人生八苦
佛家对人生看的透彻，把人生之苦分了类，谓之“七苦”或者“八苦”。七苦是什么呢？是生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦。八苦呢？就是在七苦后再加一个五阴炽盛苦。
下面，就我俗人的浅见，对人生八苦，仔细述说一番。
生苦。
又可分为受胎之苦，种子之苦，增长之苦，出胎之苦。
如果把人生划分成成孕、出产、成长、衰老、死亡等阶段，那么，生苦是在成孕到呱呱坠地这一段。
首先须知，佛家的“生”苦，并非“漫漫人生”之“生”，而是“出生”之“生”、或“生产”之“生”。
其次，在我看来，此处所谓之“苦”，只是佛家一厢情愿的苦。实际上，此苦算不上是苦。为什么这么说呢？古人谓人之成人，乃“父精母血”所成。母体受孕，所苦者，在母，而不在婴。
母体受胎之后，母亲须受妊娠反应之苦，受行动不便之苦，受临产腹痛之苦，受出胎之苦……“生”之种种苦楚，皆在母身。佛家之谓生苦，言婴不言母，愚以为，有本末倒置之嫌。
第三，佛家对于生苦的理解，似乎全是按成人的臆猜得出的。佛家所谓的出产之前在母腹中的煎熬，均难成理。
另出胎之苦，或许会有。但是，婴孩落草，尚属懵懂，即便有苦，亦难深解，难形之于体，亦不铭之于心。用这种没有记忆、感知模糊不清的“生苦”，来说明人生即苦海，其力度稍嫌薄弱。
故曰生苦，似可略而不计。
老苦。
佛家谓此苦有二：一者增长；二者灭坏。
生苦之中，也有“增长”一说，是说受胎之后在母体内的成长过程。老苦之中，所云增长，其实是衰老的过程。此所谓增长之苦，是指精力渐衰、容华不再、行动不便的苦楚，此苦是与青壮时的对比而产生的。其实是一个自然的过程，故而，若只是对比而觉此苦，亦自寻烦恼。
所谓“灭坏”，和增长相去不远，即“盛去衰来，精神耗减，其命日促，渐至朽坏”，可不论。
病苦。
此苦佛家分之甚当。谓之身病、谓之心病。
佛家对病苦分之虽当，然论之不确。佛家之论身病、心病，将二者生生割离，似乎看不出二者的联系。病有从身而起，行之于心者；亦有自心而发，祸及于身者。凡俗之躯，身心相关，故而未有身心两不相干之理。
病苦为人生一大苦。小病小痛，人且不能受，况不治之恶疾乎？生不能，死不得，日日煎熬，身心俱痛，是苦实实难耐！
所谓心病，佛家谓之苦恼、悲哀，乃事情不顺所由。此或可谓之小苦。
死苦。
所谓死苦，佛家别之为病死和横死。
病死之苦，在于死前的身体疼痛，在于死前的精神恐惧。此自然死亡。
横死指水火、刀兵、马踏、车伤、悬梁、服毒等，所谓“热血煎心”之苦。此非正常死亡。
死之可谓苦，一则在面对死亡的态度，二则在死亡的过程。
如若把生死看的透彻，视死亡为归于本宅，则心不为死所怖，死苦可减。
死亡的过程，无论病死、横死，只要短暂，苦则减少，如若漫长，则确为苦。
爱别离苦。
中国有句常说的话叫“愿天下有情人都成眷属”。可是，从古到今，棒打鸳鸯、劳燕分飞的悲剧从未停止上演过。相爱的人不能在一起，情感上的痛苦是最能让人让人肝肠寸断的。
爱别离，从字面上说，就是深深相爱却生生别离。也就是有缘分产生情感，却无缘分两厢厮守。你要这样的理解也对，只是你把佛家的爱别离缩小了。
佛家之谓“爱别离”，乃是“平常最所亲爱之人，最所好乐之物，倏然乖违离散，不得共处，心神念念恋慕忧戚”，故而云苦。
爱别离，这爱，是大爱，包括亲情之爱，爱情之爱，友情之爱；这爱，可以是人对人的，也可以是人对物的。
爱别离苦中，让人一见而联想到的，自然是相爱又相离的情人之苦。
爱而别离，可以谓之凄美。因为没有完结，没有下文而让人有想象的巨大空间，可以把现实中没有上演的情节用空想、幻想、梦想的形式演绎出来，而且大多数情况下，会朝着圆满的方向去构思。
其实，就爱情而言，爱而别离，未尝不是一件好事。当你在柴米油盐的搅扰中面对人生的时候，许多东西就退居次要位置了。现实，有时候会把美好的物什撕得破烂不堪，现实，也会让人看见那一袭华美的袍上蠕蠕爬行的成堆成行的虱子。你愿意你曾经为之神魂颠倒，你曾经为之茶不思、饭不想，你曾经为之众叛亲离，你曾经为之陪上全部青春的情感在岁月的冲刷、在现实的琐碎中褪色、消失么？
受过爱别离苦的，就把相爱——别离珍藏着，随时翻出，细细品位，慢慢欣赏，莫为之悲，勿因之泣，要知道，没有得到的，永远是最美的。
经得此苦，方可悟得人生。佛家云苦，使众生惧。众生不经此苦，如何参的透人生，如何出离红尘？
怨憎会苦。
常言说得好：“不是冤家不聚首”，可见，冥冥之中，上天已经把一切都安排好了。或许，你觉得这是宿命，但许多时候，现实何尝不是宿命的真实演绎。千百年来，人们一直都在对自己的生命、生活进行着总结。有句话是这么说的，叫做“夫妻是前世的冤家，父子是上辈子的仇雠”。这就是对人生的总结，你觉得对么？在我看来，自是有些道理的。
人生之中，许多事就是这样，你不愿意眼见的，他偏偏在你眼前晃荡；你朝思暮想的，他常常与你天各一方。思念、怀恋或许有些忧伤，有时默默品味，倒不失为人生一道美丽的风景。憎恶就不同了，伤身、伤心。佛家之谓“怨憎会”为凡俗之苦，是有些见地，有些眼光的。
你平常最厌恶、憎恨、怨仇的人，你当然希望永远不要见到才好。可是，人生偏偏不顺你的意，那人不但你能见到，而且常在左右，你能忍得几时？
怨憎之会，首恶者为夫妻怨憎会。鸳鸯之侣，人皆慕之，然人世间更有一种夫妻，二人如前世有宿孽：和，和不了，离，离不得。人生之苦，莫大于此。世俗之中，有种种牵绊，便是如今日之婚嫁自由，也不见得怨憎会的夫妻就能走出牢笼。所以，我以为此乃首恶。
父子、母女亦有怨憎会者。然因亲情，亦可化解。人世之中，什么样的都有，那些泯灭了天良的不在论列。
同事之中，怨憎会者，多因功利所起。此之化解，在两个字——“豁达”。若能做到，不为此苦所恼；做不到的，亦自寻烦恼，可不管他。
其它如有深仇大恨者，怨憎相会，亦人生一恶。
怨憎会苦，说到底，也就是情苦。欲离此苦，先去情欲。哈哈，常人能出情欲者有几？此苦可惧凡俗人之恋世心。
求不得苦。
前面说到怨憎会之苦，说到爱别离之苦。就字面而言，爱别离之对怨憎会，正可谓辩证。这世间的事，大抵如此，深爱而天各一方，怨憎而如影随形。其实，在我看来，爱别离从狭义而言，亦可归入求不得，爱着的，总想得到，而现实中，往往得不到，此亦求不得也。
佛家所谓求不得，指“世间一切事、一切物、一切学问、一切智识，本所好乐希求，而不能得”，由此导致“爱涎绕心，如痴如醉，心中焦灼”，故而谓之苦。
说到这里，可做一总结，生苦、老苦、病苦、死苦，此四大苦，皆起于自然，人生而不罹此四种苦楚者，无人矣。便是栖身佛门，也躲不过，只能生生忍受。所望者，今生持斋念佛，潜心修为，以待成仙成佛，脱却肉身，方能解脱。然人生苦短，享乐亦恐为时太晚，谁能受得清苦。再说了，便是受得清苦，今生也难逃此四苦，寄望来世，或者更遥远的未知，凡俗如我者，哪里能等得？
爱别离苦，怨憎会苦，求不得苦，此三苦，皆由情生，救之之法，在“寡欲”二字。说起来容易，做起来难呐。快意恩仇，是多少人所艳羡者。在我看来，“寡欲”大可不必，有恩的报恩，有怨的抱怨，人生谁不想适意呀？便是要成佛成仙，不经此三苦，如何参得世情透？
