中观甚深心要善说(22):对宗喀巴中观的批判
更敦群培
十八世纪西藏格鲁派传承所绘龙树菩萨及印度各大成就者唐卡，收藏于美国鲁宾艺术博物馆
“没有给所破事加上‘实有’简别就是断见的话，那么不给‘实有’加上‘自性’简别，就肯定是断见。”自从无始以来，我们都无法做出“实有”简别，如今要加上这一简别，然后再予以破除，这并不是有的放矢，而是另立一个目标放矢。如果自无始以来都不知道给瓶子加以“实有”简别，那么就算现在进行修学，又有谁能做到呢？
扩展阅读“自性”简别
中观以破为主，这样的教法不仅常常被其他教派批评为容易落入断灭见，连中观派内部也有对破的力度、程度太过的担心，在重视缘起法的宗喀巴那里，对于所破太过，自然更加需要防范小心。在《菩提道次第广论》的毗钵舍那章中， 宗喀巴提到了一种自许为“释中观义者”，说他们认为“从色乃至一切种智一切诸法，皆能破除。随许何法，若以正理而正观察，皆无尘许能忍观察”。这在宗喀巴看来是谬见，所破太过。为了防止所破太过，首先重要的是认清什么是应该破除的对象：
“若未了知所破量齐破太过者，失坏因果缘起次第，堕断灭边，即由彼见引入恶趣，故应善明所破为要。此未善明，决定发生或是常见或断见故。”
宗喀巴强调不是诸法，而是对诸法“自性有”生起的“实执”，以及所执著的“实有自性”，才是要被破斥的两个对象。所以格鲁派一直强调要遮遣的时候，一定要加“自性”这一简别来精确所破除的对象。
因为这一简别，龙树所破的“有”“无”两边，也被诠释成为：“有”——是对“有自性”的执著，“无”——认为诸法之前所有的“自性”，在后来又失坏而成为“无”，所以这就成了断见。宗喀巴主张，那些认为一切法“毕竟非有”的人，是落入了断见。
就算是胜义谛，也只是在世俗上存在；它在胜义上不存在。“胜义上存在”的体系是找不到的。就算是胜义谛，也是以非胜义的方式成立的。也就是说，它是在世俗上建立的，是为心识而立，只不过是为没有被惑乱因[惑乱因：生起错乱之因或缘]沾染的、无过咎之心识而立。否则，就没有办法安立任何所知事的施设了。所以，只有这个才是安立世俗的基础，对于这个见解，印度和西藏前后期的学者们没有人会表示反对。
总之，如果人们不相信正理在破除[所破事]后仍然会有一个承许，那么一般而言，他就算不上是中观派，更不要说是应成派了*。
*译者注: �使用正理进行破除的话，哪怕是格鲁派学者认为不会有引生成立余法的“无遮”，也是会留有承许。更敦群培在后文中还有进一步阐述。
正理本身要受其所破程度的限制。“知道兔子无角的心就不能破除兔头”，这种精微的分析，没有什么太大意义。
如果人们不愿意自宗宗义出现相违的语言，比如数论派所说的“因中虽有果，但不可见”，还有唯识宗说“二取其性为一，外境仍显”，还有中观派的解释：“在抉择后为无，但是在不加抉择的心中却为有”，凡此种种，只是各派宗义的言论，用句子之间的转折词连接相违的话语。所谓“相违”，有两种情况：相违的二者并列在一起，哪怕彼此并不相顺；确定相违的二者彼此无违地列在一起，这也是一个相违。就后者来说，这样的相违，比如“非无，并不即为有”，和“非有，并不为无”*等，在中观派中都有出现。不仅仅对于凡夫俗子来说，这些矛盾是相违的，中观派也不得不承认它们的确是相违的。但这只是他们的一个承许，只不过是他方承许，而且和“承许世俗”是一样的。
