拉杂谈
《 八识规矩颂 》
西方哲学与唯识
近年有很多以西方哲学的观念跟佛教作比较或对谈的研究和论述，
如康德与佛教。
唯识思想当然亦不例外，
此所以近代都有出现
《 八识规矩颂 》 的
英文版本，
就哲学思想而言，
如吴汝钧教授的着作
《 唯识现象学 》，
便是运用胡塞尔的现象学来剖析安慧、
世亲及护法的唯识学。
世亲是唯识学的集大成者，
玄奘法师在印度留学回中国后，
建立的法相唯识宗正是此一传承。
而八识论是唯识学的基本架构，
谈唯识不能脱离八识论。
笛卡儿的名句
「 我思故我在 」，
在此句中的
「 我思 」
是第六识的表现，
而「 我在 」者，
即第七识末那。
笛卡儿作为西方哲学的现代启蒙先锋，
可谓开启了后来的科学时代；
但他强调的
「 我 」，
亦引致了后来西方的过分着重个体主义与权利，
再引申出极端的个人主义和人类中心主义。
佛教深明
「 我执 」 的祸害，
故在
《 八识规矩颂 》 中有
「 随缘执我量为非 」 及
「 有情日夜镇昏迷 」 之颂句。
在第二次世界大战前后的西方哲学反思中，
发展出现象学及继后的存在主义，
现象学是对意识结构及各意识行为的现象作一系统的反思与研究，
可说之为一现代版的唯识学。
在《 八识规矩颂 》中说的现量，
用现象学的术语则表述为原初的感知，
是认知活动的原初基础，
在方法上是进行纯粹直观的把握，
而 「 识 」
在现象学中则表现为意向活动。
前五识颂中有
「 变相观空唯后得 」 之句，
此 「 相 」
隐含唯识学的
「 四分说 」 ——
相分、
见分、
自证分、
证自证分，
自证分即心识活动时自身的意识，
相当于西方哲学的自身意识。
唯识学的人生解脱方案是
「 转识成智 」，
而海德格的存在主义以其述称的
「 去蔽求是 」
来达至求真理的目的，
在概念上即佛家的
「 断障见性 」
或唯识所说的
「 转识成智 」；
在现象学的表达为本质还原，
即回归到事物自身的世界或禅宗所谓
「 本来面目 」；
由经验意识提升至超越意识。
八识对世界的认知涉及根、境、识、量和缘，
而现象学则概括这些为意识的相关项。
从文献方面来看，
现象学似乎从未与佛学有过交涉，
它们某方面的不谋而合实是令人惊讶。
又如佛家说
「 无我 」，
海德格却有
「 独我 」 的观念；
此独我并不是一般人所理解的自我，
亦不是存有论所显的主体。
他的
「 独我论 」
并不以人为专，
却紧扣人本身的有限性，
可以称之为
「 存活的我 」；
这个我的生命践行，
因为要存活，
所以这个我不可能独立于世界。
在生命的布局中，
存活中的我要为自己的未来负责，
在死亡这不可避免的现实面前，
生命的
「 本真性 」
被揭示出来，
谁可掌握生命的意义就找到
「 本真 」，
反之即为
「 迷 」 或
「 非本真 」。
换个角度看，
这个论述与佛教的染净说，
或
《 大乘起信论 》 中的
「 一心开二门 」
说并无二致，
在染净的视角下，
无我与独我似乎亦无冲突。
凡此种种，
都表明现代西方哲学的某些流派与佛教
（ 包括唯识学 ）
实有共通之处，
但当然亦有相异之处，
在此不赘了。
前面这些拉杂谈都只是想带出参考西方哲学的观点，
对现今的佛学研究或增进了解，
应该亦有一定的益处，
学者宜广纳之。
《 八识规矩颂 》 的真伪
想转谈一谈
《 八识规矩颂 》
是否伪托之作？
一般认为此颂是伪托的主要论点如下 ：
１ . 吕澂认为此颂文义有瑕疵，
不是奘师手笔，