五阴炽盛苦。
此苦实是对七苦的总结。五阴者，色、受、想、行、识是也。色者，目之所见也；受者，心之感知也；想，脑之所虑也，行，身之所动也，识，心之见解也。见色而惑，此色非惟女色，所谓“使人目盲者也”；心受苦乐，而起顺逆之叹；遇事缓急，反覆推思；身之所动，心之所牵；是迷是醒，谁具慧眼？人生之苦，尽在是中。五阴炽盛，苦之所由也。
佛家对人生看的透彻，把人生之苦分了类，谓之“七苦”或者“八苦”。七苦是什么呢？是生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦。八苦呢？就是在七苦后再加一个五阴炽盛苦。
下面，就我俗人的浅见，对人生八苦，仔细述说一番。
生苦。
又可分为受胎之苦，种子之苦，增长之苦，出胎之苦。
如果把人生划分成成孕、出产、成长、衰老、死亡等阶段，那么，生苦是在成孕到呱呱坠地这一段。
首先须知，佛家的“生”苦，并非“漫漫人生”之“生”，而是“出生”之“生”、或“生产”之“生”。
其次，在我看来，此处所谓之“苦”，只是佛家一厢情愿的苦。实际上，此苦算不上是苦。为什么这么说呢？古人谓人之成人，乃“父精母血”所成。母体受孕，所苦者，在母，而不在婴。
母体受胎之后，母亲须受妊娠反应之苦，受行动不便之苦，受临产腹痛之苦，受出胎之苦……“生”之种种苦楚，皆在母身。佛家之谓生苦，言婴不言母，愚以为，有本末倒置之嫌。
第三，佛家对于生苦的理解，似乎全是按成人的臆猜得出的。佛家所谓的出产之前在母腹中的煎熬，均难成理。
另出胎之苦，或许会有。但是，婴孩落草，尚属懵懂，即便有苦，亦难深解，难形之于体，亦不铭之于心。用这种没有记忆、感知模糊不清的“生苦”，来说明人生即苦海，其力度稍嫌薄弱。
故曰生苦，似可略而不计。
老苦。
佛家谓此苦有二：一者增长；二者灭坏。
生苦之中，也有“增长”一说，是说受胎之后在母体内的成长过程。老苦之中，所云增长，其实是衰老的过程。此所谓增长之苦，是指精力渐衰、容华不再、行动不便的苦楚，此苦是与青壮时的对比而产生的。其实是一个自然的过程，故而，若只是对比而觉此苦，亦自寻烦恼。
所谓“灭坏”，和增长相去不远，即“盛去衰来，精神耗减，其命日促，渐至朽坏”，可不论。
病苦。
此苦佛家分之甚当。谓之身病、谓之心病。
佛家对病苦分之虽当，然论之不确。佛家之论身病、心病，将二者生生割离，似乎看不出二者的联系。病有从身而起，行之于心者；亦有自心而发，祸及于身者。凡俗之躯，身心相关，故而未有身心两不相干之理。
病苦为人生一大苦。小病小痛，人且不能受，况不治之恶疾乎？生不能，死不得，日日煎熬，身心俱痛，是苦实实难耐！
所谓心病，佛家谓之苦恼、悲哀，乃事情不顺所由。此或可谓之小苦。
死苦。
所谓死苦，佛家别之为病死和横死。
病死之苦，在于死前的身体疼痛，在于死前的精神恐惧。此自然死亡。
横死指水火、刀兵、马踏、车伤、悬梁、服毒等，所谓“热血煎心”之苦。此非正常死亡。
死之可谓苦，一则在面对死亡的态度，二则在死亡的过程。
如若把生死看的透彻，视死亡为归于本宅，则心不为死所怖，死苦可减。
死亡的过程，无论病死、横死，只要短暂，苦则减少，如若漫长，则确为苦。
爱别离苦。
中国有句常说的话叫“愿天下有情人都成眷属”。可是，从古到今，棒打鸳鸯、劳燕分飞的悲剧从未停止上演过。相爱的人不能在一起，情感上的痛苦是最能让人让人肝肠寸断的。
爱别离，从字面上说，就是深深相爱却生生别离。也就是有缘分产生情感，却无缘分两厢厮守。你要这样的理解也对，只是你把佛家的爱别离缩小了。
佛家之谓“爱别离”，乃是“平常最所亲爱之人，最所好乐之物，倏然乖违离散，不得共处，心神念念恋慕忧戚”，故而云苦。
爱别离，这爱，是大爱，包括亲情之爱，爱情之爱，友情之爱；这爱，可以是人对人的，也可以是人对物的。
爱别离苦中，让人一见而联想到的，自然是相爱又相离的情人之苦。
爱而别离，可以谓之凄美。因为没有完结，没有下文而让人有想象的巨大空间，可以把现实中没有上演的情节用空想、幻想、梦想的形式演绎出来，而且大多数情况下，会朝着圆满的方向去构思。
其实，就爱情而言，爱而别离，未尝不是一件好事。当你在柴米油盐的搅扰中面对人生的时候，许多东西就退居次要位置了。现实，有时候会把美好的物什撕得破烂不堪，现实，也会让人看见那一袭华美的袍上蠕蠕爬行的成堆成行的虱子。你愿意你曾经为之神魂颠倒，你曾经为之茶不思、饭不想，你曾经为之众叛亲离，你曾经为之陪上全部青春的情感在岁月的冲刷、在现实的琐碎中褪色、消失么？
受过爱别离苦的，就把相爱——别离珍藏着，随时翻出，细细品位，慢慢欣赏，莫为之悲，勿因之泣，要知道，没有得到的，永远是最美的。
经得此苦，方可悟得人生。佛家云苦，使众生惧。众生不经此苦，如何参的透人生，如何出离红尘？
怨憎会苦。
常言说得好：“不是冤家不聚首”，可见，冥冥之中，上天已经把一切都安排好了。或许，你觉得这是宿命，但许多时候，现实何尝不是宿命的真实演绎。千百年来，人们一直都在对自己的生命、生活进行着总结。有句话是这么说的，叫做“夫妻是前世的冤家，父子是上辈子的仇雠”。这就是对人生的总结，你觉得对么？在我看来，自是有些道理的。
人生之中，许多事就是这样，你不愿意眼见的，他偏偏在你眼前晃荡；你朝思暮想的，他常常与你天各一方。思念、怀恋或许有些忧伤，有时默默品味，倒不失为人生一道美丽的风景。憎恶就不同了，伤身、伤心。佛家之谓“怨憎会”为凡俗之苦，是有些见地，有些眼光的。
你平常最厌恶、憎恨、怨仇的人，你当然希望永远不要见到才好。可是，人生偏偏不顺你的意，那人不但你能见到，而且常在左右，你能忍得几时？
怨憎之会，首恶者为夫妻怨憎会。鸳鸯之侣，人皆慕之，然人世间更有一种夫妻，二人如前世有宿孽：和，和不了，离，离不得。人生之苦，莫大于此。世俗之中，有种种牵绊，便是如今日之婚嫁自由，也不见得怨憎会的夫妻就能走出牢笼。所以，我以为此乃首恶。
父子、母女亦有怨憎会者。然因亲情，亦可化解。人世之中，什么样的都有，那些泯灭了天良的不在论列。
同事之中，怨憎会者，多因功利所起。此之化解，在两个字——“豁达”。若能做到，不为此苦所恼；做不到的，亦自寻烦恼，可不管他。
其它如有深仇大恨者，怨憎相会，亦人生一恶。
怨憎会苦，说到底，也就是情苦。欲离此苦，先去情欲。哈哈，常人能出情欲者有几？此苦可惧凡俗人之恋世心。
求不得苦。
前面说到怨憎会之苦，说到爱别离之苦。就字面而言，爱别离之对怨憎会，正可谓辩证。这世间的事，大抵如此，深爱而天各一方，怨憎而如影随形。其实，在我看来，爱别离从狭义而言，亦可归入求不得，爱着的，总想得到，而现实中，往往得不到，此亦求不得也。
佛家所谓求不得，指“世间一切事、一切物、一切学问、一切智识，本所好乐希求，而不能得”，由此导致“爱涎绕心，如痴如醉，心中焦灼”，故而谓之苦。
