禅门的十六字心要
教外别传、不立文字、直指人心、见性成佛，就是禅门的十六字心要，非常典型地反映了禅的特质。
达磨大师《悟性论》：“直指人心，见性成佛，教外别传，不立文字。”教外别传、不立文字、直指人心、见性成佛，就是禅门的十六字心要，非常典型地反映了禅的特质。
1、教外别传
教外别传，意思是在如来言教、传统教派以外的特别的传授。“别传”不是不传，而是“特别的传授”的意思。
禅宗传法，最注重的就是机锋，是心心相映。禅的“机锋”，就是具有智慧之眼的禅门大师，通过独特的言语、动作来勘验学人的见地功夫。禅的机锋，犹如上阵交锋，短兵相接，当机不让，犀利无比。“掣电之机，不劳伫思。”一有思索，就立即错过、落败了。
禅门经常用“箭锋相拄”来表示禅机的迅捷激烈。禅师们非常注意训练门徒的论辩功夫。有两座禅院比邻而居，各有一名小沙弥负责采购。其中的一个每天早上到市场买菜时，总会与另一个碰面。
其中的一个问：“你到哪里去？”另一个回答：“脚到哪里，我到哪里。”
这个小沙弥感到难以回答，就向他的师父求教应对之术。师父说：“明天早晨，你遇见他时，如果他再这样答你，你就问：‘如果没有脚，你到哪里去？’这样你必胜无疑。”
次日清晨，两个小沙弥又相见了。前一个问道：“你到哪里去？”另一个回答：“风到哪里，我到哪里。”这句话又难倒了他，他又向师父求教。师父说：“明天你问他：‘假如没有风，你到哪里？’”
第三天早晨，这两个小沙弥又相遇了。前一个问道：“你到哪里去？”另一个回答：“我到市场去！”这下子，第一个小沙弥彻底傻眼了。
禅门在接引学人时，注重机锋棒喝，所谓“棒如雨点，喝似雷奔”。来果禅师说：“欲修用心之法，必求棒喝加持。……要知毒棒之疼，打落千生重障；猛喝之痛，吼开万劫痴迷。故古云：七尺棒头开正眼，一声喝下息狂心。”又：“香板头上出祖师，大喝声内出菩萨。”“禅堂棒喝，其为母也；见性成佛，其为子也。”（《来果禅师语录》）
当头棒喝是禅宗祖师接化弟子的特殊方式。禅宗认为佛法不可思议，开口即错，动念即乖。在接引学人时，师家为了粉碎学人的迷情，或考验其悟境，或用棒打，或大喝一声，以暗示与启悟对方。相传棒的施用始于唐代的德山，喝的施用始于马祖道一，故有“德山棒，临济喝”之称。百丈曾说：“佛法不是小事，老僧昔日参马祖，被马大师一喝，直得三日耳聋眼暗。”（《景德传灯录》卷六）
有理无理三顿棒，是禅的独特的教学法之一。
古时候，有一位刚出家不久的僧人出外参访求学。一天，他来到一座寺院想挂单。他来到客堂，拜见负责客堂的知客法师。知客师问：“谁叫你来的？” 挂单僧回答：“我自己来的。”知客师说：“不经师父允许就擅自出来。”拿起香板就打了过来，问：“到底是谁叫你来的？”挂单僧马上改口说：“师父叫我来的。”知客师说：“师父叫你来你就来，师父不叫你来你就不来参学吗？大丈夫一点主见都没有，再吃我三香板！”
2、不立文字
与教外别传紧相联系的，是不立文字。宋代契嵩《传法正宗论》卷二说：
经云：“修多罗教如标月指，若复见月，了知所标，毕竟非月。”是岂使人执其教迹耶？又经曰：“始从鹿野苑，终至跋提河。中间五十年，未曾说一字。”斯固其教外之谓也。然此极其奥密，虽载于经，亦但说耳。圣人验此，故命以心相传。而禅者所谓教外别传，乃此也。
这段话中上半部分引的是《圆觉经》中的文字。“修多罗”就是华译契经。契是上契诸佛妙理，下契众生根机。这段话的意思是说，佛经如同指示月亮的手指，如果见到了月亮，就要清楚指月的手指的本身，并非月亮。由此告诫学禅的人，不能执着于语言文字。
佛教用“指”比喻语言文字，用“月”喻佛法真谛。《楞严经》卷二：“如人以手，指月示人。彼人因指，当应看月。若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。何以故？以所标指为明月故。”运用语言宣说佛法，如同用手指指月亮。手指是语言，月亮是真理。痴迷的人，却把手指当成了月亮的本身，岂非大谬不然。明代瞿汝稷曾搜集了大量禅宗的公案、语录，汇编成巨着《指月录》，至今仍是了解禅风禅法的重要参考书。
“不立文字”是禅在传承、语言方面的显着特色，以致于很多人认为“禅不可说”。于是，一提起禅，首先浮现于我们意识中的，就是禅不可说。但是，当我们翻开禅的历史，就会发现禅师们留下的语录浩如烟海！这说明，禅既不可说，又必须要说。那么如何来说这不可说的禅？这就意味着，禅师们不是通过一般的、概念性的、逻辑性的东西来描绘他的思想，而是通过一则则象征、譬喻来进行呈现。
禅宗注重的是以心传心，批评拘泥于语言文字而不解实义者，是“守株待兔”。
禅宗认为语言文字有很大的局限性，仅凭语言文字不能圆满地领悟真理，因为真理存在于用语言文字去表达之前。为了避免“口是祸门”的危险，禅师在回答学人时往往说：“叮咛损君德，无言最有功。任从沧海变，终不为君通！”（《古尊宿语录》卷四十）
禅宗主张参活句而不要参死句。参透活句而开悟，才会有真正的受用。
3、直指人心
《圆悟录》卷十四：“达磨西来，不立文字语句，唯直指人心。若论直指，只人人本有，无明壳子里，全体应现，与从上诸圣，不移易一丝毫许。所谓天真自性，本净妙明，含吐十方，独脱根尘。”禅宗初祖达摩来到中土，用的就是“直指人心”的法门。
禅宗主张心性本净、见性成佛，主要依据就是达摩的“理入”学说。达摩的“理入”学说认为，凭借佛经的启示，深信众生都具有共同的真如本性，只是由于被客尘妄想所覆盖，不能显露，所以要通过禅修，舍妄归真，修行心如墙壁坚定不移的观法，扫除一切差别相，就可与真如本性相符。这种学说，是禅宗的理论基础。