如将非量、
现量和比量并称三量，
又称难陀论师为愚者等。
2 . 周叔迦指出唐人的着述及
宋•《 宗镜录 》 中
皆未有提及此颂，
要到明代才忽然再发现此颂，
疑为晚唐浅学末识之流所造，
传给后代，
失其人名，
遂归之奘公耳。
3 . 另刘保金在
《 中国佛典通论 》 中
也提过此颂文义可疑，
似非玄奘所造。
但持异议者有于凌波、
演培法师及当代的佛学家如太虚大师、
欧阳渐、
熊十力、
王恩洋、
印顺法师和圣严法师等，
他们都有引用或评述过此颂。
以上各点都有在倪梁康注译的
《 新译八识规矩颂 》 中的
导言中列出，
倪认为这些怀疑都未有充分的理由；
但他认为是否出自玄奘之手并不是一个重要的问题，
因为此颂已起到它在復兴唯识的歷史中的任务及效果，
因为明末唯识学思潮乃至后来清末民初唯识学的开展，
正是由普泰法师做此八识颂的註解而开始的。
不过，
考究是否奘师的作品，
还是有一定的意义的。
此颂不似奘师原着，
试论如下 ：
1 . 据玄奘法师年谱所载，
唐高宗麟德元年
（ 甲子 ）
正月初九奘师跌倒，
卧床不起，
病情日趋严重。
正月十七日，
他命弟子嘉尚将所译经论纪录下来，
共计七十五部一千三百四十六卷，
加所撰写的
《 大唐西域记 》
十二卷。
二月五日
（ 公元664年3月8日 ）
夜半，
玄奘法师与世长辞。
二月二十六日，
奘师丧事由官府统办，
三月六日，
敕令暂停译经之事，
已译成的，
交由官府派人抄写，
未译出的，
交付大慈恩寺保管，
不得损失。
故此如果玄奘真有造此
《 八识规矩颂 》，
极不可能没有被纪录下来。
2 . 依奘师的坚毅性格及对广传唯识学的决心，
如果他真有造此颂，
不可能不交带弟子要将此颂保留下来。
所以后来的学者认为此颂是奘师晚年千锤百鍊的作品，
机会率应该不大。
3 . 如果奘师只作颂，
未及写长行解释，
则窥基等弟子没有可能不作论述，
情况一如当年印度世亲造
《 唯识三十颂 》，
十大论师相继发挥阐释，
但此事不单没有发生，
且似乎亦没有任何记载。
4 .《 八识规矩颂 》
佚失近八百年，
忽从普泰法师手中重现人间，
此事有点离奇；
但说普泰伪托并不合理。
因为果真普泰有能力造此颂，
明示为自己所撰并注释，
并无任何不妥。
5 . 颂文中有
「 由此能兴论主诤 」 之句，
如果不是对唯识在印度的开展歷史有一定的认识，
不可能造出此句。
观乎普泰是明代的人，
唯识自晚唐式微，
普泰对这段歷史应亦不甚了了，
故此八识颂出于晚唐或更早时期应该更为合理。
6 . 周叔迦之疑反而有点道理，
此颂可能是晚唐唯识弟子所做；
因为武昌法难后之故，
所以不敢具名及广传，
但又不欲唯识之学就此式微，
故密传己宗不多的后人。
至于是否浅学末识之流的作品，
可自行来个判断。
《 八识规矩颂 》
西方哲学与唯识
近年有很多以西方哲学的观念跟佛教作比较或对谈的研究和论述，
如康德与佛教。
唯识思想当然亦不例外，
此所以近代都有出现
《 八识规矩颂 》 的
英文版本，
就哲学思想而言，
如吴汝钧教授的着作
《 唯识现象学 》，
便是运用胡塞尔的现象学来剖析安慧、
世亲及护法的唯识学。
世亲是唯识学的集大成者，
玄奘法师在印度留学回中国后，
建立的法相唯识宗正是此一传承。
而八识论是唯识学的基本架构，
谈唯识不能脱离八识论。
笛卡儿的名句
「 我思故我在 」，
在此句中的
「 我思 」
是第六识的表现，
而「 我在 」者，
即第七识末那。
