#彭昱畅风犬少年的天空#
【脑洞＋狗血】第一小节
“先生您好，飞机即将起飞，为保证您和其他乘客安全，请您将手机关机并系好安全带。”，甜美的声音从身侧传来，老狗瞬间红了耳根，慌乱地直起身点点头，“哦，好的，姐姐。”乘务员礼貌的回了一个微笑，大兴村兄弟团扣扣群里，老狗快速回复道“好了，飞机要起飞喽，到了再说哈”，发完，头像便暗了...
老狗盯着窗外，看着阳光一点点将白云浸染镀上金边，这金边又把整个视线包围，他突然感到一阵恶心头晕，慌忙拿过袋子呕吐了起来。直到吐到满眼冒金星的时候，哥哥脑子里突然冒出一个想法“安然每次是不是也这么难受”。
安然望着窗外一片空荡的黑暗，从枕头下拿出出国前和伙伴们的合照，看着红着眼睛却笑得一脸灿烂的狗哥。她的嘴角不禁微微上扬，“傻狗，晚安”
【脑洞＋狗血】第一小节
“先生您好，飞机即将起飞，为保证您和其他乘客安全，请您将手机关机并系好安全带。”，甜美的声音从身侧传来，老狗瞬间红了耳根，慌乱地直起身点点头，“哦，好的，姐姐。”乘务员礼貌的回了一个微笑，大兴村兄弟团扣扣群里，老狗快速回复道“好了，飞机要起飞喽，到了再说哈”，发完，头像便暗了...
老狗盯着窗外，看着阳光一点点将白云浸染镀上金边，这金边又把整个视线包围，他突然感到一阵恶心头晕，慌忙拿过袋子呕吐了起来。直到吐到满眼冒金星的时候，哥哥脑子里突然冒出一个想法“安然每次是不是也这么难受”。
安然望着窗外一片空荡的黑暗，从枕头下拿出出国前和伙伴们的合照，看着红着眼睛却笑得一脸灿烂的狗哥。她的嘴角不禁微微上扬，“傻狗，晚安”
名老中医刘渡舟先生治疗咳嗽经验
咳嗽是临床上较常见的一种病症，是肺系病变的反应。无论何种病因，只要它侵入了肺系或影响了肺气，皆可能导致咳嗽。咳嗽反映肺气的上逆，或者说是肺气的不降。但从病理生理的角度来讲，咳嗽更是肺气在病因的影响之下的宣发反应。一般人都认为肺气宣发是单纯的生理现象，是宣发五谷味，宣发卫气，使之熏肤、充身、泽毛，其实肺气亦能宣发进入肺系的邪气。在论述咳嗽发生的机理时，人们之所以但言肺气不降，而不言肺气宣发，这或许是为了将病理反应与生理现象区别开来。邪气影响于肺，导致肺气不降，既可以引起咳嗽，又可以引起吼喘，其间的病理区别是什么？这个问题古人一般未予阐明。其间的区别就在于：咳嗽是肺气能够宣发，或者说能够“上逆”，肺气是宣畅的，故咳；如果肺气不畅，壅塞于胸中，欲宣发而不能，欲肃降而不得，这样就导致了喘的出现。这种病理生理的不同决定了咳嗽与喘治疗方法的某些差异：治咳一般要顺应肺气的宣发，用药物宣散邪气，而不能逆其宣发之势，一味地降逆止咳，若如此则抑制肺气，可能闭门留寇，遗人疾患。对喘证的治疗要亦宣亦降，调畅肺气，从而使肺气得以正常地宣发和肃降，如此则喘逆可平。
治咳嗽要注意顺应肺脏的宣发之性，这一点是十分重要的。不过，更重要的原则是要消除引起咳嗽的病因。治病必求于本，本就是引起咳嗽的病因：寒者温而散之，热者辛凉宣散，湿者芳化之，燥者润散之，各制其宜。
人体正气虚弱本不会导致咳嗽，其所以咳嗽者，仍为有邪。惟其有邪，故咳；惟其正气不足，宣发无力，故显示虚咳的特征，迁延不愈。此为虚实夹杂之证。从来咳嗽无单纯的补益之法，治虚咳也要于补益之中并用消导，其道理正在于此，如加味救肺饮、参苏饮、清燥救肺汤等方剂皆是这一原则的体现。
刘氏对咳嗽的辨析十分精细。据临床观察，咳声表浅者病位浅，咳声深沉者病位深；干咳者病位多在于上，痰嗽尤其痰量多者病位多在于下；白昼咳多者病位较浅，夜间咳多尤其是夜半咳多者病位较深。病位在上者要注重用辛味发表药物辛以散之，病位在下者既要注重透散，同时也要化痰、理气。
刘氏在临床上常按如下几种证型辨治咳嗽：
（一）寒伤于肺其病因为外感寒邪，入侵肺系，临床特征为：有一般的外感寒热、无汗、鼻塞、流清涕等症状，或无此类症状，也就是说或有表寒证，或无表寒证。重点在于咳嗽，或兼喘息，痰呈白色，多清稀，口不渴，苔白，脉浮弦或紧，治之用杏苏散。如果兼有寒饮停于肺中或停于心下者，治之用小青龙汤，可酌情加入杏仁、茯苓、射干等药；若寒饮郁久化热，兼见烦躁或口渴，脉滑舌红苔水者，用张仲景小青龙加石膏汤法治之。