* 宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中提到这种说法，认为是自相矛盾的无义之语：“若未如是分别全无与无自性，有性与有之差别，而于破除有无边时，但作是说：‘我非说无，是说非有，及非说有，是说非无者，纯相违语，非能略说中观深义。”
杰喇嘛[宗喀巴]的主张是，色法等对于根识而言，是显现为“有”的；但在根本上，这个显现的“有”是不存在的——这就是不在世俗上说“自相”的意义。
用正理智破除一法后定其“无”，这和用其他的道理破除一法后定其为“无”，两者怎么可能一样？有“自性无即根本无”这样想法的心，知道“无”亦是空，是不可能堕入断见的。如月称所说，外道之理认为无有因果、因缘等，确立世俗法的某些部分为“有”，然后又认为某些部分为“无”，这是断见——人们得明白这个“无”是属于世俗范围内的，正是四边离戏要远离的“无”边。于是，善逝在谈及远离有无两边之时，授记说“其名呼曰龙，能破有无边”，凭此预言，人们应该对大师及其宗生起胜解。
经典中对龙树菩萨的授记
《楞伽经》云：“南方碑达国，有吉祥比丘，其名呼曰龙，能破有无边，于世宏我教，善说无上乘，证得欢喜地，往生极乐国。”
《文殊根本续》中说：“如来涅槃后，直至四百年，名龙比丘出，于教信且益，得证极喜地。享寿六百岁，孔雀大明王，彼修得成就，各种论藏义，彼达无实理。至彼舍身时，得生极乐土，最终彼大德，清净证佛位。”
然而，无法见到法界和不可思议境界并不是因为寄信于“有”的这一过咎，而是因为对于“无”没有信心。同类凡夫的永远不得之物，在“有”的范围中找的话，是得不到的。所以，比如十力、四不共、身心双运等所有功德，都在我们的这一“无”的范围之内。
外面这个“有”的世界似乎受到了所谓“无”的束缚。哪怕是“无火必然无烟”等周遍实际上也是由“无”来限定、束缚出“有”的。因此，破除“无”边，是所有正理中最为微妙的。之所以这么说，是因为所有世间显现的究竟正理，实际上仍然是基于“无”的，进一步来说，其实是基于“无得”，所以无法超越——那是如来经过了三大阿僧祇劫才证到的境界，我们又怎么能得以见到呢？
衮钦果仁巴的立场，简单说来就是，证得胜义无，是为阿罗汉；证得“亦非胜义无”等四无相，是证得了大乘位次。他说雪域中那些执著谛实无的人，将中观变成了断见。依断见还能证阿罗汉果，真是奇哉怪也！
一般说来，不管什么显教、密续的论典注疏，都认为烦恼障是通过见所破，所知障则是通过方便来破除。因此，说要在感受的不同上来区别烦恼障和所知障，这实在是糊涂话。
补充阅读果仁巴对宗喀巴的批判
果仁巴（1429-1489），萨迦派大师，于因明、量论极为通达，著有《量理宝藏论释·光明疏》、《开显因明七论释》，《见解辨别——胜乘要义月光》等诸多论典。衮钦，意为一切智，为对人的敬称，“全知”之义。他的著作中，《见解辨别》、《中观总义》、《除恶见》三部著作都与批判宗喀巴的中观见有关。
果仁巴把藏地学者对龙树以来的中观学说的理解分作三派：