笛卡儿作为西方哲学的现代启蒙先锋，
可谓开启了后来的科学时代；
但他强调的
「 我 」，
亦引致了后来西方的过分着重个体主义与权利，
再引申出极端的个人主义和人类中心主义。
佛教深明
「 我执 」 的祸害，
故在
《 八识规矩颂 》 中有
「 随缘执我量为非 」 及
「 有情日夜镇昏迷 」 之颂句。
在第二次世界大战前后的西方哲学反思中，
发展出现象学及继后的存在主义，
现象学是对意识结构及各意识行为的现象作一系统的反思与研究，
可说之为一现代版的唯识学。
在《 八识规矩颂 》中说的现量，
用现象学的术语则表述为原初的感知，
是认知活动的原初基础，
在方法上是进行纯粹直观的把握，
而 「 识 」
在现象学中则表现为意向活动。
前五识颂中有
「 变相观空唯后得 」 之句，
此 「 相 」
隐含唯识学的
「 四分说 」 ——
相分、
见分、
自证分、
证自证分，
自证分即心识活动时自身的意识，
相当于西方哲学的自身意识。
唯识学的人生解脱方案是
「 转识成智 」，
而海德格的存在主义以其述称的
「 去蔽求是 」
来达至求真理的目的，
在概念上即佛家的
「 断障见性 」
或唯识所说的
「 转识成智 」；
在现象学的表达为本质还原，
即回归到事物自身的世界或禅宗所谓
「 本来面目 」；
由经验意识提升至超越意识。
八识对世界的认知涉及根、境、识、量和缘，
而现象学则概括这些为意识的相关项。
从文献方面来看，
现象学似乎从未与佛学有过交涉，
它们某方面的不谋而合实是令人惊讶。
又如佛家说
「 无我 」，
海德格却有
「 独我 」 的观念；
此独我并不是一般人所理解的自我，
亦不是存有论所显的主体。
他的
「 独我论 」
并不以人为专，
却紧扣人本身的有限性，
可以称之为
「 存活的我 」；
这个我的生命践行，
因为要存活，
所以这个我不可能独立于世界。
在生命的布局中，
存活中的我要为自己的未来负责，
在死亡这不可避免的现实面前，
生命的
「 本真性 」
被揭示出来，
谁可掌握生命的意义就找到
「 本真 」，
反之即为
「 迷 」 或
「 非本真 」。
换个角度看，
这个论述与佛教的染净说，
或
《 大乘起信论 》 中的
「 一心开二门 」
说并无二致，
在染净的视角下，
无我与独我似乎亦无冲突。
凡此种种，
都表明现代西方哲学的某些流派与佛教
（ 包括唯识学 ）
实有共通之处，
但当然亦有相异之处，
在此不赘了。
前面这些拉杂谈都只是想带出参考西方哲学的观点，
对现今的佛学研究或增进了解，
应该亦有一定的益处，
学者宜广纳之。
《 八识规矩颂 》 的真伪
想转谈一谈
《 八识规矩颂 》
是否伪托之作？
一般认为此颂是伪托的主要论点如下 ：
１ . 吕澂认为此颂文义有瑕疵，
不是奘师手笔，
如将非量、
现量和比量并称三量，
又称难陀论师为愚者等。
2 . 周叔迦指出唐人的着述及
宋•《 宗镜录 》 中
皆未有提及此颂，
要到明代才忽然再发现此颂，
疑为晚唐浅学末识之流所造，
传给后代，
失其人名，
遂归之奘公耳。
3 . 另刘保金在
《 中国佛典通论 》 中
也提过此颂文义可疑，
似非玄奘所造。
但持异议者有于凌波、
演培法师及当代的佛学家如太虚大师、
欧阳渐、
熊十力、
王恩洋、
印顺法师和圣严法师等，
他们都有引用或评述过此颂。
以上各点都有在倪梁康注译的
《 新译八识规矩颂 》 中的
导言中列出，
倪认为这些怀疑都未有充分的理由；