（二）热伤于肺风热犯肺而咳者，多见口干咽痛，咯痰不爽，舌苔薄黄，脉浮而数，或见有发热、汗出、头痛等表热症状，治之用麻杏石甘汤或桑菊饮加减。内热致咳者，证见干咳少痰，或痰中带血，烦躁口渴，尿赤便燥。其由木火刑金致咳者，患者急躁易怒，胸胁疼痛，脉寸口浮数或弦数，治之用泻白散加山栀子、黄芩、枇杷叶、浙贝母、全瓜蒌；咽痛者，加射干；痰中带血者，加白茅根。若痰多稠如米粥者，合千金苇茎汤；如果属于肝火犯肺者，合黛蛤散治之。
（三）湿伤于肺此种咳嗽临床所见较多，但人们对它的认识较少，古代虽然也有医家论述了湿邪致咳，如《内经》即有湿咳的记载，王纶《明医杂著》里有咳嗽“……湿热则泻之……”的论述，但作为现代最为完备的中医内科临床著作《实用内科学》里虽然有痰湿咳嗽的证型，但偏重于论痰，而略于论述湿邪咳嗽。此型咳嗽的特点是咳嗽痰多，胸闷不饥，或见泛恶、咽痛，或见午后发热，口不渴，面色淡黄，脉弦细而濡，舌苔白腻而厚。其中舌苔对于辨证具有非常重要的意义，但见舌苔白腻而厚，无论病程新久，亦无论脉象如何，即可投以甘露消毒丹。如果湿重者，可以合三仁汤使用。关于甘露消毒丹，王孟英《温热经纬》讲到其使用指征：“发热倦怠，胸闷腹胀，肢酸咽痛，斑疹身黄，颐肿口渴，溺赤便闭，吐泻疟痢，淋浊疮疡等证。但看病人舌苔淡白或厚腻或干黄者，是暑温热疫之邪尚在气分，悉以此汤治之立效；并主水土不服诸病。”这一段论述足以说明舌象于此汤应用的重要性。刘氏用甘露消毒丹治疗湿热咳嗽的经验足补前人之未备。如果属于内伤久咳，证见痰多色白、胸闷纳差、倦怠疲乏者，可用二陈汤加减治之。
（四）燥伤于肺其临床表现特征为发热微恶风寒，头痛，口渴，咽干，鼻燥，咳嗽少痰或干咳，尿少而黄，舌尖边红，苔薄白而干，脉浮数、右脉大，治之用桑杏汤。如果干咳无痰或少痰而燥，甚或痰中带血，喘息气急，胸胁疼痛，少气乏力，则用清燥救肺汤。
提示：文中处方，请在专业中医指导下辩证使用。
咳嗽是临床上较常见的一种病症，是肺系病变的反应。无论何种病因，只要它侵入了肺系或影响了肺气，皆可能导致咳嗽。咳嗽反映肺气的上逆，或者说是肺气的不降。但从病理生理的角度来讲，咳嗽更是肺气在病因的影响之下的宣发反应。一般人都认为肺气宣发是单纯的生理现象，是宣发五谷味，宣发卫气，使之熏肤、充身、泽毛，其实肺气亦能宣发进入肺系的邪气。在论述咳嗽发生的机理时，人们之所以但言肺气不降，而不言肺气宣发，这或许是为了将病理反应与生理现象区别开来。邪气影响于肺，导致肺气不降，既可以引起咳嗽，又可以引起吼喘，其间的病理区别是什么？这个问题古人一般未予阐明。其间的区别就在于：咳嗽是肺气能够宣发，或者说能够“上逆”，肺气是宣畅的，故咳；如果肺气不畅，壅塞于胸中，欲宣发而不能，欲肃降而不得，这样就导致了喘的出现。这种病理生理的不同决定了咳嗽与喘治疗方法的某些差异：治咳一般要顺应肺气的宣发，用药物宣散邪气，而不能逆其宣发之势，一味地降逆止咳，若如此则抑制肺气，可能闭门留寇，遗人疾患。对喘证的治疗要亦宣亦降，调畅肺气，从而使肺气得以正常地宣发和肃降，如此则喘逆可平。
治咳嗽要注意顺应肺脏的宣发之性，这一点是十分重要的。不过，更重要的原则是要消除引起咳嗽的病因。治病必求于本，本就是引起咳嗽的病因：寒者温而散之，热者辛凉宣散，湿者芳化之，燥者润散之，各制其宜。
人体正气虚弱本不会导致咳嗽，其所以咳嗽者，仍为有邪。惟其有邪，故咳；惟其正气不足，宣发无力，故显示虚咳的特征，迁延不愈。此为虚实夹杂之证。从来咳嗽无单纯的补益之法，治虚咳也要于补益之中并用消导，其道理正在于此，如加味救肺饮、参苏饮、清燥救肺汤等方剂皆是这一原则的体现。
刘氏对咳嗽的辨析十分精细。据临床观察，咳声表浅者病位浅，咳声深沉者病位深；干咳者病位多在于上，痰嗽尤其痰量多者病位多在于下；白昼咳多者病位较浅，夜间咳多尤其是夜半咳多者病位较深。病位在上者要注重用辛味发表药物辛以散之，病位在下者既要注重透散，同时也要化痰、理气。