六祖慧能继承了这一观点，认为“于自性中，万法皆见；一切法自在性，名为清净法身”。（《坛经》）一切般若智慧，皆从自性而生，不从外入。只要认识了这个自性，“一闻言下大悟，顿见真如本性”，这就是“即身成佛”的“顿悟”思想。
4、见性成佛
见性，就是见到自己原本具有的佛性。黄檗禅师《传心法要》说：“即心是佛，上至诸佛，下至蠢动含灵，皆有佛性，同一心体。所以达摩从西天来，唯传一法。直指一切众生本来是佛，不假修行。但如今识取自心，见自本性，更莫别求。”达磨大师《血脉论》：“若欲见佛，须是见性，性即是佛。若不见性，念佛诵经，持斋持戒，亦无益处。”禅宗认为，见到了人人本具的佛性，当下就与诸佛无异，这就是“见性成佛”。
当我们见到了本心本性，当下就可以获得觉悟。“悟”这个字，从字形上看，就是“吾的心”。“吾”就是“我”，但它不是被妄想遮蔽的那个“我”，而是不受污染的原真的“我”。也就是说，只要我们认识了这颗心，认识了本心本性，我们的生命，就是一个智慧的生命，觉悟的生命！
教外别传、不立文字、直指人心、见性成佛，就是禅门的十六字心要，非常典型地反映了禅的特质。
达磨大师《悟性论》：“直指人心，见性成佛，教外别传，不立文字。”教外别传、不立文字、直指人心、见性成佛，就是禅门的十六字心要，非常典型地反映了禅的特质。
1、教外别传
教外别传，意思是在如来言教、传统教派以外的特别的传授。“别传”不是不传，而是“特别的传授”的意思。
禅宗传法，最注重的就是机锋，是心心相映。禅的“机锋”，就是具有智慧之眼的禅门大师，通过独特的言语、动作来勘验学人的见地功夫。禅的机锋，犹如上阵交锋，短兵相接，当机不让，犀利无比。“掣电之机，不劳伫思。”一有思索，就立即错过、落败了。
禅门经常用“箭锋相拄”来表示禅机的迅捷激烈。禅师们非常注意训练门徒的论辩功夫。有两座禅院比邻而居，各有一名小沙弥负责采购。其中的一个每天早上到市场买菜时，总会与另一个碰面。
其中的一个问：“你到哪里去？”另一个回答：“脚到哪里，我到哪里。”
这个小沙弥感到难以回答，就向他的师父求教应对之术。师父说：“明天早晨，你遇见他时，如果他再这样答你，你就问：‘如果没有脚，你到哪里去？’这样你必胜无疑。”
次日清晨，两个小沙弥又相见了。前一个问道：“你到哪里去？”另一个回答：“风到哪里，我到哪里。”这句话又难倒了他，他又向师父求教。师父说：“明天你问他：‘假如没有风，你到哪里？’”
第三天早晨，这两个小沙弥又相遇了。前一个问道：“你到哪里去？”另一个回答：“我到市场去！”这下子，第一个小沙弥彻底傻眼了。
禅门在接引学人时，注重机锋棒喝，所谓“棒如雨点，喝似雷奔”。来果禅师说：“欲修用心之法，必求棒喝加持。……要知毒棒之疼，打落千生重障；猛喝之痛，吼开万劫痴迷。故古云：七尺棒头开正眼，一声喝下息狂心。”又：“香板头上出祖师，大喝声内出菩萨。”“禅堂棒喝，其为母也；见性成佛，其为子也。”（《来果禅师语录》）
当头棒喝是禅宗祖师接化弟子的特殊方式。禅宗认为佛法不可思议，开口即错，动念即乖。在接引学人时，师家为了粉碎学人的迷情，或考验其悟境，或用棒打，或大喝一声，以暗示与启悟对方。相传棒的施用始于唐代的德山，喝的施用始于马祖道一，故有“德山棒，临济喝”之称。百丈曾说：“佛法不是小事，老僧昔日参马祖，被马大师一喝，直得三日耳聋眼暗。”（《景德传灯录》卷六）
有理无理三顿棒，是禅的独特的教学法之一。
古时候，有一位刚出家不久的僧人出外参访求学。一天，他来到一座寺院想挂单。他来到客堂，拜见负责客堂的知客法师。知客师问：“谁叫你来的？” 挂单僧回答：“我自己来的。”知客师说：“不经师父允许就擅自出来。”拿起香板就打了过来，问：“到底是谁叫你来的？”挂单僧马上改口说：“师父叫我来的。”知客师说：“师父叫你来你就来，师父不叫你来你就不来参学吗？大丈夫一点主见都没有，再吃我三香板！”
2、不立文字
与教外别传紧相联系的，是不立文字。宋代契嵩《传法正宗论》卷二说：
经云：“修多罗教如标月指，若复见月，了知所标，毕竟非月。”是岂使人执其教迹耶？又经曰：“始从鹿野苑，终至跋提河。中间五十年，未曾说一字。”斯固其教外之谓也。然此极其奥密，虽载于经，亦但说耳。圣人验此，故命以心相传。而禅者所谓教外别传，乃此也。
这段话中上半部分引的是《圆觉经》中的文字。“修多罗”就是华译契经。契是上契诸佛妙理，下契众生根机。这段话的意思是说，佛经如同指示月亮的手指，如果见到了月亮，就要清楚指月的手指的本身，并非月亮。由此告诫学禅的人，不能执着于语言文字。
佛教用“指”比喻语言文字，用“月”喻佛法真谛。《楞严经》卷二：“如人以手，指月示人。彼人因指，当应看月。若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。何以故？以所标指为明月故。”运用语言宣说佛法，如同用手指指月亮。手指是语言，月亮是真理。痴迷的人，却把手指当成了月亮的本身，岂非大谬不然。明代瞿汝稷曾搜集了大量禅宗的公案、语录，汇编成巨着《指月录》，至今仍是了解禅风禅法的重要参考书。