说到这里，可做一总结，生苦、老苦、病苦、死苦，此四大苦，皆起于自然，人生而不罹此四种苦楚者，无人矣。便是栖身佛门，也躲不过，只能生生忍受。所望者，今生持斋念佛，潜心修为，以待成仙成佛，脱却肉身，方能解脱。然人生苦短，享乐亦恐为时太晚，谁能受得清苦。再说了，便是受得清苦，今生也难逃此四苦，寄望来世，或者更遥远的未知，凡俗如我者，哪里能等得？
爱别离苦，怨憎会苦，求不得苦，此三苦，皆由情生，救之之法，在“寡欲”二字。说起来容易，做起来难呐。快意恩仇，是多少人所艳羡者。在我看来，“寡欲”大可不必，有恩的报恩，有怨的抱怨，人生谁不想适意呀？便是要成佛成仙，不经此三苦，如何参得世情透？
五阴炽盛苦。
此苦实是对七苦的总结。五阴者，色、受、想、行、识是也。色者，目之所见也；受者，心之感知也；想，脑之所虑也，行，身之所动也，识，心之见解也。见色而惑，此色非惟女色，所谓“使人目盲者也”；心受苦乐，而起顺逆之叹；遇事缓急，反覆推思；身之所动，心之所牵；是迷是醒，谁具慧眼？人生之苦，尽在是中。五阴炽盛，苦之所由也。
【大乘大集地藏十轮经】末法十恶轮1（地藏论坛刘欣）
之所以写这个帖子，是因为看到有的同修，学佛学了很长时间，但是好像没有收获，没有增加信心，反到退心。或者是有种种障碍。而且学佛之初有一些问题没有搞清楚，不知道该做什么，不该做什么。这个问题的关系是极大的。他决定着我们学佛是否能有进步。是否能成就，是否能往生善处。我们看看释迦牟尼佛是怎么讲的。
在《地藏十轮经》中世尊讲到：
“善男子。有十恶轮。于未来世此佛土中。有刹帝利旃荼罗。宰官旃荼罗。居士旃荼罗。长者旃荼罗。沙门旃荼罗。婆罗门旃荼罗。如是等人。于十恶轮或随成一或具成就。先所修集一切善根。摧坏烧灭皆为灰烬。不久便当肢体废缺于多日夜结舌不言受诸苦毒痛切难忍命终定生无间地狱。”
我想大家看了这段话。心里能重视起来。佛讲，末法的时候，有人行十恶轮法，只要具足一恶轮法，或者多恶轮法，那么你从前所修的一切都白费了。一切善根都没有了。不管你学了多少年，念了多少遍佛号，持咒有什么觉受，都没有用。这里的十恶轮，和我们讲的十善十恶是不一样的。我想在学佛之前一定要认真把这十恶轮了解一下，什么样的恶法能够这样厉害，我们一定要避免。否则的话，世尊说的很明白，一切都是白费的。你白学了。
那么我们先看第一恶轮：“如是破戒恶行苾刍。有刹帝利及宰官等。忍受恶见谤阿练若清净苾刍言。诸仁者。如是苾刍愚痴凡猥。诈现异相诳惑世间。为求饮食衣服利养恭敬名誉自赞毁他。嫉妒斗乱贪著名利无有厌足。应当摈黜勿受其言。如是苾刍专行妄语离谛实法。于此皆无得道果者。亦无离欲永尽诸漏。但为利养恭敬名誉住阿练若自现有德。慎莫供养恭敬承事。如是谄曲非真福田。非行道者。”
佛在这里讲，末法的时候有的破戒比丘和一些官员居士等信众，会诽谤在阿兰若（阿兰若处，译为远离处，或空闲处，乐阿兰若：即乐住在远离热闹的空闲处也。）的清净持戒比丘。诽谤什么呢？诽谤他们愚痴凡俗，故意表演什么特异，欺骗大家，为了求种种名利而自赞毁他。嫉妒斗争，对名利没有厌足。应当摒弃他们，不要听他们的。这样的比丘说谎话，没有得道。也没有离欲清净，得到无漏。只是为了种种名利在阿兰若处自己表演显示很有德行。这样的人不要恭敬供养，不是福田，不是行道之人。
上面这一段，是佛说末法时代有人会这样毁谤在阿兰若处的持戒比丘。
“时刹帝利旃荼罗乃至婆罗门旃荼罗。于阿练若清净苾刍。不能生实信心希有之想。心无恭敬意怀凌蔑。不乐亲近承事供养。所有言说皆不听受。轻毁如是住阿练若清净苾刍。即是轻毁一切法眼三宝种姓。”
于是有人就信了。对这样的比丘不能恭敬，信受，承侍，供养，不听教授。这样的人是在轻毁一切法眼，轻毁三宝。这是佛说的第一恶轮。那么有了这样的恶轮，会有什么现象呢？
“时彼国中有诸天龙药叉神等信敬三宝无动坏者。于刹帝利旃荼罗王乃至沙门婆罗门等旃荼罗人心生瞋忿互相谓言。仁等当观此刹帝利宰官居士长者沙门婆罗门等旃荼罗人。皆悉轻毁一切法眼三宝种姓。损减善根。由恶友力摄诸罪业当堕恶趣。我等从今勿复拥护此刹帝利旃荼罗等并其所居国土城邑。作是语已。一切天龙药叉神等皆悉弃舍。不复拥护彼刹帝利旃荼罗等并彼所居国土城邑。于彼国土一切法器真实福田皆出其国。设有住者亦生舍心不复护念。由诸天龙药叉神等及诸法器真实福田于刹帝利旃荼罗等并彼所居国土城邑。皆舍守护不护念已。时彼国土自军他军竞起侵凌更相残害。疾疫饥馑因此复兴。彼刹帝利旃荼罗王乃至沙门婆罗门等旃荼罗人。一切国民皆无欢乐。先所爱乐今悉别离。朋友眷属更相瞋恨。潜谋猜贰无慈无悲。嫉妒悭贪众恶皆起。所谓杀生乃至邪见无惭无愧。食用一切窣堵波物及僧祇物。曾无悔心。彼刹帝利旃荼罗王。憎嫉忠贤爱乐谄佞。令己官庶互相侵凌。愤恚结怨兴诸斗诤。共余邻国交阵战时。军士离心无不退败。彼刹帝利旃荼罗王宰官居士长者沙门婆罗门等旃荼罗人。不久便当支体废缺于多日夜结舌不言受诸苦毒痛切难忍命终定生无间地狱。”
上面这一段讲天龙鬼神由于大家对这样的国家，居民都不在护念。会有种种的祸乱出现。人们也有种种不快乐事出现。这里讲的是一个大的局面。但是如果放到我们自身上。我们一定要注意。这是第一个恶轮。如果你也胡乱诽谤清净持戒比丘，那么是什么后果呢？白学。白干。你说你学了佛，念了佛，念了咒。但是佛说，我们白干了。为什么？因为这个恶轮能先所修集一切善根。摧坏烧灭皆为灰烬。从前所作种种都报废了。往生西方就更没有门了。一点善根没有你怎么往生呢？
由此想到。我们末法时代对于出家的比丘，尤其是世尊给我们提出的在阿兰若处的清净持戒比丘。千万不要胡说八道，诽谤之。这是自毁善根。当然有人会说，我知道，这个比丘有什么什么地方破戒了，犯规了。有不如法的地方！对不起，这个你不能说，佛在《地藏十轮经》里明确地讲到了，什么人，对什么对象，怎样才能说比丘的过失。说到这里，我想我们没有慧眼和神通，不知道谁是破戒的，谁是没有破戒的。谁是清净的，谁是不清静的。但是不管怎样，我们为什么要冒着很大的风险去诽谤出家人呢？看看上面的诽谤词句，我们千万不要从自己的口中讲出来，讲出来那么一切善根可就没有了。我们末法的众生什么都敢说，张口这个是魔，那个是魔，尤其是对出家人，这是绝对要不得的。这一点一定要注意。
对于出家人，一定要恭敬，不管是破戒的，持戒的，清净的不清静的。都要恭敬。这是世尊在《地藏十轮经》中反复告诫我们的。为什么？这样我们能获益！我们能有收获，不会犯错，不会出问题。
当然比丘的确有破戒的不破的，清净的不清净的。我们最好还是要分清楚。为什么分清楚，因为我们要护法。说到这里我觉得应该明确一下什么是护法？护法是拥护佛法。只要是佛法就护，不是佛法就不要护。但是不护不是说就要反对，要打到，要斗争。其实对不如法的现象不拥护，不赞叹，不随喜就是护法。
在《地藏十轮经》中世尊告诉我们什么人能说出家人的过失呢？只有持戒比丘能说。对什么人说呢？对上座僧说。对僧团的首领说。然后由僧团的首领决定，怎样处置。如果这个破戒比丘还很有势力，僧团可以驱逐他。（原文省略）这里讲的很明确。首先，居士不能说，我们学佛的人不能说，其次，凡是被僧团驱逐的人，一定注意了，不要随便就拥护，这可能是破戒恶行比丘。但是这样的人我们也不能随便不敬。只要他现出家像，我们就要恭敬。如果他的言行不如法，我们不去拥护就可以了。