刘氏在临床上常按如下几种证型辨治咳嗽：
（一）寒伤于肺其病因为外感寒邪，入侵肺系，临床特征为：有一般的外感寒热、无汗、鼻塞、流清涕等症状，或无此类症状，也就是说或有表寒证，或无表寒证。重点在于咳嗽，或兼喘息，痰呈白色，多清稀，口不渴，苔白，脉浮弦或紧，治之用杏苏散。如果兼有寒饮停于肺中或停于心下者，治之用小青龙汤，可酌情加入杏仁、茯苓、射干等药；若寒饮郁久化热，兼见烦躁或口渴，脉滑舌红苔水者，用张仲景小青龙加石膏汤法治之。
（二）热伤于肺风热犯肺而咳者，多见口干咽痛，咯痰不爽，舌苔薄黄，脉浮而数，或见有发热、汗出、头痛等表热症状，治之用麻杏石甘汤或桑菊饮加减。内热致咳者，证见干咳少痰，或痰中带血，烦躁口渴，尿赤便燥。其由木火刑金致咳者，患者急躁易怒，胸胁疼痛，脉寸口浮数或弦数，治之用泻白散加山栀子、黄芩、枇杷叶、浙贝母、全瓜蒌；咽痛者，加射干；痰中带血者，加白茅根。若痰多稠如米粥者，合千金苇茎汤；如果属于肝火犯肺者，合黛蛤散治之。
（三）湿伤于肺此种咳嗽临床所见较多，但人们对它的认识较少，古代虽然也有医家论述了湿邪致咳，如《内经》即有湿咳的记载，王纶《明医杂著》里有咳嗽“……湿热则泻之……”的论述，但作为现代最为完备的中医内科临床著作《实用内科学》里虽然有痰湿咳嗽的证型，但偏重于论痰，而略于论述湿邪咳嗽。此型咳嗽的特点是咳嗽痰多，胸闷不饥，或见泛恶、咽痛，或见午后发热，口不渴，面色淡黄，脉弦细而濡，舌苔白腻而厚。其中舌苔对于辨证具有非常重要的意义，但见舌苔白腻而厚，无论病程新久，亦无论脉象如何，即可投以甘露消毒丹。如果湿重者，可以合三仁汤使用。关于甘露消毒丹，王孟英《温热经纬》讲到其使用指征：“发热倦怠，胸闷腹胀，肢酸咽痛，斑疹身黄，颐肿口渴，溺赤便闭，吐泻疟痢，淋浊疮疡等证。但看病人舌苔淡白或厚腻或干黄者，是暑温热疫之邪尚在气分，悉以此汤治之立效；并主水土不服诸病。”这一段论述足以说明舌象于此汤应用的重要性。刘氏用甘露消毒丹治疗湿热咳嗽的经验足补前人之未备。如果属于内伤久咳，证见痰多色白、胸闷纳差、倦怠疲乏者，可用二陈汤加减治之。
（四）燥伤于肺其临床表现特征为发热微恶风寒，头痛，口渴，咽干，鼻燥，咳嗽少痰或干咳，尿少而黄，舌尖边红，苔薄白而干，脉浮数、右脉大，治之用桑杏汤。如果干咳无痰或少痰而燥，甚或痰中带血，喘息气急，胸胁疼痛，少气乏力，则用清燥救肺汤。
提示：文中处方，请在专业中医指导下辩证使用。
宿命论的简义
所谓宿命论(Fatalism)，是指现在这一世的生命发展及变化都是前世注定的。所以，很多人信算命。而且，在有不幸事故之后，常常以‘命里如此’而得心安，这的确是宿命论具有实用值之处。俗言‘听天由命’，很多善良的人，就是靠所谓‘天命’或‘命运’在安定中生活，确有它的道德价值在。
宿命论的人生观，是一种决定性(Deterministic)的人生观， 而决定这一世的因素，却是前一世的一切。前世的一切，我们显然不清楚是些甚么，所以这种理论不可能有不变的预期值。喜欢算命的人，常常喜欢‘改运’；命上缺火的人，小时候取名字，长辈常常在名字上用火字或火字旁的字。其实，这种改运、补运的行为，已经表示宿命论不是一定。因为既然可以改运，就已经是非决定性（Indeterministic）的人生观了。
二·因果律的简义
所谓因果律，表示任何一种现象或事物都必然有其原因，即‘物有本末，事有终始’、‘种瓜得瓜，种豆得豆’之意。这与宿命论截然不同。这一世的生命发展，可以由不同的努力（即种不同的因），而得到不同的发展（不同的果）。俗云‘事在人为’、‘人定胜天’，就是这种因果看法的说辞。
佛家最注重因果。辟支佛修证的十二因缘法，可说是因果律中最深入内心的一种理念。