“不立文字”是禅在传承、语言方面的显着特色，以致于很多人认为“禅不可说”。于是，一提起禅，首先浮现于我们意识中的，就是禅不可说。但是，当我们翻开禅的历史，就会发现禅师们留下的语录浩如烟海！这说明，禅既不可说，又必须要说。那么如何来说这不可说的禅？这就意味着，禅师们不是通过一般的、概念性的、逻辑性的东西来描绘他的思想，而是通过一则则象征、譬喻来进行呈现。
禅宗注重的是以心传心，批评拘泥于语言文字而不解实义者，是“守株待兔”。
禅宗认为语言文字有很大的局限性，仅凭语言文字不能圆满地领悟真理，因为真理存在于用语言文字去表达之前。为了避免“口是祸门”的危险，禅师在回答学人时往往说：“叮咛损君德，无言最有功。任从沧海变，终不为君通！”（《古尊宿语录》卷四十）
禅宗主张参活句而不要参死句。参透活句而开悟，才会有真正的受用。
3、直指人心
《圆悟录》卷十四：“达磨西来，不立文字语句，唯直指人心。若论直指，只人人本有，无明壳子里，全体应现，与从上诸圣，不移易一丝毫许。所谓天真自性，本净妙明，含吐十方，独脱根尘。”禅宗初祖达摩来到中土，用的就是“直指人心”的法门。
禅宗主张心性本净、见性成佛，主要依据就是达摩的“理入”学说。达摩的“理入”学说认为，凭借佛经的启示，深信众生都具有共同的真如本性，只是由于被客尘妄想所覆盖，不能显露，所以要通过禅修，舍妄归真，修行心如墙壁坚定不移的观法，扫除一切差别相，就可与真如本性相符。这种学说，是禅宗的理论基础。
六祖慧能继承了这一观点，认为“于自性中，万法皆见；一切法自在性，名为清净法身”。（《坛经》）一切般若智慧，皆从自性而生，不从外入。只要认识了这个自性，“一闻言下大悟，顿见真如本性”，这就是“即身成佛”的“顿悟”思想。
4、见性成佛
见性，就是见到自己原本具有的佛性。黄檗禅师《传心法要》说：“即心是佛，上至诸佛，下至蠢动含灵，皆有佛性，同一心体。所以达摩从西天来，唯传一法。直指一切众生本来是佛，不假修行。但如今识取自心，见自本性，更莫别求。”达磨大师《血脉论》：“若欲见佛，须是见性，性即是佛。若不见性，念佛诵经，持斋持戒，亦无益处。”禅宗认为，见到了人人本具的佛性，当下就与诸佛无异，这就是“见性成佛”。
当我们见到了本心本性，当下就可以获得觉悟。“悟”这个字，从字形上看，就是“吾的心”。“吾”就是“我”，但它不是被妄想遮蔽的那个“我”，而是不受污染的原真的“我”。也就是说，只要我们认识了这颗心，认识了本心本性，我们的生命，就是一个智慧的生命，觉悟的生命！
道祖亲自白话批注《道德经》
无为章 第三七
道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴；无名之朴，亦将不欲；不欲以静，天下将自正。
第三七讲 人民的自然归化
道虽然是无为的，但是因为他的无为反而使它无所不为。例如五行----金木水火土之变迁，四季之调配，没有一样不是它的造化，没有一样不是从它的怀里生长出来，所以是无为而无所不为。因此假使一位君主能够守住无为的道，万物自然就归向于他。但是在万物归顺之后，难免还有些恶人使出欺诈的作为，如果为君王的人能善于挽救的话，只要以无为的道理去开导他，人民自然好清好静而无争夺。倘若人民好清好静无争夺的话，则他们自然归化于清净自正。
三十七、无欲以静：道永远是无为的，然而又没有哪一件事情不是他的所为。诸侯君王若能奉行这个原则，无为而治，万物就会自生自灭，自然衍化。万物在生长、衍化的过程中倘若有私欲萌动、产生，我就用无名的本性来感化它，使它安定下来；无名的本性发挥作用后，也就没有什么欲望产生了。众生没有了私欲，心里就会逐渐安静下来；人心静下来了，社会自然而然就会稳定下来。
诗诠：自然无为育万物，道之衍化何用助；君王有道把身守，草木鱼虫自化育；
私欲反复偶抬头，用道劝化使归璞；归璞欲消生清静，天下安定人之初。
处厚章 第三八
上德不德，是以有德；下德不失(离)德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上(尚)仁为之而无以为，上(尚)义为之而有以为。上(尚)礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。故离(失)道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。前识者，道之华，而愚之始也。是以大丈夫处其厚不处(居)其薄，居(处)其实不居其华，故去彼取此。
第三八讲 道德为上，仁义次之
最有道理的人他做了许多善事，可是他心地善良，不想去占这份荣誉，这才是最有道德的人。可是没有道德的人就不同了，他一旦做了善事恐怕别人不知道，所以就到处宣扬。因此有道德的人他对人的牺牲与奉献是出自无为的，他就是做了许多好事善事，还以为自己没做一样。但是没有道德之人他一旦做了一些善事就铭记在心，像这种人的心就是未能达到纯真，因此对自己所做的善事就恐怕失去名誉。最有仁慈的人他视万物为一体，观天地为一身，没有分别之心，因此忘物忘我，浑然是无为而为。可是有义气的人就不同了，因为他无法出自无为之心，所以在为人处事方面往往失去仁德之心。有些人以为自己很有礼貌，但是一旦遇到了对方没有回礼就很不高兴，真恨不得伸出手来指着对方，强迫对方回礼。所以万事的开头是先失去了大道,然是德才失去了；失去了德之后，仁也就开始失去了；失去了仁之后，义也开始失去了，失去了义之后，礼也开始失去了。因此礼只不过是忠信之心最薄的一种，到了这个时候祸乱与灾变可以说就要开始了。从这个时候知识开始竞争了，就像花一样，只拥有华丽的外表，一切就更显得虚伪。这种虚伪的开始等于是愚昧的开端，将到这个时候，大家都愚蠢与盲从了。所以大丈夫做人处事应该以道德为上，仁义次之。然后讲求实质的意义，不要追求虚伪浮华的作为。所以凡是大丈夫的人都是注重这方面而实质意义，不为虚伪的事物而烦恼，就是这个原因啊。