这第一个问题告诉我们对于出家人不可随便诽谤！最好的态度是礼敬，然后辨别斜正。拥护正的就可以了。如果你说辨别不清，没关系，统统恭敬，千万不要出言不逊。这样只有好处没有坏处。
上面讲的是第一个恶轮。下面是第二个。这个更重要喽。
“复次善男子。有刹帝利旃荼罗王宰官居士长者沙门婆罗门等旃荼罗人。随恶友行善根微少。谄曲愚痴怀聪明慢。于三宝所无淳净心。不见不畏后世苦果。此有一类。于声闻乘得微少信。实是愚痴自谓聪敏。于我所说缘觉乘法及大乘法毁呰诽谤。不听众生受持读诵下至一颂。复有一类。于缘觉乘得微少信。实是愚痴自谓聪敏。于我所说声闻乘法及大乘法毁呰诽谤。不听众生受持读诵下至一颂。复有一类。于大乘法得微少信。实是愚痴自谓聪敏。于我所说声闻乘法缘觉乘法毁呰诽谤。不听众生受持读诵下至一颂。”
这段经文很浅白，讲：“有人随恶友，善根微少，愚痴，但是还自觉聪明！对于三宝没有淳厚的净敬心。不害怕因缘果报。有这样的人，对于声闻乘有少许信心，自以为聪明，对于大乘法诽谤诋毁，甚至不听他人读颂一个偈子。还有对于缘觉乘有少许信心。自以为聪明,对于声闻乘,大乘诽谤诋毁, 甚至不听他人读颂一个偈子。还有对于大乘有少许信心, 自以为聪明,对于声闻乘,缘觉乘诽谤诋毁, 甚至不听他人读颂一个偈子。”
这个现象在我们末法时代很是流行。一张口，我是学大乘的，这个是小乘的。我们是这个宗的，他们是那个宗的。我们这个宗第一，别的不要听，不用学了。这是什么现象？第二个恶轮啊。这个可是要烧毁一切善根的啊。不要说念佛，持咒。什么法也救不了你，想往生？连门都找不到了。一切善根都被催坏了。拿什么往生啊。
从这里我们看到几个问题：
第一， 如果我们学佛，学了之后，对于佛法中的一个部分很喜欢，但是对于其他的很厌烦，很不喜欢，甚至抵触，甚至认为是低等的，不好的，没有价值的。那么我们肯定是学的偏了。出问题了，出毛病了。一定要反省。这是个大问题，是关系到你一生学佛是否有成效的问题。
第二， 如果我们有了自己是正确的概念，自己是第一的概念，自己修的法是第一的概念，他人都没有自己的好，都没有自己的殊胜，觉得高人一等。那么完了，尤其是你还宣传这样的概念。这是什么心？是修罗心，是争强好胜的心。这个心是不能往生的。
第三， 如果我们学佛，不管学什么，首先要知道不能自作聪明，觉得自己得了大法了。觉得自己学的很高了。这是楞严经中明确指出的大妄语。这里我提供给大家《地藏十轮经》中对于什么是大乘的定义，什么是大乘？首先小乘要做好，十善要修好，然后才有资格学大乘！（原文我们会另外细说）
第四， 如果我们遇到了这样的人，千万不要跟着一起瞎嚷嚷，这样对自己好啊。不要做亏本买卖对不对？尤其一些同修没有明师。还喜欢在网上转悠。经常看到，有的地方有些奇怪的规矩，什么在这里只许谈他那个法门的东西。还美名其曰是尊重，维护信心。这个要小心分辨。为什么？如果这里是佛教道场，那就是十方的。是大家的。不是你一个人的，不是一个宗派的。人家的信心是对佛的，对佛教的。把佛教的内容变成了自家的东西，而且不喜欢听自己看不上的，那一定是不如法的。上面讲的很清楚，这样的人很少不犯这个第二恶轮的。结果就是白学，白干。
这个现象很有意思。只要是道场，就是十方众的。寺庙里不能说有人挂单，先问：那个宗的？密宗的？不行，去别处，这是净宗！那就成了天大的笑话！到别的道场守规矩是重要的。但是如果那个道场把自己变成了一个自己的宗，别的都不许讲，连听都不愿听的话，那么结果就是……，我们看世尊下面的经文吧！
“如是等人名为毁谤佛正法者亦为违逆三世诸佛。破三世佛一切法藏焚烧断灭皆为灰烬。断坏一切八支圣道挑坏无量众生法眼。若刹帝利旃荼罗王乃至沙门婆罗门等旃荼罗人。于佛所说声闻乘法缘觉乘法及大乘法障碍覆藏令其隐没乃至一颂。当知是人名不恭敬一切法眼三宝种姓。”
佛讲的很清楚，受一非余，就是毁谤佛法，违逆诸佛，毁灭法藏，断一切众生法眼，不恭敬一切三宝。谤佛，谤法，谤僧，全了！大家好好想想。我们能不能犯这样的错误？我们不能随便就障碍，覆盖，隐没任何一种佛法的方便法门。我们不能随便告诉别人这个你不要学，不要看，不要修了。这是对三宝很不恭敬的。
那么我们正确的态度是什么！对一切法门礼敬！
我说个例子，权当笑话，同一个大学不同的系的同学，毕业后遇到了。
这个问：师兄那个系的？
新闻系！
好！新闻系好，无冕之王啊，谁不怕！还自由！到处跑！出国好几趟了吧？
那里啊，累死了！钱也不多。你那个系的？干什么？
文史系的。搞点研究！
不错，清闲，羡慕啊，那像我们拼老命似地。你们搞点东西还能出名。不错不错！
我们是同一个‘佛教大学’出来的，但是我们见到之后呢？
那个宗的？
密宗的？你呢？
净土的，净土是第一法门啊，你那个容易出偏。
密宗才殊胜呢，能即生成佛！
……比较一下。（注：此故事纯属虚构，请勿对号入座）
最后说一个问题，弘扬佛法要随缘，我们不太可能对所有法门都了如指掌，一定是有侧重的。人家来问你，你可以按照这个法门的原则来讲，但是千万别随便说人家的修法不行。甚至主动劝人家不要学什么。这是不如法的。除非你是佛菩萨。最后佛又讲了出现第二个恶轮时会有什么情况：
“由是因缘。令护国土一切天龙药叉神等信敬三宝无动坏者于刹帝利旃荼罗王乃至沙门婆罗门等旃荼罗人心生瞋忿。广说乃至。彼刹帝利旃荼罗王宰官居士长者沙门婆罗门等旃荼罗人不久便当支体废缺于多日夜结舌不言受诸苦毒痛切难忍命终定生无间大狱。”
这一段和前面的一样，就不说了。总之末法时代学佛一定要知道，这个第二恶轮的害处。不要人云亦云。害人害己。令自己的善根付之一炬。
#地藏论坛# #佛教APP# #佛教#
之所以写这个帖子，是因为看到有的同修，学佛学了很长时间，但是好像没有收获，没有增加信心，反到退心。或者是有种种障碍。而且学佛之初有一些问题没有搞清楚，不知道该做什么，不该做什么。这个问题的关系是极大的。他决定着我们学佛是否能有进步。是否能成就，是否能往生善处。我们看看释迦牟尼佛是怎么讲的。
在《地藏十轮经》中世尊讲到：
“善男子。有十恶轮。于未来世此佛土中。有刹帝利旃荼罗。宰官旃荼罗。居士旃荼罗。长者旃荼罗。沙门旃荼罗。婆罗门旃荼罗。如是等人。于十恶轮或随成一或具成就。先所修集一切善根。摧坏烧灭皆为灰烬。不久便当肢体废缺于多日夜结舌不言受诸苦毒痛切难忍命终定生无间地狱。”
我想大家看了这段话。心里能重视起来。佛讲，末法的时候，有人行十恶轮法，只要具足一恶轮法，或者多恶轮法，那么你从前所修的一切都白费了。一切善根都没有了。不管你学了多少年，念了多少遍佛号，持咒有什么觉受，都没有用。这里的十恶轮，和我们讲的十善十恶是不一样的。我想在学佛之前一定要认真把这十恶轮了解一下，什么样的恶法能够这样厉害，我们一定要避免。否则的话，世尊说的很明白，一切都是白费的。你白学了。