但佛家果律特别著重‘缘’这个字，即所谓的‘因、缘、果’。有‘因’无‘缘’，仍不能成‘果’。例如，种子为因，空气、阳光、水分等为缘，开花结果才为果。换句话说，‘因’能不能发展为‘果’，要看客观环境条件来决定。从‘因’到‘果’要看机会，不一定会出现‘果’，它是有机率性的。
如‘因’‘果’中间的‘缘’十分简单，简单得趋近于零，则这种因果律是一种决定性的因果关系，可以包含宿命论，不过它只是特例而已。如‘缘’十分复杂，这种因果关系可以是机率性的（如前段的例子）。宿命论中的改运、补运等作法，可以看成是在‘缘’字上下功夫，以趋吉避凶，不让恶果出现。算命师、看相师是用宿命论来作推算，实际上就是用因果律的理念作改运等修正。
三·科学界的决定性理论
谈到科学界，我们可以物理学的内涵来作考虑。在古典物理中，一物理现象总是有必然的、决定性的因果关系存在。例如，我们手中拿一颗石头，我们一松手它就自由下落，落到地面某处一定的位置。在这‘因’（松手放它）与‘果’（掉落到地面某确定位置）中间的连系，是由大自然中的物理定律所支配在这个自由落体的因果中，自然定律是牛顿的万有引力或地心吸力定律。
如果比较一下日常生活与科学上的因果律，可以很明显地看出：科学上的因果，有十分明确的因果关系，即是大自然的自然定律；生活中谈的因果，则没有十分严密明确的因果关系，更不易用数学公式写出来，甚至常常在因果关系中掺杂著心理的因素，在因果关系的认定上，也有很大的出入。
一定的因，会导致一定的果，表示因果关系是决定性的。这是古典物理的要求。但古典物理中有统计物理的部分，这时的因果关系是属于统计性的。在古典统计物理内，通常考虑很多个相同的系统，虽然我们有一定的因（起始条件），但后来的果却是机率性的，而不是决定性的。
四·科学界的机率性理论
上面一段已经谈到了机率性的因果关系，但仍局限于古典统计物理的范围，其根本来源应该是我们所考虑的系统无法作到真正隔离系统；而且观察所需的时间不能是无穷小，在这时段内，我们只能观察到某物理量的平均值。因此，严格说来，因果关系虽然是机率性的，但因与果间的物理性质仍是决定性的。
现在让我们谈谈量子物理（非古典物理）的机率性因果律。这种因果关系，根本上就是机率性的（Probablistic），表示因果间的物理性质具有机率性的特征。举例来说，我们掉落一颗石头，是决定性的因果关系，已如前述。但如果所掉落的，不是石头，而是质量很小的电子，那么这种属于‘微观’世界的物理量，会出现‘波’的性质，于是就有‘测不准原理’等现象发生；它的掉落路线不能确定，更不用说它落到地面的位置了。这时，因果律本质上就是机率性的。这与前述统计式的机率性，在观念上完全不同。因此，严格讲，物理现象的因果关系，是受著波动式和统计式双重机率性的管制。（详参作者的《物理与佛学》，慧炬文库五○一六）。
这里面有一个明显的问题存在。石头只是比电子重若干倍，何以有这么大的差别？其实，石头也是有波的性质，只是我们不容易察觉而已。因此，最正确的因果律，应是微观性的机率性的因果关系。只是在简单的情形下，或者说机率很大（趋近于1）的情形下， 因果律变成是决定性的因果关系。这里我想引述一个著名而有趣的例子：爱因斯坦早年曾经不赞同量子理论，他曾带著嘲弄的语气，问与他辩论的人们，是否真正相信神灵的权威，是否会求助于掷骰游戏。这表示他不相信机率论，掷骰子是求机率的方法之一。但是到了现在，量子理论几乎已经完全被接受了，机率性的因果关系也已然是充分确定了。
五·楞严经的‘非因缘非自然性’
由以上的种种讨论，我们也许会问，在人生的经验里，有不受因果律（决定性或机率性的因果关系）支配的例子？关于这一点，我想将宇宙万法分为现象（有为法）与本体（无为法）二部分来谈。我以为，现象可以用机率性的因果律（机率性因果律包括决定性因果律）来描叙，但本体则不是简单的问题。对于人的本体或本来面目，当代人能够亲证到的，实在是少之又少，因此如何能在多数人的共识下谈其因果法则？但是《楞严经》卷二说：‘阿难，汝虽先悟本觉妙明，性非因缘，非自然性；而犹未明如是觉元，非和合生及不和合。’在这段经文中，释迦牟尼佛告诉阿难，虽然他对他的本觉（能觉的本体，具有妙明的特性）已经能够悟到不是可以由因缘法则求得了解，也不是自然就有的；但尚未能了悟这种本觉既不是和合（因缘和合）能生出的，也不是不和合能生出的。换句话说，本体（自性）的存在问题，不是任何因缘法则或因果关系所能诠释的。它是超出世间因果法则的。
