分之要在寡欲。寡欲之要在自知。自知之要在重生。重生之要在务内。务内之要在颛一。一得而天下之理得矣。称理而涉世。则无不忘也。无不有也。不忘不有。则物无不忘。物无不有。物无不忘。物无不有。则无入而不自得矣。故曰。天地与我并生。万物与我为一。会万物而为己者。其唯圣人乎。噫。至矣尽矣。妙极于一心。而无遗事矣。是故学者。固不可以不知要。
牧心
安心在乎虚。持心在乎平。用心在乎照。悟心在乎忘。心体本虚。物欲交错。妄想集积。了无一隙。是以气蒸体昏。熠熠炎炎。而不安矣。故曰。物撤疏明。不撤则不虚。不虚则不明。不明则不安。故安心在乎虚。心本如如。内外平等。其不平者。由乎重轻。是以愚者重其外。智者重其内。圣人重两忘。重外者坠。重内者矫。两忘者平。平则无不中。故持心在乎平。心体本明。无所不照。由其汩昏。故有所不照。观夫世人。日益其汩昏。虽用卒无以自鉴耳。故用心在乎照。心本不迷。由失照故迷。迷祛则照泯矣。故悟心在乎忘。
观心
观心。第一微妙法门也。夫心为一身之主。万行之本。心不明。欲身正而行端者。鲜矣。是故世闲一切种种苦恼。皆从妄想颠倒所生。若颠倒不生。则生无生矣。无生则虽生而无生。生而无生。则念亦无念。无念则颠倒何起。有起则非正观也。正观则无不正。
读庄子
真宰本无形。超然尘垢外。忽尔一念迷。闯入者皮袋。如被裹猿猴。左右不自在。起坐要奉承。饥渴索管待。名利为他忙。田园尽典卖。更有一种痴。将脸要人爱。脂粉摸臭皮。恰似精鬼怪。个个都为他。惹下来生债。伤嗟今古人。谁肯自惊骇。惟有漆园生。此味少知解。
圆扇说
予己丑夏日。偶为狂士所黩。寓墨之东郭。有出扇索书者。因信口为说。以记之。
大火横流。销金铄石。瓮牖两闲者。鲜不为其烧煮矣。嗟乎人者。苟得吾皮骨以自持之。则食息起居。唯命是听。使清凉之乐。顿生于肘腋。炎蒸之状。即解于肌肤。蚊蚋之队。指挥而立退。嘬噆之苦。擘画而潜消。又何夸生羽翩以御泠风。乘飞云而游六合。悲夫。凉飙一至。委成弃捐。霜露才兴。视为长物。是岂非为而不宰。功成而不居者。夫何以与此哉。
寂寞说
寂寞之为言易。而履之为难。其自得于心。尤难于履行焉。即淴淴世故。无论其低昂。然在古豪杰士。或出或处。行显而心隐。诚难以概迹见。非夫具超力之眼。而持圆照之鉴者。又何以壮其形容哉。噫。宜乎楚狂行歌于仲尼。许由掉头于尧舜。虽然。岂二子之是。而三圣之非耶。是各是其是。而以是为得者。原于大道皆影响耳。恶影而和响者。其难语寂寞之旨。向道君子。有寝处焉。
诚心说示昙支
心不诚不明。性不静不定。精不聚不完。神不凝不逸。志不壹不笃。气不养不和。忿不惩不平。欲不窒不寡。学不讲不博。问不辩不通。节不立不坚。操不持不劲。是故君子之学。在重其人所轻。益其人所损。取其人所弃。得其人所无。故道大德弘。身裕名贵。超然而无对者也。
泽山说
闻之庄生有言曰。藏舟于壑。藏山于泽。谓之固矣。然有力者。负之而趋。昧者不觉。盖言有所藏。则有所负。无藏则无负矣。虽然以无藏为至。愚意有所藏。则较不藏者胜焉。故曰。山怀玉而草木润。川贮珠而岸不枯。岂非内有所藏。而外有所光者耶。是故君子贵藏器于身。待时而后用也。且夫山之积也厚。故高而众美具。泽之积也深。故下而众德归。取象君子。又有以焉。
觉梦说