那么我们先看第一恶轮：“如是破戒恶行苾刍。有刹帝利及宰官等。忍受恶见谤阿练若清净苾刍言。诸仁者。如是苾刍愚痴凡猥。诈现异相诳惑世间。为求饮食衣服利养恭敬名誉自赞毁他。嫉妒斗乱贪著名利无有厌足。应当摈黜勿受其言。如是苾刍专行妄语离谛实法。于此皆无得道果者。亦无离欲永尽诸漏。但为利养恭敬名誉住阿练若自现有德。慎莫供养恭敬承事。如是谄曲非真福田。非行道者。”
佛在这里讲，末法的时候有的破戒比丘和一些官员居士等信众，会诽谤在阿兰若（阿兰若处，译为远离处，或空闲处，乐阿兰若：即乐住在远离热闹的空闲处也。）的清净持戒比丘。诽谤什么呢？诽谤他们愚痴凡俗，故意表演什么特异，欺骗大家，为了求种种名利而自赞毁他。嫉妒斗争，对名利没有厌足。应当摒弃他们，不要听他们的。这样的比丘说谎话，没有得道。也没有离欲清净，得到无漏。只是为了种种名利在阿兰若处自己表演显示很有德行。这样的人不要恭敬供养，不是福田，不是行道之人。
上面这一段，是佛说末法时代有人会这样毁谤在阿兰若处的持戒比丘。
“时刹帝利旃荼罗乃至婆罗门旃荼罗。于阿练若清净苾刍。不能生实信心希有之想。心无恭敬意怀凌蔑。不乐亲近承事供养。所有言说皆不听受。轻毁如是住阿练若清净苾刍。即是轻毁一切法眼三宝种姓。”
于是有人就信了。对这样的比丘不能恭敬，信受，承侍，供养，不听教授。这样的人是在轻毁一切法眼，轻毁三宝。这是佛说的第一恶轮。那么有了这样的恶轮，会有什么现象呢？
“时彼国中有诸天龙药叉神等信敬三宝无动坏者。于刹帝利旃荼罗王乃至沙门婆罗门等旃荼罗人心生瞋忿互相谓言。仁等当观此刹帝利宰官居士长者沙门婆罗门等旃荼罗人。皆悉轻毁一切法眼三宝种姓。损减善根。由恶友力摄诸罪业当堕恶趣。我等从今勿复拥护此刹帝利旃荼罗等并其所居国土城邑。作是语已。一切天龙药叉神等皆悉弃舍。不复拥护彼刹帝利旃荼罗等并彼所居国土城邑。于彼国土一切法器真实福田皆出其国。设有住者亦生舍心不复护念。由诸天龙药叉神等及诸法器真实福田于刹帝利旃荼罗等并彼所居国土城邑。皆舍守护不护念已。时彼国土自军他军竞起侵凌更相残害。疾疫饥馑因此复兴。彼刹帝利旃荼罗王乃至沙门婆罗门等旃荼罗人。一切国民皆无欢乐。先所爱乐今悉别离。朋友眷属更相瞋恨。潜谋猜贰无慈无悲。嫉妒悭贪众恶皆起。所谓杀生乃至邪见无惭无愧。食用一切窣堵波物及僧祇物。曾无悔心。彼刹帝利旃荼罗王。憎嫉忠贤爱乐谄佞。令己官庶互相侵凌。愤恚结怨兴诸斗诤。共余邻国交阵战时。军士离心无不退败。彼刹帝利旃荼罗王宰官居士长者沙门婆罗门等旃荼罗人。不久便当支体废缺于多日夜结舌不言受诸苦毒痛切难忍命终定生无间地狱。”
上面这一段讲天龙鬼神由于大家对这样的国家，居民都不在护念。会有种种的祸乱出现。人们也有种种不快乐事出现。这里讲的是一个大的局面。但是如果放到我们自身上。我们一定要注意。这是第一个恶轮。如果你也胡乱诽谤清净持戒比丘，那么是什么后果呢？白学。白干。你说你学了佛，念了佛，念了咒。但是佛说，我们白干了。为什么？因为这个恶轮能先所修集一切善根。摧坏烧灭皆为灰烬。从前所作种种都报废了。往生西方就更没有门了。一点善根没有你怎么往生呢？
由此想到。我们末法时代对于出家的比丘，尤其是世尊给我们提出的在阿兰若处的清净持戒比丘。千万不要胡说八道，诽谤之。这是自毁善根。当然有人会说，我知道，这个比丘有什么什么地方破戒了，犯规了。有不如法的地方！对不起，这个你不能说，佛在《地藏十轮经》里明确地讲到了，什么人，对什么对象，怎样才能说比丘的过失。说到这里，我想我们没有慧眼和神通，不知道谁是破戒的，谁是没有破戒的。谁是清净的，谁是不清静的。但是不管怎样，我们为什么要冒着很大的风险去诽谤出家人呢？看看上面的诽谤词句，我们千万不要从自己的口中讲出来，讲出来那么一切善根可就没有了。我们末法的众生什么都敢说，张口这个是魔，那个是魔，尤其是对出家人，这是绝对要不得的。这一点一定要注意。
对于出家人，一定要恭敬，不管是破戒的，持戒的，清净的不清静的。都要恭敬。这是世尊在《地藏十轮经》中反复告诫我们的。为什么？这样我们能获益！我们能有收获，不会犯错，不会出问题。
当然比丘的确有破戒的不破的，清净的不清净的。我们最好还是要分清楚。为什么分清楚，因为我们要护法。说到这里我觉得应该明确一下什么是护法？护法是拥护佛法。只要是佛法就护，不是佛法就不要护。但是不护不是说就要反对，要打到，要斗争。其实对不如法的现象不拥护，不赞叹，不随喜就是护法。
在《地藏十轮经》中世尊告诉我们什么人能说出家人的过失呢？只有持戒比丘能说。对什么人说呢？对上座僧说。对僧团的首领说。然后由僧团的首领决定，怎样处置。如果这个破戒比丘还很有势力，僧团可以驱逐他。（原文省略）这里讲的很明确。首先，居士不能说，我们学佛的人不能说，其次，凡是被僧团驱逐的人，一定注意了，不要随便就拥护，这可能是破戒恶行比丘。但是这样的人我们也不能随便不敬。只要他现出家像，我们就要恭敬。如果他的言行不如法，我们不去拥护就可以了。
这第一个问题告诉我们对于出家人不可随便诽谤！最好的态度是礼敬，然后辨别斜正。拥护正的就可以了。如果你说辨别不清，没关系，统统恭敬，千万不要出言不逊。这样只有好处没有坏处。
上面讲的是第一个恶轮。下面是第二个。这个更重要喽。
“复次善男子。有刹帝利旃荼罗王宰官居士长者沙门婆罗门等旃荼罗人。随恶友行善根微少。谄曲愚痴怀聪明慢。于三宝所无淳净心。不见不畏后世苦果。此有一类。于声闻乘得微少信。实是愚痴自谓聪敏。于我所说缘觉乘法及大乘法毁呰诽谤。不听众生受持读诵下至一颂。复有一类。于缘觉乘得微少信。实是愚痴自谓聪敏。于我所说声闻乘法及大乘法毁呰诽谤。不听众生受持读诵下至一颂。复有一类。于大乘法得微少信。实是愚痴自谓聪敏。于我所说声闻乘法缘觉乘法毁呰诽谤。不听众生受持读诵下至一颂。”
这段经文很浅白，讲：“有人随恶友，善根微少，愚痴，但是还自觉聪明！对于三宝没有淳厚的净敬心。不害怕因缘果报。有这样的人，对于声闻乘有少许信心，自以为聪明，对于大乘法诽谤诋毁，甚至不听他人读颂一个偈子。还有对于缘觉乘有少许信心。自以为聪明,对于声闻乘,大乘诽谤诋毁, 甚至不听他人读颂一个偈子。还有对于大乘有少许信心, 自以为聪明,对于声闻乘,缘觉乘诽谤诋毁, 甚至不听他人读颂一个偈子。”
这个现象在我们末法时代很是流行。一张口，我是学大乘的，这个是小乘的。我们是这个宗的，他们是那个宗的。我们这个宗第一，别的不要听，不用学了。这是什么现象？第二个恶轮啊。这个可是要烧毁一切善根的啊。不要说念佛，持咒。什么法也救不了你，想往生？连门都找不到了。一切善根都被催坏了。拿什么往生啊。
从这里我们看到几个问题：
第一， 如果我们学佛，学了之后，对于佛法中的一个部分很喜欢，但是对于其他的很厌烦，很不喜欢，甚至抵触，甚至认为是低等的，不好的，没有价值的。那么我们肯定是学的偏了。出问题了，出毛病了。一定要反省。这是个大问题，是关系到你一生学佛是否有成效的问题。