当我们追求我们的本来面目时，我们不断离开现象界而趋向本体。追到极处的时候，就进入一种从未有过的经验境界，就是所谓‘不生不灭、不垢不净’、‘不起我相人相’的境界，也就是涅槃的境界。假如我们问这种涅槃境界（可以视为我们的本来面目）是怎样存在的？它的因果又是怎样？这只有证到的人才知道。证到的人，可能会说‘当时’无我相无人相，不起思维或念头，而且也超越了时间（不生不灭即不变化）及空间（不起分别无垢无净），当然没有甚么因果法则等理念。但是‘事后’来检讨这种涅槃境界的何以存在，我们也只能以超因果的看法，来规范这种出世法或无为法的人生经验。关于这一点，我们可以举《六祖坛经》自序品内的一段经文来作说明：‘何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。’文中的‘何期’，表示六祖对这些自性的特征感到惊叹，不知怎样会有这些出人预期的特殊境界。换言之，他只是‘发现’了有这种本来面目的存在，而不是诠释这种存在。
六·金刚经的无有定法
上面说明，自性的‘存在’问题，不能用世间的因果律来解释。但这并不表示出世法（无为法）没有因果关系。出世法的因果关系，比起世间法（有为法）的机率性还要来得不确定。因此，我想用《金刚经》的‘无有定法’来描叙它。
《金刚经》无得无说分第七，佛陀说：‘须菩提，于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？须菩提言：“如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取，不可说，非法非非法。所以者何？一切贤圣皆以无为法而有差别！”’
意思是说，佛陀问须菩提如来得到无上正等正觉吗？如来有说甚么法吗？须菩提的回答是：如照他所了解的来说，没有一定的法是无上正等正觉（即不执著某种一定的境界，即不能有所‘确定’或‘认定’），也没有一定的佛法是如来可以说的。为甚么呢？如来所说的法，都是不可以执取的（执取即有相，即不能有所‘确定’或‘认定’），甚至也不可说，它不是‘法’，也不是‘不是法’（不能有定见，即不能有所‘确定’或‘认定’）。这又是为甚么呢？所有修道有成的人，都是在‘无相’或‘空’的方面（无为法方面），显现其不同成就的差别。
换言之，这里所涉及的因果，是属于‘空’或‘无’方面的无为法，因此无有定法，也就是不能有所‘确定’或‘认定’。类似这种情形，在《金刚经》的一相无相分第九中，佛陀说：‘须菩提，于意云何？须陀洹能作是念──“我得须陀洹果”不？须菩提言：“不也，世尊。”’这种不能确定的情形，有些类似科学界中的测不准原理。当你要‘确定’一电子的位置时，这一确定就给了这个电子极严重的影响，它的动量立刻变到无穷大，它再也不是原来电子的行为了。在出世法里，只要你一有‘认定’或心上有‘确定’，即是心中有相，不是无相，这就离开了出世法或无为法的范围，严重影响到无为法的因果关系。
《金刚经》常常出现‘三句话’的句型，如‘佛说波罗密，即非波罗密，是名波罗密。’这三句话本质上应是顿修顿证的特殊修行方法（请参考拙著《我们的摩尼宝珠》书中的‘甚么是般若法门’，慧炬文库三○一三）；但更详尽扎实的解法，是把它看成一心三观的修行方式。 [参考：吴润江先生注释的《金刚般若波罗密经讲义》]。
当然，也可以作其他解法（《金刚经》注解者凡八百余家）。不过，这三句话是否包含因果关系呢？我想应该是可以的。譬如说，第一句（假观）可以当作因地法行的因，第三句（中观）可以当作果地成就的果。这因与果的关系，也是很不确定的；修一心三观的人很多，成就中观的人却是很少。