1.错误的常边中观——觉囊派笃补巴·喜饶坚赞所宣说的“他空见”。�2.错误的断边中观——宗喀巴一宗所提倡的中观见，即执著破除万法实有后所得的“空”。
3.正确的离边中观——就是包括果仁巴自己在内的主张远离有、无、非有非无等等极端、断除任何执边之相的中道。
在他所著的《见解辨别》中，他对宗喀巴进行了严厉的指控，斥责他“仅执着于离实有之空，不许非有非无等离边正见，莫非此见就是文殊给予您的上师乌玛巴(即西宁喇嘛精进狮子)的宗义？与圣者龙树父子诸论相违。”
果仁巴在《见解辨别》中提到宗喀巴的中观是“破彼［真实］之后，若于真实空性生起执着（即执着于‘真实为空’），则如同骑马者没从右侧落马，却又从左侧落马，仍然没能避免落入断边。故应破除彼见（即‘执着于空性’）。……是故，须破二执及不二执，四边所执皆不可得，于彼尽无执着。若因此而谓‘了悟中［观］见’，生起‘此为中［观］见解’一边执着，则不论执着于‘空’或者‘不空’，皆未免边执，故非中见。”（ 原文见《见解辨别》木刻藏文版，此处转引自王尧、褚俊杰所著《宗喀巴思想的历史渊源》，《中国藏学》1991年第3期, p45-61。）
在果仁巴看来，宗喀巴一派对 “破除万法自性”本身所有的执著，恰恰落入了断见。在批判宗喀巴的中观见地上，更敦群培和果仁巴立场一致。
另外，格鲁派认为已证悟的声闻和缘觉通达了大乘般若经典中所说的法无我空性，与大乘登地菩萨所证的空性一致，果仁巴对此说有批判。他在《见解辨别》中说：“若未了悟一般四相中的任何一种无相的话，就无法得到解脱。假如要得到声闻菩提，必须了悟实有无相。要了悟大乘菩提，必须了悟四种无相。所以小乘经典中说，色如气泡般，（受如水泡般，想如阳炎般，行如芭蕉般，识如幻影般）太阳清等等，彼诸论典中，只提到无实有相而已，但大乘中圆满提到四无相法。所以依据经论可知大小乘在见解上有很大差别。”他主张远离四边的空性是大乘不共法，为二乘所不知。
更敦群培
十八世纪西藏格鲁派传承所绘龙树菩萨及印度各大成就者唐卡，收藏于美国鲁宾艺术博物馆
“没有给所破事加上‘实有’简别就是断见的话，那么不给‘实有’加上‘自性’简别，就肯定是断见。”自从无始以来，我们都无法做出“实有”简别，如今要加上这一简别，然后再予以破除，这并不是有的放矢，而是另立一个目标放矢。如果自无始以来都不知道给瓶子加以“实有”简别，那么就算现在进行修学，又有谁能做到呢？
扩展阅读“自性”简别
中观以破为主，这样的教法不仅常常被其他教派批评为容易落入断灭见，连中观派内部也有对破的力度、程度太过的担心，在重视缘起法的宗喀巴那里，对于所破太过，自然更加需要防范小心。在《菩提道次第广论》的毗钵舍那章中， 宗喀巴提到了一种自许为“释中观义者”，说他们认为“从色乃至一切种智一切诸法，皆能破除。随许何法，若以正理而正观察，皆无尘许能忍观察”。这在宗喀巴看来是谬见，所破太过。为了防止所破太过，首先重要的是认清什么是应该破除的对象：
“若未了知所破量齐破太过者，失坏因果缘起次第，堕断灭边，即由彼见引入恶趣，故应善明所破为要。此未善明，决定发生或是常见或断见故。”
宗喀巴强调不是诸法，而是对诸法“自性有”生起的“实执”，以及所执著的“实有自性”，才是要被破斥的两个对象。所以格鲁派一直强调要遮遣的时候，一定要加“自性”这一简别来精确所破除的对象。