第二， 如果我们有了自己是正确的概念，自己是第一的概念，自己修的法是第一的概念，他人都没有自己的好，都没有自己的殊胜，觉得高人一等。那么完了，尤其是你还宣传这样的概念。这是什么心？是修罗心，是争强好胜的心。这个心是不能往生的。
第三， 如果我们学佛，不管学什么，首先要知道不能自作聪明，觉得自己得了大法了。觉得自己学的很高了。这是楞严经中明确指出的大妄语。这里我提供给大家《地藏十轮经》中对于什么是大乘的定义，什么是大乘？首先小乘要做好，十善要修好，然后才有资格学大乘！（原文我们会另外细说）
第四， 如果我们遇到了这样的人，千万不要跟着一起瞎嚷嚷，这样对自己好啊。不要做亏本买卖对不对？尤其一些同修没有明师。还喜欢在网上转悠。经常看到，有的地方有些奇怪的规矩，什么在这里只许谈他那个法门的东西。还美名其曰是尊重，维护信心。这个要小心分辨。为什么？如果这里是佛教道场，那就是十方的。是大家的。不是你一个人的，不是一个宗派的。人家的信心是对佛的，对佛教的。把佛教的内容变成了自家的东西，而且不喜欢听自己看不上的，那一定是不如法的。上面讲的很清楚，这样的人很少不犯这个第二恶轮的。结果就是白学，白干。
这个现象很有意思。只要是道场，就是十方众的。寺庙里不能说有人挂单，先问：那个宗的？密宗的？不行，去别处，这是净宗！那就成了天大的笑话！到别的道场守规矩是重要的。但是如果那个道场把自己变成了一个自己的宗，别的都不许讲，连听都不愿听的话，那么结果就是……，我们看世尊下面的经文吧！
“如是等人名为毁谤佛正法者亦为违逆三世诸佛。破三世佛一切法藏焚烧断灭皆为灰烬。断坏一切八支圣道挑坏无量众生法眼。若刹帝利旃荼罗王乃至沙门婆罗门等旃荼罗人。于佛所说声闻乘法缘觉乘法及大乘法障碍覆藏令其隐没乃至一颂。当知是人名不恭敬一切法眼三宝种姓。”
佛讲的很清楚，受一非余，就是毁谤佛法，违逆诸佛，毁灭法藏，断一切众生法眼，不恭敬一切三宝。谤佛，谤法，谤僧，全了！大家好好想想。我们能不能犯这样的错误？我们不能随便就障碍，覆盖，隐没任何一种佛法的方便法门。我们不能随便告诉别人这个你不要学，不要看，不要修了。这是对三宝很不恭敬的。
那么我们正确的态度是什么！对一切法门礼敬！
我说个例子，权当笑话，同一个大学不同的系的同学，毕业后遇到了。
这个问：师兄那个系的？
新闻系！
好！新闻系好，无冕之王啊，谁不怕！还自由！到处跑！出国好几趟了吧？
那里啊，累死了！钱也不多。你那个系的？干什么？
文史系的。搞点研究！
不错，清闲，羡慕啊，那像我们拼老命似地。你们搞点东西还能出名。不错不错！
我们是同一个‘佛教大学’出来的，但是我们见到之后呢？
那个宗的？
密宗的？你呢？
净土的，净土是第一法门啊，你那个容易出偏。
密宗才殊胜呢，能即生成佛！
……比较一下。（注：此故事纯属虚构，请勿对号入座）
最后说一个问题，弘扬佛法要随缘，我们不太可能对所有法门都了如指掌，一定是有侧重的。人家来问你，你可以按照这个法门的原则来讲，但是千万别随便说人家的修法不行。甚至主动劝人家不要学什么。这是不如法的。除非你是佛菩萨。最后佛又讲了出现第二个恶轮时会有什么情况：
“由是因缘。令护国土一切天龙药叉神等信敬三宝无动坏者于刹帝利旃荼罗王乃至沙门婆罗门等旃荼罗人心生瞋忿。广说乃至。彼刹帝利旃荼罗王宰官居士长者沙门婆罗门等旃荼罗人不久便当支体废缺于多日夜结舌不言受诸苦毒痛切难忍命终定生无间大狱。”
这一段和前面的一样，就不说了。总之末法时代学佛一定要知道，这个第二恶轮的害处。不要人云亦云。害人害己。令自己的善根付之一炬。
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#科学出版社# #科学社书摘# 数学真理的限制条件——《数学真理困境与当代数学实在论研究》
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一直以来，对数学真理本质的探询始终是数学哲学研究的主要动力。1973 年贝纳塞拉夫发表了题为“数学真理”的论文，他在文中提出了人们关于数学真理性的探讨所遇到的困境。在他看来，数学真理性问题的核心仍然是数学真理的本质概念问题，它依赖于我们在数学中怎样恰当地解释真理，还依赖于我们如何认识数学知识。对于“什么是数学的真理”这一问题的回答，完全依赖于人们对数学真理的不同解释，依赖于对数学认识的不同解释。这些解释源自两种截然不同的考虑：“①想要有一种齐一的语义学理论，关于数学命题的语义学与关于语言中其余部分的语义学并行不悖；②想要使数学真理的解释与一种合理的认识论紧密地吻合。”按照他的观点，几乎所有关于数学真理概念的解释，都可被看作奉行这两种考虑中的某一个，而舍弃了另一个。
贝纳塞拉夫坚信，必定有一种适当的解释能够满足上述这两种考虑，然而在他看来，对数学以内和数学以外的真理和认识都做出解释的任何一揽子的语义学和认识论不能同时满足上述两种考虑。数学实在论认为数学与其他的科学一样，都是客观存在的，是不依赖于人脑的意识而存在的。他们以类似的方法处理数学和非数学论述的真理解释，坚持数学命题应该与其他科学语言具有同一的语义学解释。由此所要付出的代价是：无法说明我们如何获得关于数学的知识；而数学反实在论所提供的真理解释强调数学真理必须具有合理的认识论意义，提出把我们能够清楚地知道其存在的种种真值条件归之于数学命题的真理解释，但所付出的代价是不能说明把这些真值条件如何成为语句的真值条件。作为关于数学知识的两种截然不同的理论，每一种解释都是只满足上述条件之一，而必然以放弃另外一个条件为代价，这一两难境地被人们称为“数学真理困境”。
*数学真理的两个限制条件*
虽然贝纳塞拉夫在文章中是以数学真理理论提出他的观点，但实际上他所要真正阐明的是全面的哲学观点。在他看来，“作为一种全面的观点，它是不能令人满意的—倒不是因为我们缺乏一种看上去令人满意的关于数学真理的解释，或者因为我们缺乏一种看上去令人满意的关于数学知识的解释，而是因为我们缺乏令人满意地将二者结合起来的任何解释”。他本人没有提供这样的一种解释，但他为一个合理的数学真理解释提出了应满足的条件。
*语义学限制*
语义学限制是指关于数学命题与一般科学命题想要有一种齐一的语义学理论，关于数学命题的语义学与关于语言中其余部分的语义学并行不悖。这一条件直接涉及真理的概念，即要求有一种关于真理的全面的理论，依据这种理论，可以确认数学真理的解释确实是数学真理的解释。这种解释应当蕴涵数学命题的真值条件，这些条件显然是这些数学命题的真理的条件，而不单是它们在某个形式系统中的定理身份的条件。当然这并不是否认，成为某个系统的一个定理，可以是一个给定命题或一类给定命题的真值条件。这不仅是要求任何把定理身份作为一种真值条件提供出来的理论，同时也要求说明真理和定理身份之间的联系。也就是说，要求任何有关数学真理的理论应当与一种一般的真理理论相符合，这种一般的真理理论能够确认被称为“真理”的诸语句的属性确实是真理。在贝纳塞拉夫看来，只有把科学语言和数学语言作为一个整体来理解才有可能提供上述一般的真理理论。这就要求我们对包括数学和科学在内的所有名称、单称词、谓词以及量词都提供一致的语义解释。