世出世间的因果不单是不确定，无有定法，甚至当事人还不一定清楚。现举一个类似神话的例子来谈吧！假设有一位经营大事业的某人，平日助人信佛作了不少功德，这时候事业遇上了挫折，身体健康也发生了严重问题，颇难度过。另有一位修行极高的人，由于某种因缘受其所感，于是在‘定’中给他甘露，使他的健康日形增进，但他只是诧异，不知是吃甚么药好的。他种了些好因（作功德），也得了好的果报，但他完全是不知情的。这种因果很不确定，因为感动这样的高人，需要相当巧的缘份，不是每个好心人都能得到的。
用‘无有定法’来描叙出世法的因果关系，就‘不确定’的程度而言，比机率性的因果律还要来得不确定，已如上述。但如果用肯定性的文字来表达，则《楞严经》的‘循业显现’，描述得入木三分。例如，前一段所谈到的某人，做好事能得好报，其实可说是他的业力召感所致。别人的业力 [共业与别业，请参考《我们的摩尼宝珠》，王智益著（慧炬文库三○一三，慧炬出版社一九八九年十月出版）。]
不同，虽‘种因’相同，不一定能得到同种果报。诸佛在毗卢性海放光不断加持我们，但我们能否得到？或得到多少？则须看我们的修为了，这也就是循业显现的因果。 https://t.cn/RI9Efi9
所谓宿命论(Fatalism)，是指现在这一世的生命发展及变化都是前世注定的。所以，很多人信算命。而且，在有不幸事故之后，常常以‘命里如此’而得心安，这的确是宿命论具有实用值之处。俗言‘听天由命’，很多善良的人，就是靠所谓‘天命’或‘命运’在安定中生活，确有它的道德价值在。
宿命论的人生观，是一种决定性(Deterministic)的人生观， 而决定这一世的因素，却是前一世的一切。前世的一切，我们显然不清楚是些甚么，所以这种理论不可能有不变的预期值。喜欢算命的人，常常喜欢‘改运’；命上缺火的人，小时候取名字，长辈常常在名字上用火字或火字旁的字。其实，这种改运、补运的行为，已经表示宿命论不是一定。因为既然可以改运，就已经是非决定性（Indeterministic）的人生观了。
二·因果律的简义
所谓因果律，表示任何一种现象或事物都必然有其原因，即‘物有本末，事有终始’、‘种瓜得瓜，种豆得豆’之意。这与宿命论截然不同。这一世的生命发展，可以由不同的努力（即种不同的因），而得到不同的发展（不同的果）。俗云‘事在人为’、‘人定胜天’，就是这种因果看法的说辞。
佛家最注重因果。辟支佛修证的十二因缘法，可说是因果律中最深入内心的一种理念。
但佛家果律特别著重‘缘’这个字，即所谓的‘因、缘、果’。有‘因’无‘缘’，仍不能成‘果’。例如，种子为因，空气、阳光、水分等为缘，开花结果才为果。换句话说，‘因’能不能发展为‘果’，要看客观环境条件来决定。从‘因’到‘果’要看机会，不一定会出现‘果’，它是有机率性的。
如‘因’‘果’中间的‘缘’十分简单，简单得趋近于零，则这种因果律是一种决定性的因果关系，可以包含宿命论，不过它只是特例而已。如‘缘’十分复杂，这种因果关系可以是机率性的（如前段的例子）。宿命论中的改运、补运等作法，可以看成是在‘缘’字上下功夫，以趋吉避凶，不让恶果出现。算命师、看相师是用宿命论来作推算，实际上就是用因果律的理念作改运等修正。
三·科学界的决定性理论
谈到科学界，我们可以物理学的内涵来作考虑。在古典物理中，一物理现象总是有必然的、决定性的因果关系存在。例如，我们手中拿一颗石头，我们一松手它就自由下落，落到地面某处一定的位置。在这‘因’（松手放它）与‘果’（掉落到地面某确定位置）中间的连系，是由大自然中的物理定律所支配在这个自由落体的因果中，自然定律是牛顿的万有引力或地心吸力定律。
如果比较一下日常生活与科学上的因果律，可以很明显地看出：科学上的因果，有十分明确的因果关系，即是大自然的自然定律；生活中谈的因果，则没有十分严密明确的因果关系，更不易用数学公式写出来，甚至常常在因果关系中掺杂著心理的因素，在因果关系的认定上，也有很大的出入。