得一章 第三九
昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞，其致之一也。天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐发；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以贞而贵高，将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤、寡、不谷，此其以贱为本耶？非乎？故致数舆(车)无舆(车)，不欲琭琭如玉，落落如石。
三十八、大德不德：上德之人不知道什么叫德，这才认为他有德；下德之人执着于德，不放弃德，勤于修德，这才认为他没有德。上德之人什么事也不做因为他认为无事可做；下德之人有所作为因为他们认为有事可做；上仁之人有所作为但不是为了让人夸奖和赞扬；上义之人替天行道，劫富济贫是为了让人们知道他在行善、做好事；上礼之人向人们宣传仁义礼智信等道德观念，如果没有人照他的话去实行，他就会动手强迫他人遵从。所以有人说过：“抛弃了道德才出现，抛弃了德仁才出现，抛弃了仁义才出现，抛弃了义礼才出现。”礼这个东西嘛，它标志着人们的忠信和诚实都已经降到了最低点，社会的动乱就是从这里开始的。从前有见识的人这样说过：礼的出现使道德只剩下了虚华的外壳，愚昧也就从此而登场了。这样看来有道的君子就应该为人忠厚、诚信，不要刻薄、刁钻；应该真诚、实在，不要虚伪、奸诈，所以要摒弃刻薄、虚伪、奸诈，坚守忠厚、诚信、质朴。
诗诠： 上德不知何是德，下德执德守德乐；有德不知无德守，道失德出是法则；
上仁做事不为事，上义做事让人可；上礼做事要人服，不服动手你没辙；
德失仁行往下坠，义失礼随动乱接；礼出道隐浮华留，追求外在愚昧了；
为人忠厚诚信上，最忌刻薄虚伪遮；君子真诚质朴守，摒弃虚华奸诈舍。
第三九讲 道的根本
大道是清净无为的，它的本体是精一无二的，所以道又称为一。自古以来，天如果得到一的话，就显得很清明；地如果得到一的话，就显得安祥宁静；神得到一的话，就玄妙灵敏，人得到一的话，就明理清静；山谷如果得到一的话，就充足盈满；万物如果得到一的话，就能生化成长。君王如果得到一的话，天下就安定自足，所以这一切的事物都很有密切的关系。否则天不清明的话，就会崩裂；地得不到宁静，恐怕就会暴发天灾地变；神得不到灵妙，恐怕就会衰颓消失；谷得不到充盈，恐怕于要干涸竭尽了；万物得不到生化的话，恐怕就要灭绝。在上位的人如果不以正道去治理天下，还要以尊贵的高位自居，恐怕就要遭到颠簸坎坷了。所以说尊贵的人要以低贱为根本，高尚要以低下为根基，这样的话才能契合万机，没有分别之心才能和合。因此侯王尚且要自谦，称孤王寡人，这些名称不都是以低贱为本吗? 难道不是吗? 不相信，就以车子比喻好了。如果要算它的零件当然很多，如果要算车子的数量只有一部。一部就不用算了，所以由一而归于无，无才是道的本体。回复到道的本体才能合于万物之用。所以说，高贵的人不要将自己看成宝玉一样那么的尊贵，不要将他人看成石头一样那么的低贱，因为这样已失去道的根本了。
三十九、捐欲守一：自古以来凡是能得到自我本性的：天得到了自我本性才会清澈，地得到了自我本性才会安定，神得到了自我本性才有灵性，溪谷得到了自我本性才会充盈，万物得到了自我本性才会生长，诸侯君王得到了自我本性才能正己，正天下，所有这些不都是因为得到了自我本性才达到了各自的目的嘛！这也就是说：天如果不能清澈恐怕就要裂开，地如果不能安定恐怕就要地震，神如果没有灵性恐怕就要消散，溪谷如果不能充盈恐怕就要干涸，万物如果不能生长恐怕就要灭绝，诸侯君王如果不能正己、失去天颜恐怕就要被推翻。所以说贵源于贱，高源于下，因此诸侯君王自称孤（少德之人）、寡（少德之人）、不谷（不德之人）以示卑下，这不正是以贱为根本的最好例证吗？不是这样吗？所以有谚语说：“世上最好的声誉就是没有声誉，因为有了声誉，毁谤也就会随之而来。不要像美玉那样璀璨夺目，受人重视；要像顽石那样丑陋、肮脏，为人轻视。”
诗诠：天清地宁为何故，神灵谷盈得谁助？万物生机功谁归，君王治国用何术？
皆因得一守其笃，反之不道衰亡路；贵由贱出勿忘本，无下高往哪里筑？
候王称孤又道寡，以示谦下低身入；成名人前好威风，诽谤流言伴你舞；
美玉诱人都想得，丑石烦人谁愿睹；捐欲守一心不起，平安自在把己护。
无为章 第三七
道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴；无名之朴，亦将不欲；不欲以静，天下将自正。
第三七讲 人民的自然归化
道虽然是无为的，但是因为他的无为反而使它无所不为。例如五行----金木水火土之变迁，四季之调配，没有一样不是它的造化，没有一样不是从它的怀里生长出来，所以是无为而无所不为。因此假使一位君主能够守住无为的道，万物自然就归向于他。但是在万物归顺之后，难免还有些恶人使出欺诈的作为，如果为君王的人能善于挽救的话，只要以无为的道理去开导他，人民自然好清好静而无争夺。倘若人民好清好静无争夺的话，则他们自然归化于清净自正。