幻人方乘一叶。而泊幻海之[陟*頁]。将与窈淼之众。居广漠以休焉。适有浮游先生者。触而问曰。嘻。异哉。吾睹子之难穷也。望其形也飘若云。目其容也凄若冰。叩其中也空空。即之也温。绎之而渊且深。缄乎若闷。泛乎若乘。拟之而似人非人。何居何事。而至此乎。幻人无以应。唯唯默默。无知无识。无示无说。与之寝息。坐卧饮食。起居寤寐。无闲者旬日。先生心烁意消。而将与之俱化。先生且行。有请于幻人曰。予风波之民也。愿假舟楫。即浮游而之彼岸者以凭。师无意乎。曰居。是何说也。子独不见梦人乎。方其长夜之寝也。必沉酣颠瞑。精神惛瞀。魂虑变慑。形若尸解。而心若魍魉。居不移席。而百怪生焉。时不加顷。而千载邈焉。至其冥冥漠漠。彷徨四顾。或登无极之颠。或临不测之渊。毒龙在前。猛兕在后。进之而履危。却之而迫险。入之而无罅。升之而若坠。且将攀枯枝而挹朽藤。加以蜂[蠢-春+萬]攒眸。蛇蝎系足。当是时也。穷心困智。出之而无方。脱之而无术。救之而无人。呼之而谁与为亲。是何惶惶业业。现诸形色。而发乎呻吟。即有觉者。竟何以宁。惟其猛然叱吒。跃然而起。一觉而大寤之。回视梦事。若依稀仿佛。然求之而不得。语之而不及也。是必将与觉者。一笑而释之矣。噫。岂独梦人哉。世尽然也。先生试将持此自觉。以觉诸梦者。
医说赠李高士
余被放之八年。癸卯冬。偶自曹溪。随缘乞食于凌江水西。适有丈人。庞眉皓髯。访余于旅泊。睹其状貌伟然。知为隐者也。扣其业。则曰岐黄。余是知为达士也。或曰。昔人有言。达则为良相。不达则为良医。余谓不然。盖达为医。而不达为相耳。何者。夫相之任。燮阴阳而葆元气。剂众物而仁群生。致人君于泰定。措天下于又安。此其职也。而未必尽。即尽而功未必忘。以其先己后物。因利输忠。且必外假人主之权。资众多之手。以济其事。况兢兢于得失是非荣辱之场。终身卒业。而道未必光。日夜营营。劳神焦思。以至戕生伤性。老死而不悟者众矣。奚其达。若夫医则反是。其职也。以命为任。以仁为心。以义为质。以物为己。以去邪为务。以正气为理。以经为度。以权为用。故其治也。必致心君于晏然。措四肢于调适。凡遇危履困。运独断之智。持特立之操。不惑于众口。不避其群邪。多方缓急。进退合宜。以大中为准。以至静为先。及其奏效也。不计其利。不伐其功。斯岂为而不宰。功而不居者耶。非天下之至达者。又何以与于此。由是观之。忘己之功大。忘利之名高。不忘者。显报而幽罚。兼忘者。先微而后著。足知忘功者。后必大也。嗟乎人者。苟能操良医之心以治国。则何国不治。持忘己之心以御物。则何物不容。物容则并包。国治则兼善。此圣人之成功。丈夫之能事也。斯则术异而功一。名异而实同。又何以显晦计其等差。贵贱拟其神明者哉。以丈人高其行而神其医。余因论医之秘。以赘丈人之行李。冀观者。不独知丈人之医。且因医以进君子之业。将施之于天下国家。共睹轩黄之化也。丈人。达者也。知丈人之心。则无往而不达矣。
安贫
语曰。贫而无谄。富而无骄。骄则失富。谄则献贫。是故未若贫而乐也。贫而乐。则无不乐。是以颜子之陋巷。原宪之环堵。子路之缊袍。荣公之带素。岂无所乐而乐哉。苟得其乐。则虽天下不易已也。噫。宜乎许由务光。啮缺披衣。而荷决绝之行焉。孔子亦曰。饭蔬食饮水。曲肱而枕之。乐亦在其中矣。不义而富且贵。于我如浮云。
学要