在此基础上，贝纳塞拉夫进一步提出满足条件一的只有一种真理解释—塔斯基真理理论。塔斯基真理理论的基本特征是，在对语言进行一种特定的句法语义分析的基础上依据指称（或满足）去定义真理。塔斯基从区分对象语言与元语言出发，提出如下著名的语义学定义：
“雪是白的”是真的，当且仅当，雪是白的。
即我们得到“雪是白的”这一经验事实，以此作为充要条件，才可使“‘雪是白的’是真的”，“雪是白的”这个句子表达的内容是真实的。也就是说，科学真理和事实之间有一种对应关系。塔斯基的定义确立了绝对的、客观的真理符合论。贝纳塞拉夫认为，对数学真理的任何假定的分析也必定是对至少在塔斯基意义上的一个真理概念的概念分析。这是因为依照塔斯基的真理定义理解的各个数学理论的真值定义将具有与用于经验科学理论同样的递归分句。也就是说，如果我们把数学语言和经验科学语言全都看作同一种语言的各部分，就能够为这种语言提供对量词的单一解释，而不管所研究的是哪一个分支学科。数学语言与经验科学语言就逻辑语法而言不会有所区别。其主要优点在于：在不那么深奥而较易于处理的领域中我们所使用的逻辑语法理论，对于数学仍然适用。我们只需采用一种一致的解释即可，而不必给数学发明另一种解释。
贝纳塞拉夫进一步指出，塔斯基真理理论为我们提供了关于真理的唯一可行的、系统性的一般解释。在他看来，选用这种真理理论所带来的后果是经济的，因为一旦逻辑关系服从于同一的处理，这些关系就不因题材而变。逻辑关系帮助定义“题材”的概念，塔斯基真理理论可以利用相同的一些推理规则，并对应用这些规则的推理过程进行说明，从而避免了双重标准。如果拒绝这种理论，数学推理就将需要一种新的、专门的解释。事实上，量词推理的标准用法是通过某种可靠性证明被确认为合理的。要想证实一阶逻辑中理论形式化的合理性，就要求确保前提的所有逻辑推论都能被推出并作为定理出现。贝纳塞拉夫认为塔斯基真理理论能够提供这种保证。
*认识论限制*
认识论限制是指想要使数学真理的解释与一种合理的认识论紧密地吻合。贝纳塞拉夫认为，关于数学合理说明的全面观点的第二个条件应预设我们具有数学知识，并且这样的知识正是数学上的。既然我们的知识是关于真理的，那么一个关于数学真理的解释要成为可接受的，就必须与具有数学知识的可能性相一致。这不是要论证不会存在不可知的真理，而只是要论证并非所有的真理都是不可知的，因为我们显然知道某些真理。于是他认为，“最低限度的要求是，关于数学真理的一个令人满意的解释一定要与某些这样的真理应当是可知的这一可能性相一致”。也就是说，在明确数学真理的概念之后，必须使之与一种关于认识的全面解释相适合，以阐明我们如何获得我们所具有的数学知识。对于数学来说，一种可接受的语义学必须与一种可接受的认识论相适合。贝纳塞拉夫对此作了举例说明，指出如果有人知道克利夫兰在纽约和芝加哥之间，那是因为这个陈述的真值条件与他目前的“主观”信念状态之间存在着某种关系。不论我们对真理和认识的解释可能是什么，它们必定以这种方式彼此联结在一起。在数学中亦是如此，对于数学命题p，使p为真的条件与我们对p的信念必定有可能被联结起来。
在认识论理论的选择上，贝纳塞拉夫赞成对知识的因果解释。依照这种解释，对于X来说，要知道S为真，就要求在X与S的名称、谓词和量词的关系前项之间得出某种因果关系。此外，贝纳塞拉夫承认关于指称的因果理论，这与他试图说明的S具有双重因果关系联结起来了，即我要知道“桌子上有个杯子”这个陈述为真，就需要在我和语词“杯子”的指称对象杯子之间有某种因果联结。
他把知识因果论当作最好的科学认识论，即如果X要知道p，必须满足的条件之一是，X的信念p和引起X相信这个信念为真的事实p之间应该有一种适当的因果关系。换句话讲，事实p是引起X相信p为真的原因。在他看来，作为对我们关于科学知识的解释，是沿着正确的路线进行的。比如关于中等大小对象的知识的解释，在因果关系上只涉及对这些对象本身的直接指称。在这种认识论解释下，科学知识呈现出最清晰且最易处理的状态。由于数学知识与科学知识之间显然存在着某种相互依存的关系，因而我们也应该用这种因果认识论来解释数学知识。在此基础上，贝纳塞拉夫提出，应该用因果认识论来说明关于一般规律和理论的全部知识。不难看出，因果认识论显然遵循了经验主义者的路线。
总之，贝纳塞拉夫认为所有的知识都是用p去确定其恰当证据的可能范围。我们应该用自己对X的认识去确定是否会存在一种适当的相互作用，目前X是否相信p是以一种适当的方式与只有p为真才出现的情形处于因果联系中，是否他的证据是从p所确定的范围中取得的。如果不然，那么X就不可能认识p。当p为真时必定会出现的情形与构成X的信念的原因之间必定存在某些关联，尽管这些关联可能具有不同的表现形式，但必定会存在某种关联把对X构成信念的根据与p的题材联系在一起。在p的真值条件与p被称为已知的根据之间，确立一种适当的关联必须是可能的。
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本文摘编自《数学真理困境与当代数学实在论研究》，标题和内容有调整。
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一直以来，对数学真理本质的探询始终是数学哲学研究的主要动力。1973 年贝纳塞拉夫发表了题为“数学真理”的论文，他在文中提出了人们关于数学真理性的探讨所遇到的困境。在他看来，数学真理性问题的核心仍然是数学真理的本质概念问题，它依赖于我们在数学中怎样恰当地解释真理，还依赖于我们如何认识数学知识。对于“什么是数学的真理”这一问题的回答，完全依赖于人们对数学真理的不同解释，依赖于对数学认识的不同解释。这些解释源自两种截然不同的考虑：“①想要有一种齐一的语义学理论，关于数学命题的语义学与关于语言中其余部分的语义学并行不悖；②想要使数学真理的解释与一种合理的认识论紧密地吻合。”按照他的观点，几乎所有关于数学真理概念的解释，都可被看作奉行这两种考虑中的某一个，而舍弃了另一个。
贝纳塞拉夫坚信，必定有一种适当的解释能够满足上述这两种考虑，然而在他看来，对数学以内和数学以外的真理和认识都做出解释的任何一揽子的语义学和认识论不能同时满足上述两种考虑。数学实在论认为数学与其他的科学一样，都是客观存在的，是不依赖于人脑的意识而存在的。他们以类似的方法处理数学和非数学论述的真理解释，坚持数学命题应该与其他科学语言具有同一的语义学解释。由此所要付出的代价是：无法说明我们如何获得关于数学的知识；而数学反实在论所提供的真理解释强调数学真理必须具有合理的认识论意义，提出把我们能够清楚地知道其存在的种种真值条件归之于数学命题的真理解释，但所付出的代价是不能说明把这些真值条件如何成为语句的真值条件。作为关于数学知识的两种截然不同的理论，每一种解释都是只满足上述条件之一，而必然以放弃另外一个条件为代价，这一两难境地被人们称为“数学真理困境”。