因为这一简别，龙树所破的“有”“无”两边，也被诠释成为：“有”——是对“有自性”的执著，“无”——认为诸法之前所有的“自性”，在后来又失坏而成为“无”，所以这就成了断见。宗喀巴主张，那些认为一切法“毕竟非有”的人，是落入了断见。
就算是胜义谛，也只是在世俗上存在；它在胜义上不存在。“胜义上存在”的体系是找不到的。就算是胜义谛，也是以非胜义的方式成立的。也就是说，它是在世俗上建立的，是为心识而立，只不过是为没有被惑乱因[惑乱因：生起错乱之因或缘]沾染的、无过咎之心识而立。否则，就没有办法安立任何所知事的施设了。所以，只有这个才是安立世俗的基础，对于这个见解，印度和西藏前后期的学者们没有人会表示反对。
总之，如果人们不相信正理在破除[所破事]后仍然会有一个承许，那么一般而言，他就算不上是中观派，更不要说是应成派了*。
*译者注: �使用正理进行破除的话，哪怕是格鲁派学者认为不会有引生成立余法的“无遮”，也是会留有承许。更敦群培在后文中还有进一步阐述。
正理本身要受其所破程度的限制。“知道兔子无角的心就不能破除兔头”，这种精微的分析，没有什么太大意义。
如果人们不愿意自宗宗义出现相违的语言，比如数论派所说的“因中虽有果，但不可见”，还有唯识宗说“二取其性为一，外境仍显”，还有中观派的解释：“在抉择后为无，但是在不加抉择的心中却为有”，凡此种种，只是各派宗义的言论，用句子之间的转折词连接相违的话语。所谓“相违”，有两种情况：相违的二者并列在一起，哪怕彼此并不相顺；确定相违的二者彼此无违地列在一起，这也是一个相违。就后者来说，这样的相违，比如“非无，并不即为有”，和“非有，并不为无”*等，在中观派中都有出现。不仅仅对于凡夫俗子来说，这些矛盾是相违的，中观派也不得不承认它们的确是相违的。但这只是他们的一个承许，只不过是他方承许，而且和“承许世俗”是一样的。
* 宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中提到这种说法，认为是自相矛盾的无义之语：“若未如是分别全无与无自性，有性与有之差别，而于破除有无边时，但作是说：‘我非说无，是说非有，及非说有，是说非无者，纯相违语，非能略说中观深义。”
杰喇嘛[宗喀巴]的主张是，色法等对于根识而言，是显现为“有”的；但在根本上，这个显现的“有”是不存在的——这就是不在世俗上说“自相”的意义。
用正理智破除一法后定其“无”，这和用其他的道理破除一法后定其为“无”，两者怎么可能一样？有“自性无即根本无”这样想法的心，知道“无”亦是空，是不可能堕入断见的。如月称所说，外道之理认为无有因果、因缘等，确立世俗法的某些部分为“有”，然后又认为某些部分为“无”，这是断见——人们得明白这个“无”是属于世俗范围内的，正是四边离戏要远离的“无”边。于是，善逝在谈及远离有无两边之时，授记说“其名呼曰龙，能破有无边”，凭此预言，人们应该对大师及其宗生起胜解。
经典中对龙树菩萨的授记
《楞伽经》云：“南方碑达国，有吉祥比丘，其名呼曰龙，能破有无边，于世宏我教，善说无上乘，证得欢喜地，往生极乐国。”