一定的因，会导致一定的果，表示因果关系是决定性的。这是古典物理的要求。但古典物理中有统计物理的部分，这时的因果关系是属于统计性的。在古典统计物理内，通常考虑很多个相同的系统，虽然我们有一定的因（起始条件），但后来的果却是机率性的，而不是决定性的。
四·科学界的机率性理论
上面一段已经谈到了机率性的因果关系，但仍局限于古典统计物理的范围，其根本来源应该是我们所考虑的系统无法作到真正隔离系统；而且观察所需的时间不能是无穷小，在这时段内，我们只能观察到某物理量的平均值。因此，严格说来，因果关系虽然是机率性的，但因与果间的物理性质仍是决定性的。
现在让我们谈谈量子物理（非古典物理）的机率性因果律。这种因果关系，根本上就是机率性的（Probablistic），表示因果间的物理性质具有机率性的特征。举例来说，我们掉落一颗石头，是决定性的因果关系，已如前述。但如果所掉落的，不是石头，而是质量很小的电子，那么这种属于‘微观’世界的物理量，会出现‘波’的性质，于是就有‘测不准原理’等现象发生；它的掉落路线不能确定，更不用说它落到地面的位置了。这时，因果律本质上就是机率性的。这与前述统计式的机率性，在观念上完全不同。因此，严格讲，物理现象的因果关系，是受著波动式和统计式双重机率性的管制。（详参作者的《物理与佛学》，慧炬文库五○一六）。
这里面有一个明显的问题存在。石头只是比电子重若干倍，何以有这么大的差别？其实，石头也是有波的性质，只是我们不容易察觉而已。因此，最正确的因果律，应是微观性的机率性的因果关系。只是在简单的情形下，或者说机率很大（趋近于1）的情形下， 因果律变成是决定性的因果关系。这里我想引述一个著名而有趣的例子：爱因斯坦早年曾经不赞同量子理论，他曾带著嘲弄的语气，问与他辩论的人们，是否真正相信神灵的权威，是否会求助于掷骰游戏。这表示他不相信机率论，掷骰子是求机率的方法之一。但是到了现在，量子理论几乎已经完全被接受了，机率性的因果关系也已然是充分确定了。
五·楞严经的‘非因缘非自然性’
由以上的种种讨论，我们也许会问，在人生的经验里，有不受因果律（决定性或机率性的因果关系）支配的例子？关于这一点，我想将宇宙万法分为现象（有为法）与本体（无为法）二部分来谈。我以为，现象可以用机率性的因果律（机率性因果律包括决定性因果律）来描叙，但本体则不是简单的问题。对于人的本体或本来面目，当代人能够亲证到的，实在是少之又少，因此如何能在多数人的共识下谈其因果法则？但是《楞严经》卷二说：‘阿难，汝虽先悟本觉妙明，性非因缘，非自然性；而犹未明如是觉元，非和合生及不和合。’在这段经文中，释迦牟尼佛告诉阿难，虽然他对他的本觉（能觉的本体，具有妙明的特性）已经能够悟到不是可以由因缘法则求得了解，也不是自然就有的；但尚未能了悟这种本觉既不是和合（因缘和合）能生出的，也不是不和合能生出的。换句话说，本体（自性）的存在问题，不是任何因缘法则或因果关系所能诠释的。它是超出世间因果法则的。
当我们追求我们的本来面目时，我们不断离开现象界而趋向本体。追到极处的时候，就进入一种从未有过的经验境界，就是所谓‘不生不灭、不垢不净’、‘不起我相人相’的境界，也就是涅槃的境界。假如我们问这种涅槃境界（可以视为我们的本来面目）是怎样存在的？它的因果又是怎样？这只有证到的人才知道。证到的人，可能会说‘当时’无我相无人相，不起思维或念头，而且也超越了时间（不生不灭即不变化）及空间（不起分别无垢无净），当然没有甚么因果法则等理念。但是‘事后’来检讨这种涅槃境界的何以存在，我们也只能以超因果的看法，来规范这种出世法或无为法的人生经验。关于这一点，我们可以举《六祖坛经》自序品内的一段经文来作说明：‘何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。’文中的‘何期’，表示六祖对这些自性的特征感到惊叹，不知怎样会有这些出人预期的特殊境界。换言之，他只是‘发现’了有这种本来面目的存在，而不是诠释这种存在。