三十七、无欲以静：道永远是无为的，然而又没有哪一件事情不是他的所为。诸侯君王若能奉行这个原则，无为而治，万物就会自生自灭，自然衍化。万物在生长、衍化的过程中倘若有私欲萌动、产生，我就用无名的本性来感化它，使它安定下来；无名的本性发挥作用后，也就没有什么欲望产生了。众生没有了私欲，心里就会逐渐安静下来；人心静下来了，社会自然而然就会稳定下来。
诗诠：自然无为育万物，道之衍化何用助；君王有道把身守，草木鱼虫自化育；
私欲反复偶抬头，用道劝化使归璞；归璞欲消生清静，天下安定人之初。
处厚章 第三八
上德不德，是以有德；下德不失(离)德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上(尚)仁为之而无以为，上(尚)义为之而有以为。上(尚)礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。故离(失)道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。前识者，道之华，而愚之始也。是以大丈夫处其厚不处(居)其薄，居(处)其实不居其华，故去彼取此。
第三八讲 道德为上，仁义次之
最有道理的人他做了许多善事，可是他心地善良，不想去占这份荣誉，这才是最有道德的人。可是没有道德的人就不同了，他一旦做了善事恐怕别人不知道，所以就到处宣扬。因此有道德的人他对人的牺牲与奉献是出自无为的，他就是做了许多好事善事，还以为自己没做一样。但是没有道德之人他一旦做了一些善事就铭记在心，像这种人的心就是未能达到纯真，因此对自己所做的善事就恐怕失去名誉。最有仁慈的人他视万物为一体，观天地为一身，没有分别之心，因此忘物忘我，浑然是无为而为。可是有义气的人就不同了，因为他无法出自无为之心，所以在为人处事方面往往失去仁德之心。有些人以为自己很有礼貌，但是一旦遇到了对方没有回礼就很不高兴，真恨不得伸出手来指着对方，强迫对方回礼。所以万事的开头是先失去了大道,然是德才失去了；失去了德之后，仁也就开始失去了；失去了仁之后，义也开始失去了，失去了义之后，礼也开始失去了。因此礼只不过是忠信之心最薄的一种，到了这个时候祸乱与灾变可以说就要开始了。从这个时候知识开始竞争了，就像花一样，只拥有华丽的外表，一切就更显得虚伪。这种虚伪的开始等于是愚昧的开端，将到这个时候，大家都愚蠢与盲从了。所以大丈夫做人处事应该以道德为上，仁义次之。然后讲求实质的意义，不要追求虚伪浮华的作为。所以凡是大丈夫的人都是注重这方面而实质意义，不为虚伪的事物而烦恼，就是这个原因啊。
得一章 第三九
昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞，其致之一也。天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐发；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以贞而贵高，将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤、寡、不谷，此其以贱为本耶？非乎？故致数舆(车)无舆(车)，不欲琭琭如玉，落落如石。
三十八、大德不德：上德之人不知道什么叫德，这才认为他有德；下德之人执着于德，不放弃德，勤于修德，这才认为他没有德。上德之人什么事也不做因为他认为无事可做；下德之人有所作为因为他们认为有事可做；上仁之人有所作为但不是为了让人夸奖和赞扬；上义之人替天行道，劫富济贫是为了让人们知道他在行善、做好事；上礼之人向人们宣传仁义礼智信等道德观念，如果没有人照他的话去实行，他就会动手强迫他人遵从。所以有人说过：“抛弃了道德才出现，抛弃了德仁才出现，抛弃了仁义才出现，抛弃了义礼才出现。”礼这个东西嘛，它标志着人们的忠信和诚实都已经降到了最低点，社会的动乱就是从这里开始的。从前有见识的人这样说过：礼的出现使道德只剩下了虚华的外壳，愚昧也就从此而登场了。这样看来有道的君子就应该为人忠厚、诚信，不要刻薄、刁钻；应该真诚、实在，不要虚伪、奸诈，所以要摒弃刻薄、虚伪、奸诈，坚守忠厚、诚信、质朴。
诗诠： 上德不知何是德，下德执德守德乐；有德不知无德守，道失德出是法则；
上仁做事不为事，上义做事让人可；上礼做事要人服，不服动手你没辙；
德失仁行往下坠，义失礼随动乱接；礼出道隐浮华留，追求外在愚昧了；
为人忠厚诚信上，最忌刻薄虚伪遮；君子真诚质朴守，摒弃虚华奸诈舍。
第三九讲 道的根本
大道是清净无为的，它的本体是精一无二的，所以道又称为一。自古以来，天如果得到一的话，就显得很清明；地如果得到一的话，就显得安祥宁静；神得到一的话，就玄妙灵敏，人得到一的话，就明理清静；山谷如果得到一的话，就充足盈满；万物如果得到一的话，就能生化成长。君王如果得到一的话，天下就安定自足，所以这一切的事物都很有密切的关系。否则天不清明的话，就会崩裂；地得不到宁静，恐怕就会暴发天灾地变；神得不到灵妙，恐怕就会衰颓消失；谷得不到充盈，恐怕于要干涸竭尽了；万物得不到生化的话，恐怕就要灭绝。在上位的人如果不以正道去治理天下，还要以尊贵的高位自居，恐怕就要遭到颠簸坎坷了。所以说尊贵的人要以低贱为根本，高尚要以低下为根基，这样的话才能契合万机，没有分别之心才能和合。因此侯王尚且要自谦，称孤王寡人，这些名称不都是以低贱为本吗? 难道不是吗? 不相信，就以车子比喻好了。如果要算它的零件当然很多，如果要算车子的数量只有一部。一部就不用算了，所以由一而归于无，无才是道的本体。回复到道的本体才能合于万物之用。所以说，高贵的人不要将自己看成宝玉一样那么的尊贵，不要将他人看成石头一样那么的低贱，因为这样已失去道的根本了。