《文殊根本续》中说：“如来涅槃后，直至四百年，名龙比丘出，于教信且益，得证极喜地。享寿六百岁，孔雀大明王，彼修得成就，各种论藏义，彼达无实理。至彼舍身时，得生极乐土，最终彼大德，清净证佛位。”
然而，无法见到法界和不可思议境界并不是因为寄信于“有”的这一过咎，而是因为对于“无”没有信心。同类凡夫的永远不得之物，在“有”的范围中找的话，是得不到的。所以，比如十力、四不共、身心双运等所有功德，都在我们的这一“无”的范围之内。
外面这个“有”的世界似乎受到了所谓“无”的束缚。哪怕是“无火必然无烟”等周遍实际上也是由“无”来限定、束缚出“有”的。因此，破除“无”边，是所有正理中最为微妙的。之所以这么说，是因为所有世间显现的究竟正理，实际上仍然是基于“无”的，进一步来说，其实是基于“无得”，所以无法超越——那是如来经过了三大阿僧祇劫才证到的境界，我们又怎么能得以见到呢？
衮钦果仁巴的立场，简单说来就是，证得胜义无，是为阿罗汉；证得“亦非胜义无”等四无相，是证得了大乘位次。他说雪域中那些执著谛实无的人，将中观变成了断见。依断见还能证阿罗汉果，真是奇哉怪也！
一般说来，不管什么显教、密续的论典注疏，都认为烦恼障是通过见所破，所知障则是通过方便来破除。因此，说要在感受的不同上来区别烦恼障和所知障，这实在是糊涂话。
补充阅读果仁巴对宗喀巴的批判
果仁巴（1429-1489），萨迦派大师，于因明、量论极为通达，著有《量理宝藏论释·光明疏》、《开显因明七论释》，《见解辨别——胜乘要义月光》等诸多论典。衮钦，意为一切智，为对人的敬称，“全知”之义。他的著作中，《见解辨别》、《中观总义》、《除恶见》三部著作都与批判宗喀巴的中观见有关。
果仁巴把藏地学者对龙树以来的中观学说的理解分作三派：
1.错误的常边中观——觉囊派笃补巴·喜饶坚赞所宣说的“他空见”。�2.错误的断边中观——宗喀巴一宗所提倡的中观见，即执著破除万法实有后所得的“空”。
3.正确的离边中观——就是包括果仁巴自己在内的主张远离有、无、非有非无等等极端、断除任何执边之相的中道。
在他所著的《见解辨别》中，他对宗喀巴进行了严厉的指控，斥责他“仅执着于离实有之空，不许非有非无等离边正见，莫非此见就是文殊给予您的上师乌玛巴(即西宁喇嘛精进狮子)的宗义？与圣者龙树父子诸论相违。”
果仁巴在《见解辨别》中提到宗喀巴的中观是“破彼［真实］之后，若于真实空性生起执着（即执着于‘真实为空’），则如同骑马者没从右侧落马，却又从左侧落马，仍然没能避免落入断边。故应破除彼见（即‘执着于空性’）。……是故，须破二执及不二执，四边所执皆不可得，于彼尽无执着。若因此而谓‘了悟中［观］见’，生起‘此为中［观］见解’一边执着，则不论执着于‘空’或者‘不空’，皆未免边执，故非中见。”（ 原文见《见解辨别》木刻藏文版，此处转引自王尧、褚俊杰所著《宗喀巴思想的历史渊源》，《中国藏学》1991年第3期, p45-61。）
在果仁巴看来，宗喀巴一派对 “破除万法自性”本身所有的执著，恰恰落入了断见。在批判宗喀巴的中观见地上，更敦群培和果仁巴立场一致。