六·金刚经的无有定法
上面说明，自性的‘存在’问题，不能用世间的因果律来解释。但这并不表示出世法（无为法）没有因果关系。出世法的因果关系，比起世间法（有为法）的机率性还要来得不确定。因此，我想用《金刚经》的‘无有定法’来描叙它。
《金刚经》无得无说分第七，佛陀说：‘须菩提，于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？须菩提言：“如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取，不可说，非法非非法。所以者何？一切贤圣皆以无为法而有差别！”’
意思是说，佛陀问须菩提如来得到无上正等正觉吗？如来有说甚么法吗？须菩提的回答是：如照他所了解的来说，没有一定的法是无上正等正觉（即不执著某种一定的境界，即不能有所‘确定’或‘认定’），也没有一定的佛法是如来可以说的。为甚么呢？如来所说的法，都是不可以执取的（执取即有相，即不能有所‘确定’或‘认定’），甚至也不可说，它不是‘法’，也不是‘不是法’（不能有定见，即不能有所‘确定’或‘认定’）。这又是为甚么呢？所有修道有成的人，都是在‘无相’或‘空’的方面（无为法方面），显现其不同成就的差别。
换言之，这里所涉及的因果，是属于‘空’或‘无’方面的无为法，因此无有定法，也就是不能有所‘确定’或‘认定’。类似这种情形，在《金刚经》的一相无相分第九中，佛陀说：‘须菩提，于意云何？须陀洹能作是念──“我得须陀洹果”不？须菩提言：“不也，世尊。”’这种不能确定的情形，有些类似科学界中的测不准原理。当你要‘确定’一电子的位置时，这一确定就给了这个电子极严重的影响，它的动量立刻变到无穷大，它再也不是原来电子的行为了。在出世法里，只要你一有‘认定’或心上有‘确定’，即是心中有相，不是无相，这就离开了出世法或无为法的范围，严重影响到无为法的因果关系。
《金刚经》常常出现‘三句话’的句型，如‘佛说波罗密，即非波罗密，是名波罗密。’这三句话本质上应是顿修顿证的特殊修行方法（请参考拙著《我们的摩尼宝珠》书中的‘甚么是般若法门’，慧炬文库三○一三）；但更详尽扎实的解法，是把它看成一心三观的修行方式。 [参考：吴润江先生注释的《金刚般若波罗密经讲义》]。
当然，也可以作其他解法（《金刚经》注解者凡八百余家）。不过，这三句话是否包含因果关系呢？我想应该是可以的。譬如说，第一句（假观）可以当作因地法行的因，第三句（中观）可以当作果地成就的果。这因与果的关系，也是很不确定的；修一心三观的人很多，成就中观的人却是很少。
世出世间的因果不单是不确定，无有定法，甚至当事人还不一定清楚。现举一个类似神话的例子来谈吧！假设有一位经营大事业的某人，平日助人信佛作了不少功德，这时候事业遇上了挫折，身体健康也发生了严重问题，颇难度过。另有一位修行极高的人，由于某种因缘受其所感，于是在‘定’中给他甘露，使他的健康日形增进，但他只是诧异，不知是吃甚么药好的。他种了些好因（作功德），也得了好的果报，但他完全是不知情的。这种因果很不确定，因为感动这样的高人，需要相当巧的缘份，不是每个好心人都能得到的。
用‘无有定法’来描叙出世法的因果关系，就‘不确定’的程度而言，比机率性的因果律还要来得不确定，已如上述。但如果用肯定性的文字来表达，则《楞严经》的‘循业显现’，描述得入木三分。例如，前一段所谈到的某人，做好事能得好报，其实可说是他的业力召感所致。别人的业力 [共业与别业，请参考《我们的摩尼宝珠》，王智益著（慧炬文库三○一三，慧炬出版社一九八九年十月出版）。]
不同，虽‘种因’相同，不一定能得到同种果报。诸佛在毗卢性海放光不断加持我们，但我们能否得到？或得到多少？则须看我们的修为了，这也就是循业显现的因果。 https://t.cn/RI9Efi9
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