*数学真理的两个限制条件*
虽然贝纳塞拉夫在文章中是以数学真理理论提出他的观点，但实际上他所要真正阐明的是全面的哲学观点。在他看来，“作为一种全面的观点，它是不能令人满意的—倒不是因为我们缺乏一种看上去令人满意的关于数学真理的解释，或者因为我们缺乏一种看上去令人满意的关于数学知识的解释，而是因为我们缺乏令人满意地将二者结合起来的任何解释”。他本人没有提供这样的一种解释，但他为一个合理的数学真理解释提出了应满足的条件。
*语义学限制*
语义学限制是指关于数学命题与一般科学命题想要有一种齐一的语义学理论，关于数学命题的语义学与关于语言中其余部分的语义学并行不悖。这一条件直接涉及真理的概念，即要求有一种关于真理的全面的理论，依据这种理论，可以确认数学真理的解释确实是数学真理的解释。这种解释应当蕴涵数学命题的真值条件，这些条件显然是这些数学命题的真理的条件，而不单是它们在某个形式系统中的定理身份的条件。当然这并不是否认，成为某个系统的一个定理，可以是一个给定命题或一类给定命题的真值条件。这不仅是要求任何把定理身份作为一种真值条件提供出来的理论，同时也要求说明真理和定理身份之间的联系。也就是说，要求任何有关数学真理的理论应当与一种一般的真理理论相符合，这种一般的真理理论能够确认被称为“真理”的诸语句的属性确实是真理。在贝纳塞拉夫看来，只有把科学语言和数学语言作为一个整体来理解才有可能提供上述一般的真理理论。这就要求我们对包括数学和科学在内的所有名称、单称词、谓词以及量词都提供一致的语义解释。
在此基础上，贝纳塞拉夫进一步提出满足条件一的只有一种真理解释—塔斯基真理理论。塔斯基真理理论的基本特征是，在对语言进行一种特定的句法语义分析的基础上依据指称（或满足）去定义真理。塔斯基从区分对象语言与元语言出发，提出如下著名的语义学定义：
“雪是白的”是真的，当且仅当，雪是白的。
即我们得到“雪是白的”这一经验事实，以此作为充要条件，才可使“‘雪是白的’是真的”，“雪是白的”这个句子表达的内容是真实的。也就是说，科学真理和事实之间有一种对应关系。塔斯基的定义确立了绝对的、客观的真理符合论。贝纳塞拉夫认为，对数学真理的任何假定的分析也必定是对至少在塔斯基意义上的一个真理概念的概念分析。这是因为依照塔斯基的真理定义理解的各个数学理论的真值定义将具有与用于经验科学理论同样的递归分句。也就是说，如果我们把数学语言和经验科学语言全都看作同一种语言的各部分，就能够为这种语言提供对量词的单一解释，而不管所研究的是哪一个分支学科。数学语言与经验科学语言就逻辑语法而言不会有所区别。其主要优点在于：在不那么深奥而较易于处理的领域中我们所使用的逻辑语法理论，对于数学仍然适用。我们只需采用一种一致的解释即可，而不必给数学发明另一种解释。
贝纳塞拉夫进一步指出，塔斯基真理理论为我们提供了关于真理的唯一可行的、系统性的一般解释。在他看来，选用这种真理理论所带来的后果是经济的，因为一旦逻辑关系服从于同一的处理，这些关系就不因题材而变。逻辑关系帮助定义“题材”的概念，塔斯基真理理论可以利用相同的一些推理规则，并对应用这些规则的推理过程进行说明，从而避免了双重标准。如果拒绝这种理论，数学推理就将需要一种新的、专门的解释。事实上，量词推理的标准用法是通过某种可靠性证明被确认为合理的。要想证实一阶逻辑中理论形式化的合理性，就要求确保前提的所有逻辑推论都能被推出并作为定理出现。贝纳塞拉夫认为塔斯基真理理论能够提供这种保证。
*认识论限制*
认识论限制是指想要使数学真理的解释与一种合理的认识论紧密地吻合。贝纳塞拉夫认为，关于数学合理说明的全面观点的第二个条件应预设我们具有数学知识，并且这样的知识正是数学上的。既然我们的知识是关于真理的，那么一个关于数学真理的解释要成为可接受的，就必须与具有数学知识的可能性相一致。这不是要论证不会存在不可知的真理，而只是要论证并非所有的真理都是不可知的，因为我们显然知道某些真理。于是他认为，“最低限度的要求是，关于数学真理的一个令人满意的解释一定要与某些这样的真理应当是可知的这一可能性相一致”。也就是说，在明确数学真理的概念之后，必须使之与一种关于认识的全面解释相适合，以阐明我们如何获得我们所具有的数学知识。对于数学来说，一种可接受的语义学必须与一种可接受的认识论相适合。贝纳塞拉夫对此作了举例说明，指出如果有人知道克利夫兰在纽约和芝加哥之间，那是因为这个陈述的真值条件与他目前的“主观”信念状态之间存在着某种关系。不论我们对真理和认识的解释可能是什么，它们必定以这种方式彼此联结在一起。在数学中亦是如此，对于数学命题p，使p为真的条件与我们对p的信念必定有可能被联结起来。
在认识论理论的选择上，贝纳塞拉夫赞成对知识的因果解释。依照这种解释，对于X来说，要知道S为真，就要求在X与S的名称、谓词和量词的关系前项之间得出某种因果关系。此外，贝纳塞拉夫承认关于指称的因果理论，这与他试图说明的S具有双重因果关系联结起来了，即我要知道“桌子上有个杯子”这个陈述为真，就需要在我和语词“杯子”的指称对象杯子之间有某种因果联结。
他把知识因果论当作最好的科学认识论，即如果X要知道p，必须满足的条件之一是，X的信念p和引起X相信这个信念为真的事实p之间应该有一种适当的因果关系。换句话讲，事实p是引起X相信p为真的原因。在他看来，作为对我们关于科学知识的解释，是沿着正确的路线进行的。比如关于中等大小对象的知识的解释，在因果关系上只涉及对这些对象本身的直接指称。在这种认识论解释下，科学知识呈现出最清晰且最易处理的状态。由于数学知识与科学知识之间显然存在着某种相互依存的关系，因而我们也应该用这种因果认识论来解释数学知识。在此基础上，贝纳塞拉夫提出，应该用因果认识论来说明关于一般规律和理论的全部知识。不难看出，因果认识论显然遵循了经验主义者的路线。
总之，贝纳塞拉夫认为所有的知识都是用p去确定其恰当证据的可能范围。我们应该用自己对X的认识去确定是否会存在一种适当的相互作用，目前X是否相信p是以一种适当的方式与只有p为真才出现的情形处于因果联系中，是否他的证据是从p所确定的范围中取得的。如果不然，那么X就不可能认识p。当p为真时必定会出现的情形与构成X的信念的原因之间必定存在某些关联，尽管这些关联可能具有不同的表现形式，但必定会存在某种关联把对X构成信念的根据与p的题材联系在一起。在p的真值条件与p被称为已知的根据之间，确立一种适当的关联必须是可能的。
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本文摘编自《数学真理困境与当代数学实在论研究》，标题和内容有调整。
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