另外，格鲁派认为已证悟的声闻和缘觉通达了大乘般若经典中所说的法无我空性，与大乘登地菩萨所证的空性一致，果仁巴对此说有批判。他在《见解辨别》中说：“若未了悟一般四相中的任何一种无相的话，就无法得到解脱。假如要得到声闻菩提，必须了悟实有无相。要了悟大乘菩提，必须了悟四种无相。所以小乘经典中说，色如气泡般，（受如水泡般，想如阳炎般，行如芭蕉般，识如幻影般）太阳清等等，彼诸论典中，只提到无实有相而已，但大乘中圆满提到四无相法。所以依据经论可知大小乘在见解上有很大差别。”他主张远离四边的空性是大乘不共法，为二乘所不知。
明永樂銅鍍金四臂文殊菩薩像賞析
在藏傳佛像藝術體系中，明代宮廷造像無疑是壹種重要而獨特的藝術風格。它是明代永樂和宣德兩朝宮廷禦用監“佛作”制作的漢藏風格造像，主要用於賞賜西藏上層僧侶，為朝廷推行的宗教籠絡政策服務，具有無與倫比的歷史、藝術、工藝和宗教價值。在過去近二十年的佛教藝術品市場上，明代宮廷造像壹直扮演著十分重要的角色，引領著佛教造像在藝術品市場上不斷向前邁進。近些年，雖然我們欣喜地看到佛像藝術品市場已趨向成熟，不再是明代宮廷佛像壹統天下的尷尬局面，壹些藝術性、工藝性較強和題材獨特的佛教造像紛紛脫穎而出，受到市場的追捧。然而，盡管如此，明代宮廷造像的價值和地位已經牢固樹立，不可撼動。試想，如果藝術品市場上沒有明代宮廷造像，如果佛像專項收藏中缺少明代宮廷造像，那將是壹個多麽大的缺憾！因此，今後的佛像藝術品市場上，明代宮廷造像仍將作為佛像中的尤物受到佛像藝術品愛好和收藏者的特別關註，繼續發揮其重要引領作用。現在我們欣賞的這尊明永樂款銅鍍金四臂文殊菩薩像，就是壹尊風格典型的明代宮廷造像，由這尊造像我們不但可以欣賞到明代宮廷造像獨特的藝術風采，更可以領略到明代宮廷造像在佛教造像藝術中的特殊地位和價值。
此像頭戴花冠，頭頂結高發髻，耳側繒帶呈U字形翻卷，耳下垂圓環。面形方正，面容莊嚴肅穆。雙肩寬厚，腰部收束，軀體柔軟，肌肉飽滿有力。特別是它的身體略向右傾，顯現出軀體的阿娜和體態的動感。上身飾項圈和長鏈，項圈下綴U字形連珠式瓔珞，下身著長裙，腰間束寶帶，腰帶下亦有U字形連珠式瓔珞裝飾，雙肩披大帔帛，手和足部有釧躅裝飾。裙子與帔帛采取寫實手法表現，衣紋流暢優美，生動表現出絲織物本有的質感。結跏端坐於雙層束腰式蓮花寶座上，四手各持象征其功德與智慧的法器。其中，壹雙右手持劍，橫斷上空，象征智慧之劍斬斷壹切執著和纏縛，左手於胸前拈壹支烏巴拉花莖部，延伸到左耳邊的花朵上置般若經篋，象征所有智慧來自般若經典；另壹雙左右手分持箭和弓，象征能除去無明愚癡。蓮花座造型規範，上下邊緣各飾壹周圓形的連珠紋；蓮花瓣周匝環繞，飽滿有力，頭部飾有立體感較強的卷草紋；座面陰刻“大明永樂年施”六字款，文字細勁，書體柔美，為永樂宮廷造像中最為標準的款識。蓮座下有完好的裝藏，使其繼續保有神秘的宗教靈性與加持法力。封蓋中央部位刻有十字金剛杵，金剛杵中心刻陰陽魚圖案，封蓋的邊緣均勻分布有固定底蓋的八個剁口，底蓋及周邊殘留有朱砂和封蠟，這些都顯示了裝藏的完好無損。
此尊造像有三大優勝藝術特點值得我們註意。第壹，漢藏融合，風格鮮明。此像造型端莊，姿態優美，比例勻稱，工藝精細，無論是整體造型還是局部做工，皆壹絲不茍，生動自然，既有藏式造像的圖像及風格特征，又融入了中原地區的審美元素及表現技法，既符合歷史規制，也飽含時代藝術氣韻，體現了明代永樂宮廷造像鮮明的藝術和工藝特點。基於其典型風格特征，此像無疑具有明代宮廷造像所具備的歷史、藝術、工藝、文化和宗教等所有價值。