但他认为是否出自玄奘之手并不是一个重要的问题，
因为此颂已起到它在復兴唯识的歷史中的任务及效果，
因为明末唯识学思潮乃至后来清末民初唯识学的开展，
正是由普泰法师做此八识颂的註解而开始的。
不过，
考究是否奘师的作品，
还是有一定的意义的。
此颂不似奘师原着，
试论如下 ：
1 . 据玄奘法师年谱所载，
唐高宗麟德元年
（ 甲子 ）
正月初九奘师跌倒，
卧床不起，
病情日趋严重。
正月十七日，
他命弟子嘉尚将所译经论纪录下来，
共计七十五部一千三百四十六卷，
加所撰写的
《 大唐西域记 》
十二卷。
二月五日
（ 公元664年3月8日 ）
夜半，
玄奘法师与世长辞。
二月二十六日，
奘师丧事由官府统办，
三月六日，
敕令暂停译经之事，
已译成的，
交由官府派人抄写，
未译出的，
交付大慈恩寺保管，
不得损失。
故此如果玄奘真有造此
《 八识规矩颂 》，
极不可能没有被纪录下来。
2 . 依奘师的坚毅性格及对广传唯识学的决心，
如果他真有造此颂，
不可能不交带弟子要将此颂保留下来。
所以后来的学者认为此颂是奘师晚年千锤百鍊的作品，
机会率应该不大。
3 . 如果奘师只作颂，
未及写长行解释，
则窥基等弟子没有可能不作论述，
情况一如当年印度世亲造
《 唯识三十颂 》，
十大论师相继发挥阐释，
但此事不单没有发生，
且似乎亦没有任何记载。
4 .《 八识规矩颂 》
佚失近八百年，
忽从普泰法师手中重现人间，
此事有点离奇；
但说普泰伪托并不合理。
因为果真普泰有能力造此颂，
明示为自己所撰并注释，
并无任何不妥。
5 . 颂文中有
「 由此能兴论主诤 」 之句，
如果不是对唯识在印度的开展歷史有一定的认识，
不可能造出此句。
观乎普泰是明代的人，
唯识自晚唐式微，
普泰对这段歷史应亦不甚了了，
故此八识颂出于晚唐或更早时期应该更为合理。
6 . 周叔迦之疑反而有点道理，
此颂可能是晚唐唯识弟子所做；
因为武昌法难后之故，
所以不敢具名及广传，
但又不欲唯识之学就此式微，
故密传己宗不多的后人。
至于是否浅学末识之流的作品，
可自行来个判断。
夫义者，事之宜也，舟之象涣以济不通，此圣人於物取象之宜也。虽凡溪渚不通愍然不知其所以，此谓内外都遣，忘一者也。夫忘一者心，谓照心都绝，烦恼洗然。犹彼清泉而涤秽器，器中既序，方堪善用。心澄普释，方可致真。故经云：常无欲以观其妙。然妙既妙矣，忘亦真矣，所谓都忘内外，然后超然俱得者也。妙斯之悟，则无知而能真知，忘一而达真一矣。非唯於一，抑亦一切统然。是知一为万之所宗，万为一之所用也。不一之一，得之真一。真一之源，本无假杂，非今非古，何灭何生。故《太上经》云：寂寥，独立不改，周行不始。此之谓也。妙达此源竟无差舛，心等於道，道能於心，即道是心，即心是道，心之与道，一性而然，无然无不然，故妙矣。在有不滞於有，而不乖於无；在无不滞於无，而不乖於有。无所不在，无所不通，融神去会，真常之性契矣。所谓通心达观，极乎无极者矣。众生沉沦苦海，莫不因心而然。灭妄归真，自然之源妙矣。一者生氤氲也，氤氲生於两半。-《三论元旨》
行欲清，心欲贞，言勿过乎行，行无愧乎心，则游於四达之衢。四达之衢者，涉道之通逵也。行之不已，则天地爱之，神明佑之，凶横无由加，鬼神不能扰。若言清而行浊，名洁而迹污，虽丑蔽於外，而心暂於内。心暂於内者，天地疾之，神明趣之，虽力强於道，不可致也。故宁受人之毁，无招天之谴。人毁由可弭，天谴不可这也。-《宗玄先生玄纲论》
✋热门推荐