三十九、捐欲守一：自古以来凡是能得到自我本性的：天得到了自我本性才会清澈，地得到了自我本性才会安定，神得到了自我本性才有灵性，溪谷得到了自我本性才会充盈，万物得到了自我本性才会生长，诸侯君王得到了自我本性才能正己，正天下，所有这些不都是因为得到了自我本性才达到了各自的目的嘛！这也就是说：天如果不能清澈恐怕就要裂开，地如果不能安定恐怕就要地震，神如果没有灵性恐怕就要消散，溪谷如果不能充盈恐怕就要干涸，万物如果不能生长恐怕就要灭绝，诸侯君王如果不能正己、失去天颜恐怕就要被推翻。所以说贵源于贱，高源于下，因此诸侯君王自称孤（少德之人）、寡（少德之人）、不谷（不德之人）以示卑下，这不正是以贱为根本的最好例证吗？不是这样吗？所以有谚语说：“世上最好的声誉就是没有声誉，因为有了声誉，毁谤也就会随之而来。不要像美玉那样璀璨夺目，受人重视；要像顽石那样丑陋、肮脏，为人轻视。”
诗诠：天清地宁为何故，神灵谷盈得谁助？万物生机功谁归，君王治国用何术？
皆因得一守其笃，反之不道衰亡路；贵由贱出勿忘本，无下高往哪里筑？
候王称孤又道寡，以示谦下低身入；成名人前好威风，诽谤流言伴你舞；
美玉诱人都想得，丑石烦人谁愿睹；捐欲守一心不起，平安自在把己护。
道教独特的尸解大法，可遗弃肉体而仙去！
一、死后复生之法
古人认为,通过一定的修炼,人的真形便可出脱尸身而不死,并将这种不死的修炼方术称之为“尸解”。
尸解作为秦汉时期比较独特的一种神仙方术，是在先秦时期灵魂观念与死后复生观念的相互融合中形成的。《云笈七签》云：“夫尸解者，尸形之化也，本真之炼蜕也，躯质遁变也。”
道教认为道士得道后可遗弃肉体而仙去，或不留遗体，只假托一物（如衣、杖、剑） 遗世而升天，谓之尸解。
尸解就是像夏蝉一样蝉蜕：人们明明看见他在此地死了，却又在别的地方看见他。
《太极真人遗带散》说：“凡尸解者，皆寄一物而后去，或刀或剑，或竹或杖。及水火兵刃之解。”这个意思就相当于说，尸解是托物寄形，死后复生。
《抱朴子》中讲，汉武帝时的李少君就是尸解仙。他称病死去，汉武帝“令人发其棺，无尸，唯衣冠在焉”。
二、尸解方法
1、火解
《无上秘要·尸解品》云：“以药涂火炭，则他人见形而烧死，谓之火解。”《云笈七签》卷八十五《太极真人飞仙宝剑上经叙》也称：“以录形灵丸涂火炭，则他人见形而烧死，谓之火解。”
《列仙传》中提到一个叫封子的人，他本身是黄帝的厨师，善于用火，能出五色烟，后用火自焚，其身体虽烧为灰烬，但其本真可随烟气上下，观其灰烬，就像是还有其身形。第二例则是啸父，其是好道长生之人，时人欲得其长生之法，则不能得，后传梁母作火法，与梁母作火而西升。这些均是火解成仙之实例。
火解的关键要素乃是火，火解乃是用火成仙之例。其方式是取火自焚，最重要的是给人以自焚之假象，实则升仙而去。
随着道教成仙理论的丰富，火解成仙也趋于复杂化与仪式化，并不像刚开始那般简单。《灵宝无量度人上经大法》记载了火解法具有较为完备的道教仪式：
首先，需于丙子日夜，取一只雄雀，用小笼子装住，在道人的头边喂养，用时将线系在雀头上，见有大火处，将雀投入火中，并念咒。取雀是因雀为朱雀，五行属火，与火解相应。这种火解法不仅包含了五行，而且人也用亲自经历火烧，是火解的一种流变。火解之人均是故意自焚，发展至后世基本人不亲自经历火烧，均有事物代替，可见，火解自产生初期就是道人有意识选择的成仙方式。
2、水解
水解，顾名思义是与水相关之尸解法，这一形式出现的时间极早。水解之法有两个基本要素，即：一得是崇道之人，二是需要有水的参与。
水解用水的原因主要是由于道人认为水中有仙人，且有仙人之居所，可由投水到达；再则是因为水中倒影着天，水中的天在道人思想中就是真实的天，由此可得，入水与升天是等价的。
《全闽诗话》提到：一次白玉蟾与众人游览于江月亭时，未等众人游玩，便投入江水之中，众人欲将其救起之时，其专门向众人遥手指从而制止众人搭救，众人见之也遵从其意，并说其是水解成仙。从白玉蟾选择水解成仙之例中可知，水解成仙已是非常受认可的成仙方术。
水解法经过发展，也渐渐具有了道教仪式的完整性，《太上三辟五解秘法》中记载的水解法，在壬癸之时，在静室中立一香炉，叩齿三十六通，念咒，将自身之三魂神赋予鞋上，再禹步急走。若当日要尸解，则将右鞋沉水，不知者认为是溺水而死，实则是水解成仙矣。从这一例子便可看出，其所用之方法基本包含了上述所有水解成仙的要素，不仅有外示沉没的表象，整个水解方术也更具道教仪式的完整化。人则不需亲自投水而死，而是将代表人的三魂神赋予外物，将外物沉于水即可。
3、兵解
兵解，也是道教常用的一种尸解方法。
《无上秘要》卷八十七和《云笈七签》卷八十五《太极真人飞仙宝剑上经叙》皆称：“以一丸和水而饮之，抱草（一作木）而卧，则他人见已伤死于空室中，谓之兵解。”