第二，工藝精美，品質上乘。在現存的明代宮廷造像中，我們可以明顯看出它們在做工上有精粗之分，有的造像工藝十分精細，而有的造像工藝則表現壹般。這尊造像造型完美，法相莊嚴，軀體肌肉靈動，衣紋流暢優美，整體造型規範大方，細節刻畫精致細膩，體現了極高的雕塑藝術和鑄造工藝水準，代表了明代宮廷造像最高的藝術成就，堪稱明代宮廷造像中的上乘之作。
第三，保存完好，品相壹流。這尊造像保存十分完好，通體幾乎沒有壹點殘損，花冠、瓔珞乃至手中持物都完好如初，金水黃中泛紅，亮麗悅目，座前的“大明永樂年施”六字刻款周正大方。特別是蓮花座下面的封藏保存得十分完好，這壹點最為難得，因為佛像封藏最易受損，而現存的明代宮廷造像十之八九沒有封藏，遭到了破壞。如首都博物館保存的50余尊明代宮廷造像中只有壹尊金剛薩埵像帶有原封藏，可見其珍稀程度。這尊造像封底不僅完好，而且壹切特征都十分規範和標準。封底的邊沿采取剁口法固定底蓋，剁口分布均勻，封蓋中央部位刻有兩個金剛杵交叉圖案，圖案樣式、線條生動自然，完全符合時代特點，與首都博物館收藏的金剛薩埵像封底蓋上的圖案完全壹樣。封底蓋上還殘留有朱砂和蜂蠟，更進壹步見證了當時裝藏時密封底蓋的特殊方法。從封底狀況看，這尊造像的裝藏無疑是完好的，因為封底蓋沒有開啟的痕跡，保持了歷史原貌。我們敲擊底蓋也可以得出這樣的結論，敲擊時發出“崩崩”的聲響，說明裏面不是空的，而是裝滿了經卷等聖物。從宗教性來看，佛像的裝藏是佛像非常重要的壹部分，具有神聖的宗教意義，因為裝藏等於為之註入了靈魂和佛性，沒有裝藏的佛像只能是壹件雕塑作品，有了裝藏才可以成為供奉的聖物。
在藏傳佛像藝術體系中，明代宮廷造像無疑是壹種重要而獨特的藝術風格。它是明代永樂和宣德兩朝宮廷禦用監“佛作”制作的漢藏風格造像，主要用於賞賜西藏上層僧侶，為朝廷推行的宗教籠絡政策服務，具有無與倫比的歷史、藝術、工藝和宗教價值。在過去近二十年的佛教藝術品市場上，明代宮廷造像壹直扮演著十分重要的角色，引領著佛教造像在藝術品市場上不斷向前邁進。近些年，雖然我們欣喜地看到佛像藝術品市場已趨向成熟，不再是明代宮廷佛像壹統天下的尷尬局面，壹些藝術性、工藝性較強和題材獨特的佛教造像紛紛脫穎而出，受到市場的追捧。然而，盡管如此，明代宮廷造像的價值和地位已經牢固樹立，不可撼動。試想，如果藝術品市場上沒有明代宮廷造像，如果佛像專項收藏中缺少明代宮廷造像，那將是壹個多麽大的缺憾！因此，今後的佛像藝術品市場上，明代宮廷造像仍將作為佛像中的尤物受到佛像藝術品愛好和收藏者的特別關註，繼續發揮其重要引領作用。現在我們欣賞的這尊明永樂款銅鍍金四臂文殊菩薩像，就是壹尊風格典型的明代宮廷造像，由這尊造像我們不但可以欣賞到明代宮廷造像獨特的藝術風采，更可以領略到明代宮廷造像在佛教造像藝術中的特殊地位和價值。