尝言为学有三要。所谓不知春秋。不能涉世。不精老庄。不能忘世。不参禅。不能出世。此三者。经世出世之学备矣。缺则一偏。缺二则隘。三者无一。而称人者。则肖之而已。虽然不可以不知要。要者。宗也。故曰。言有宗。事有君。言而无宗。则蔓衍无统。事而无君。则支离日纷。学而无要。则涣散寡成。是故学者。断不可以不务要矣。然是三者之要在一心。务心之要在参禅。参禅之要在忘世。忘世之要在适时。适时之要在达变。达变之要在见理。见理之要在定志。定志之要在安分。安分之要在寡欲。寡欲之要在自知。自知之要在重生。重生之要在务内。务内之要在颛一。一得而天下之理得矣。称理而涉世。则无不忘也。无不有也。不忘不有。则物无不忘。物无不有。物无不忘。物无不有。则无入而不自得矣。故曰。天地与我并生。万物与我为一。会万物而为己者。其唯圣人乎。噫。至矣尽矣。妙极于一心。而无遗事矣。是故学者。固不可以不知要。
牧心
安心在乎虚。持心在乎平。用心在乎照。悟心在乎忘。心体本虚。物欲交错。妄想集积。了无一隙。是以气蒸体昏。熠熠炎炎。而不安矣。故曰。物撤疏明。不撤则不虚。不虚则不明。不明则不安。故安心在乎虚。心本如如。内外平等。其不平者。由乎重轻。是以愚者重其外。智者重其内。圣人重两忘。重外者坠。重内者矫。两忘者平。平则无不中。故持心在乎平。心体本明。无所不照。由其汩昏。故有所不照。观夫世人。日益其汩昏。虽用卒无以自鉴耳。故用心在乎照。心本不迷。由失照故迷。迷祛则照泯矣。故悟心在乎忘。
观心
观心。第一微妙法门也。夫心为一身之主。万行之本。心不明。欲身正而行端者。鲜矣。是故世闲一切种种苦恼。皆从妄想颠倒所生。若颠倒不生。则生无生矣。无生则虽生而无生。生而无生。则念亦无念。无念则颠倒何起。有起则非正观也。正观则无不正。
读庄子
真宰本无形。超然尘垢外。忽尔一念迷。闯入者皮袋。如被裹猿猴。左右不自在。起坐要奉承。饥渴索管待。名利为他忙。田园尽典卖。更有一种痴。将脸要人爱。脂粉摸臭皮。恰似精鬼怪。个个都为他。惹下来生债。伤嗟今古人。谁肯自惊骇。惟有漆园生。此味少知解。
圆扇说
予己丑夏日。偶为狂士所黩。寓墨之东郭。有出扇索书者。因信口为说。以记之。
大火横流。销金铄石。瓮牖两闲者。鲜不为其烧煮矣。嗟乎人者。苟得吾皮骨以自持之。则食息起居。唯命是听。使清凉之乐。顿生于肘腋。炎蒸之状。即解于肌肤。蚊蚋之队。指挥而立退。嘬噆之苦。擘画而潜消。又何夸生羽翩以御泠风。乘飞云而游六合。悲夫。凉飙一至。委成弃捐。霜露才兴。视为长物。是岂非为而不宰。功成而不居者。夫何以与此哉。
寂寞说
寂寞之为言易。而履之为难。其自得于心。尤难于履行焉。即淴淴世故。无论其低昂。然在古豪杰士。或出或处。行显而心隐。诚难以概迹见。非夫具超力之眼。而持圆照之鉴者。又何以壮其形容哉。噫。宜乎楚狂行歌于仲尼。许由掉头于尧舜。虽然。岂二子之是。而三圣之非耶。是各是其是。而以是为得者。原于大道皆影响耳。恶影而和响者。其难语寂寞之旨。向道君子。有寝处焉。
诚心说示昙支
心不诚不明。性不静不定。精不聚不完。神不凝不逸。志不壹不笃。气不养不和。忿不惩不平。欲不窒不寡。学不讲不博。问不辩不通。节不立不坚。操不持不劲。是故君子之学。在重其人所轻。益其人所损。取其人所弃。得其人所无。故道大德弘。身裕名贵。超然而无对者也。
泽山说