过去道士被统治者所用，如军队中就有专门负责占卜与治病的道士， 葛洪也曾随军出征过。然道教发展，离不开统治者的支持，如北魏道武帝与梁武帝对道教的发展做出的贡献功不可没。可见，道教与统治者的关系为既相互利用又保持警惕与距离。兵解即是从这种环境中发展而来，道士因缅怀被统治者滥杀之高道，用此种方法来表达对统治者的不满。不仅如此，这一成仙方法也为继续修炼成仙的道士提供了死后的寄托，故有兵解之说。
4、杖解
杖解是学道之人尸解时当所留之物为杖的尸解法。《抱朴子》云：“又相识人见李意期将两弟子皆在郫县。其家各发棺视之，三棺遂有竹杖一枚，以丹书于杖，此皆尸解也。”可见，在东晋时，杖解就是为人所知的一种尸解法。
杖解主要分为三步：第一步，通过符咒、斋醮、存思等方法与神灵相通，使自己获得成仙之资格。第二步，人若欲尸解，人之灵魂则先暂存于竹杖之中，由于竹杖上下通直，竹杖可作为人升仙之阶梯，人顺竹而上，由神仙指引，即可尸解成仙。第三步，人之灵魂升仙而去，但仍需有物存于世证明成仙之人未死，这时，内通外坚之竹杖即可代人形。
此乃杖解之全过程，在这一过程中，放有神符的竹杖就是学道之人由人致仙的生命转换场所，同时，这一灵魂飞升、神仙接引或指引、物代人形的过程，亦是道教尸解术之全过程。在杖解过程中，法杖是道士由生入死，由死入仙之生命转换器。
5、剑解
尸解留剑信仰由来已久，东汉时《列仙传》云：“黄帝者，号轩辕，至于卒，还葬桥山，山崩，柩空无尸，惟剑舄在焉。”可见，此尸解形态早已为人所知，此段关于黄帝成仙留剑之记载可谓是后世剑解成仙之雏形。而剑解成仙之主体，则是道教法剑。
剑解是道人成仙后留法剑于世之法，乃解法之上品，其步骤分为前期准备、造剑与解化。其中，造剑前屋子、灶口向西代表道人初死先入冥府，竹叶是洗淹秽的必备药方，庚申日是为去三尸，以获成仙资格。造剑时，剑環上刻刃、己，伏基内刻日、月，象征剑可使人隐于日月之中。剑身刻北斗与己字，象征了道人是由太一神派车架接引成仙。剑杪刻六丁，象征了剑可御使阴神，上刻北斗下刻六丁也象征了剑上承玄冥，下制九阴的功能。解化时，法剑、符咒、曲晨丹相互配合，使道人快速成仙。剑将剑解成仙之人的今生、后世紧紧的联系起来，是整个剑解的核心。
6、药解
药解，顾名思义，是用丹药尸解之法。药解是金丹派流行之后常见的尸解法，是因道人服用含有剧毒的丹药而死的现象。
在所有的年代中，对躯体腐烂的抑制都被认为是实现实质不灭的突出标志。尸体完整的保存可以使灵魂不致失散，直到准备就绪后，即可升天成仙。这一观点点出了尸解之实质。可见，药解乃服用丹药之后，尸体不腐之尸解法。
7、五行尸解
《玉清无极总真文昌大洞仙经》云：“尸解有五，水解者投水，火解者自焚，金解受刃，木解倚树化，土解钻山入石。”
五行尸解法其基本分为两个方面，一是运用金木水火土五行来尸解，其意在于吸收五行真气，以求脱离死厄，得道升仙；二是与尸解起源之思想一脉相承，只是更具道教仪式之完整化而已。
另外尚有太清尸解法、太一守尸法、太极化遯法、鲍靓尸解法、太阴炼形、水火荡炼尸形、阴阳六甲炼形质法等，名目繁多。道教又称：白日去谓之上尸解，夜半去谓之下尸解，向晓暮之际而去者，谓之地下主者。但后世道教认为，总的说来，尸解为成仙之道的下品。
杜光庭《墉城集仙录叙》云：“夫神仙之上者，云车羽盖，形神俱飞；其次，牝谷幽林，隐景潜化；其次，解形托象，蛇蜕蝉飞。然而冲天者为优，尸解者为劣。”尸解术是早期道教信奉的成仙术，多遭世人非议，一些道士也在逐渐修改看法，隋唐道士已视之为成仙之下品，被后世渐渐摒弃。 https://t.cn/z8bCHaZ
一、死后复生之法
古人认为,通过一定的修炼,人的真形便可出脱尸身而不死,并将这种不死的修炼方术称之为“尸解”。
尸解作为秦汉时期比较独特的一种神仙方术，是在先秦时期灵魂观念与死后复生观念的相互融合中形成的。《云笈七签》云：“夫尸解者，尸形之化也，本真之炼蜕也，躯质遁变也。”
道教认为道士得道后可遗弃肉体而仙去，或不留遗体，只假托一物（如衣、杖、剑） 遗世而升天，谓之尸解。
尸解就是像夏蝉一样蝉蜕：人们明明看见他在此地死了，却又在别的地方看见他。
《太极真人遗带散》说：“凡尸解者，皆寄一物而后去，或刀或剑，或竹或杖。及水火兵刃之解。”这个意思就相当于说，尸解是托物寄形，死后复生。
《抱朴子》中讲，汉武帝时的李少君就是尸解仙。他称病死去，汉武帝“令人发其棺，无尸，唯衣冠在焉”。
二、尸解方法
1、火解
《无上秘要·尸解品》云：“以药涂火炭，则他人见形而烧死，谓之火解。”《云笈七签》卷八十五《太极真人飞仙宝剑上经叙》也称：“以录形灵丸涂火炭，则他人见形而烧死，谓之火解。”
《列仙传》中提到一个叫封子的人，他本身是黄帝的厨师，善于用火，能出五色烟，后用火自焚，其身体虽烧为灰烬，但其本真可随烟气上下，观其灰烬，就像是还有其身形。第二例则是啸父，其是好道长生之人，时人欲得其长生之法，则不能得，后传梁母作火法，与梁母作火而西升。这些均是火解成仙之实例。
火解的关键要素乃是火，火解乃是用火成仙之例。其方式是取火自焚，最重要的是给人以自焚之假象，实则升仙而去。
随着道教成仙理论的丰富，火解成仙也趋于复杂化与仪式化，并不像刚开始那般简单。《灵宝无量度人上经大法》记载了火解法具有较为完备的道教仪式：