此像頭戴花冠，頭頂結高發髻，耳側繒帶呈U字形翻卷，耳下垂圓環。面形方正，面容莊嚴肅穆。雙肩寬厚，腰部收束，軀體柔軟，肌肉飽滿有力。特別是它的身體略向右傾，顯現出軀體的阿娜和體態的動感。上身飾項圈和長鏈，項圈下綴U字形連珠式瓔珞，下身著長裙，腰間束寶帶，腰帶下亦有U字形連珠式瓔珞裝飾，雙肩披大帔帛，手和足部有釧躅裝飾。裙子與帔帛采取寫實手法表現，衣紋流暢優美，生動表現出絲織物本有的質感。結跏端坐於雙層束腰式蓮花寶座上，四手各持象征其功德與智慧的法器。其中，壹雙右手持劍，橫斷上空，象征智慧之劍斬斷壹切執著和纏縛，左手於胸前拈壹支烏巴拉花莖部，延伸到左耳邊的花朵上置般若經篋，象征所有智慧來自般若經典；另壹雙左右手分持箭和弓，象征能除去無明愚癡。蓮花座造型規範，上下邊緣各飾壹周圓形的連珠紋；蓮花瓣周匝環繞，飽滿有力，頭部飾有立體感較強的卷草紋；座面陰刻“大明永樂年施”六字款，文字細勁，書體柔美，為永樂宮廷造像中最為標準的款識。蓮座下有完好的裝藏，使其繼續保有神秘的宗教靈性與加持法力。封蓋中央部位刻有十字金剛杵，金剛杵中心刻陰陽魚圖案，封蓋的邊緣均勻分布有固定底蓋的八個剁口，底蓋及周邊殘留有朱砂和封蠟，這些都顯示了裝藏的完好無損。
此尊造像有三大優勝藝術特點值得我們註意。第壹，漢藏融合，風格鮮明。此像造型端莊，姿態優美，比例勻稱，工藝精細，無論是整體造型還是局部做工，皆壹絲不茍，生動自然，既有藏式造像的圖像及風格特征，又融入了中原地區的審美元素及表現技法，既符合歷史規制，也飽含時代藝術氣韻，體現了明代永樂宮廷造像鮮明的藝術和工藝特點。基於其典型風格特征，此像無疑具有明代宮廷造像所具備的歷史、藝術、工藝、文化和宗教等所有價值。
第二，工藝精美，品質上乘。在現存的明代宮廷造像中，我們可以明顯看出它們在做工上有精粗之分，有的造像工藝十分精細，而有的造像工藝則表現壹般。這尊造像造型完美，法相莊嚴，軀體肌肉靈動，衣紋流暢優美，整體造型規範大方，細節刻畫精致細膩，體現了極高的雕塑藝術和鑄造工藝水準，代表了明代宮廷造像最高的藝術成就，堪稱明代宮廷造像中的上乘之作。
第三，保存完好，品相壹流。這尊造像保存十分完好，通體幾乎沒有壹點殘損，花冠、瓔珞乃至手中持物都完好如初，金水黃中泛紅，亮麗悅目，座前的“大明永樂年施”六字刻款周正大方。特別是蓮花座下面的封藏保存得十分完好，這壹點最為難得，因為佛像封藏最易受損，而現存的明代宮廷造像十之八九沒有封藏，遭到了破壞。如首都博物館保存的50余尊明代宮廷造像中只有壹尊金剛薩埵像帶有原封藏，可見其珍稀程度。這尊造像封底不僅完好，而且壹切特征都十分規範和標準。封底的邊沿采取剁口法固定底蓋，剁口分布均勻，封蓋中央部位刻有兩個金剛杵交叉圖案，圖案樣式、線條生動自然，完全符合時代特點，與首都博物館收藏的金剛薩埵像封底蓋上的圖案完全壹樣。封底蓋上還殘留有朱砂和蜂蠟，更進壹步見證了當時裝藏時密封底蓋的特殊方法。從封底狀況看，這尊造像的裝藏無疑是完好的，因為封底蓋沒有開啟的痕跡，保持了歷史原貌。我們敲擊底蓋也可以得出這樣的結論，敲擊時發出“崩崩”的聲響，說明裏面不是空的，而是裝滿了經卷等聖物。從宗教性來看，佛像的裝藏是佛像非常重要的壹部分，具有神聖的宗教意義，因為裝藏等於為之註入了靈魂和佛性，沒有裝藏的佛像只能是壹件雕塑作品，有了裝藏才可以成為供奉的聖物。
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