闻之庄生有言曰。藏舟于壑。藏山于泽。谓之固矣。然有力者。负之而趋。昧者不觉。盖言有所藏。则有所负。无藏则无负矣。虽然以无藏为至。愚意有所藏。则较不藏者胜焉。故曰。山怀玉而草木润。川贮珠而岸不枯。岂非内有所藏。而外有所光者耶。是故君子贵藏器于身。待时而后用也。且夫山之积也厚。故高而众美具。泽之积也深。故下而众德归。取象君子。又有以焉。
觉梦说
幻人方乘一叶。而泊幻海之[陟*頁]。将与窈淼之众。居广漠以休焉。适有浮游先生者。触而问曰。嘻。异哉。吾睹子之难穷也。望其形也飘若云。目其容也凄若冰。叩其中也空空。即之也温。绎之而渊且深。缄乎若闷。泛乎若乘。拟之而似人非人。何居何事。而至此乎。幻人无以应。唯唯默默。无知无识。无示无说。与之寝息。坐卧饮食。起居寤寐。无闲者旬日。先生心烁意消。而将与之俱化。先生且行。有请于幻人曰。予风波之民也。愿假舟楫。即浮游而之彼岸者以凭。师无意乎。曰居。是何说也。子独不见梦人乎。方其长夜之寝也。必沉酣颠瞑。精神惛瞀。魂虑变慑。形若尸解。而心若魍魉。居不移席。而百怪生焉。时不加顷。而千载邈焉。至其冥冥漠漠。彷徨四顾。或登无极之颠。或临不测之渊。毒龙在前。猛兕在后。进之而履危。却之而迫险。入之而无罅。升之而若坠。且将攀枯枝而挹朽藤。加以蜂[蠢-春+萬]攒眸。蛇蝎系足。当是时也。穷心困智。出之而无方。脱之而无术。救之而无人。呼之而谁与为亲。是何惶惶业业。现诸形色。而发乎呻吟。即有觉者。竟何以宁。惟其猛然叱吒。跃然而起。一觉而大寤之。回视梦事。若依稀仿佛。然求之而不得。语之而不及也。是必将与觉者。一笑而释之矣。噫。岂独梦人哉。世尽然也。先生试将持此自觉。以觉诸梦者。
医说赠李高士
余被放之八年。癸卯冬。偶自曹溪。随缘乞食于凌江水西。适有丈人。庞眉皓髯。访余于旅泊。睹其状貌伟然。知为隐者也。扣其业。则曰岐黄。余是知为达士也。或曰。昔人有言。达则为良相。不达则为良医。余谓不然。盖达为医。而不达为相耳。何者。夫相之任。燮阴阳而葆元气。剂众物而仁群生。致人君于泰定。措天下于又安。此其职也。而未必尽。即尽而功未必忘。以其先己后物。因利输忠。且必外假人主之权。资众多之手。以济其事。况兢兢于得失是非荣辱之场。终身卒业。而道未必光。日夜营营。劳神焦思。以至戕生伤性。老死而不悟者众矣。奚其达。若夫医则反是。其职也。以命为任。以仁为心。以义为质。以物为己。以去邪为务。以正气为理。以经为度。以权为用。故其治也。必致心君于晏然。措四肢于调适。凡遇危履困。运独断之智。持特立之操。不惑于众口。不避其群邪。多方缓急。进退合宜。以大中为准。以至静为先。及其奏效也。不计其利。不伐其功。斯岂为而不宰。功而不居者耶。非天下之至达者。又何以与于此。由是观之。忘己之功大。忘利之名高。不忘者。显报而幽罚。兼忘者。先微而后著。足知忘功者。后必大也。嗟乎人者。苟能操良医之心以治国。则何国不治。持忘己之心以御物。则何物不容。物容则并包。国治则兼善。此圣人之成功。丈夫之能事也。斯则术异而功一。名异而实同。又何以显晦计其等差。贵贱拟其神明者哉。以丈人高其行而神其医。余因论医之秘。以赘丈人之行李。冀观者。不独知丈人之医。且因医以进君子之业。将施之于天下国家。共睹轩黄之化也。丈人。达者也。知丈人之心。则无往而不达矣。
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