首先，需于丙子日夜，取一只雄雀，用小笼子装住，在道人的头边喂养，用时将线系在雀头上，见有大火处，将雀投入火中，并念咒。取雀是因雀为朱雀，五行属火，与火解相应。这种火解法不仅包含了五行，而且人也用亲自经历火烧，是火解的一种流变。火解之人均是故意自焚，发展至后世基本人不亲自经历火烧，均有事物代替，可见，火解自产生初期就是道人有意识选择的成仙方式。
2、水解
水解，顾名思义是与水相关之尸解法，这一形式出现的时间极早。水解之法有两个基本要素，即：一得是崇道之人，二是需要有水的参与。
水解用水的原因主要是由于道人认为水中有仙人，且有仙人之居所，可由投水到达；再则是因为水中倒影着天，水中的天在道人思想中就是真实的天，由此可得，入水与升天是等价的。
《全闽诗话》提到：一次白玉蟾与众人游览于江月亭时，未等众人游玩，便投入江水之中，众人欲将其救起之时，其专门向众人遥手指从而制止众人搭救，众人见之也遵从其意，并说其是水解成仙。从白玉蟾选择水解成仙之例中可知，水解成仙已是非常受认可的成仙方术。
水解法经过发展，也渐渐具有了道教仪式的完整性，《太上三辟五解秘法》中记载的水解法，在壬癸之时，在静室中立一香炉，叩齿三十六通，念咒，将自身之三魂神赋予鞋上，再禹步急走。若当日要尸解，则将右鞋沉水，不知者认为是溺水而死，实则是水解成仙矣。从这一例子便可看出，其所用之方法基本包含了上述所有水解成仙的要素，不仅有外示沉没的表象，整个水解方术也更具道教仪式的完整化。人则不需亲自投水而死，而是将代表人的三魂神赋予外物，将外物沉于水即可。
3、兵解
兵解，也是道教常用的一种尸解方法。
《无上秘要》卷八十七和《云笈七签》卷八十五《太极真人飞仙宝剑上经叙》皆称：“以一丸和水而饮之，抱草（一作木）而卧，则他人见已伤死于空室中，谓之兵解。”
过去道士被统治者所用，如军队中就有专门负责占卜与治病的道士， 葛洪也曾随军出征过。然道教发展，离不开统治者的支持，如北魏道武帝与梁武帝对道教的发展做出的贡献功不可没。可见，道教与统治者的关系为既相互利用又保持警惕与距离。兵解即是从这种环境中发展而来，道士因缅怀被统治者滥杀之高道，用此种方法来表达对统治者的不满。不仅如此，这一成仙方法也为继续修炼成仙的道士提供了死后的寄托，故有兵解之说。
4、杖解
杖解是学道之人尸解时当所留之物为杖的尸解法。《抱朴子》云：“又相识人见李意期将两弟子皆在郫县。其家各发棺视之，三棺遂有竹杖一枚，以丹书于杖，此皆尸解也。”可见，在东晋时，杖解就是为人所知的一种尸解法。
杖解主要分为三步：第一步，通过符咒、斋醮、存思等方法与神灵相通，使自己获得成仙之资格。第二步，人若欲尸解，人之灵魂则先暂存于竹杖之中，由于竹杖上下通直，竹杖可作为人升仙之阶梯，人顺竹而上，由神仙指引，即可尸解成仙。第三步，人之灵魂升仙而去，但仍需有物存于世证明成仙之人未死，这时，内通外坚之竹杖即可代人形。
此乃杖解之全过程，在这一过程中，放有神符的竹杖就是学道之人由人致仙的生命转换场所，同时，这一灵魂飞升、神仙接引或指引、物代人形的过程，亦是道教尸解术之全过程。在杖解过程中，法杖是道士由生入死，由死入仙之生命转换器。
5、剑解
尸解留剑信仰由来已久，东汉时《列仙传》云：“黄帝者，号轩辕，至于卒，还葬桥山，山崩，柩空无尸，惟剑舄在焉。”可见，此尸解形态早已为人所知，此段关于黄帝成仙留剑之记载可谓是后世剑解成仙之雏形。而剑解成仙之主体，则是道教法剑。
剑解是道人成仙后留法剑于世之法，乃解法之上品，其步骤分为前期准备、造剑与解化。其中，造剑前屋子、灶口向西代表道人初死先入冥府，竹叶是洗淹秽的必备药方，庚申日是为去三尸，以获成仙资格。造剑时，剑環上刻刃、己，伏基内刻日、月，象征剑可使人隐于日月之中。剑身刻北斗与己字，象征了道人是由太一神派车架接引成仙。剑杪刻六丁，象征了剑可御使阴神，上刻北斗下刻六丁也象征了剑上承玄冥，下制九阴的功能。解化时，法剑、符咒、曲晨丹相互配合，使道人快速成仙。剑将剑解成仙之人的今生、后世紧紧的联系起来，是整个剑解的核心。
6、药解
药解，顾名思义，是用丹药尸解之法。药解是金丹派流行之后常见的尸解法，是因道人服用含有剧毒的丹药而死的现象。
在所有的年代中，对躯体腐烂的抑制都被认为是实现实质不灭的突出标志。尸体完整的保存可以使灵魂不致失散，直到准备就绪后，即可升天成仙。这一观点点出了尸解之实质。可见，药解乃服用丹药之后，尸体不腐之尸解法。
7、五行尸解
《玉清无极总真文昌大洞仙经》云：“尸解有五，水解者投水，火解者自焚，金解受刃，木解倚树化，土解钻山入石。”
五行尸解法其基本分为两个方面，一是运用金木水火土五行来尸解，其意在于吸收五行真气，以求脱离死厄，得道升仙；二是与尸解起源之思想一脉相承，只是更具道教仪式之完整化而已。
另外尚有太清尸解法、太一守尸法、太极化遯法、鲍靓尸解法、太阴炼形、水火荡炼尸形、阴阳六甲炼形质法等，名目繁多。道教又称：白日去谓之上尸解，夜半去谓之下尸解，向晓暮之际而去者，谓之地下主者。但后世道教认为，总的说来，尸解为成仙之道的下品。
杜光庭《墉城集仙录叙》云：“夫神仙之上者，云车羽盖，形神俱飞；其次，牝谷幽林，隐景潜化；其次，解形托象，蛇蜕蝉飞。然而冲天者为优，尸解者为劣。”尸解术是早期道教信奉的成仙术，多遭世人非议，一些道士也在逐渐修改看法，隋唐道士已视之为成仙之下品，被后世渐渐摒弃。 https://t.cn/z8bCHaZ
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