《信心铭》释义
迷生寂乱,悟无好恶
因为迷,才会有寂静和动乱的好坏感觉,觉得动乱不好,而寻求寂静,一旦开悟了,对动静就不会再有好恶一切二边,妄自斟酌有和无、动和乱、常和断等等就是二边。这一切的二边都是由内心的妄想、思维而有。
梦幻空华,何劳把捉
既然是由我们内心的妄想分别而有,就不是真实的,像作梦、像幻化、像空中花朵,干嘛要去捉呢?
得失是非,一时放却
得到什么、失去什么,是是非非的东西,对修行人来说,都要放下,这样心就不动,与道才相应。
眼若不睡,诸梦自除
就像我们的眼睛,如果张开,不闭下睡眠,各种梦境自然就不会产生。
心若不异,万法一如
同样的,我们的心如果没有分别,万法便是如如的真相了。
一如体玄,兀尔忘缘
只有回到这不二、如如的心体,在那不可思议的境界中,才能忘却外缘,远离颠倒是非,不再迷惑于外境。
万法齐观,归复自然
一切法都应该平等看待,不要分别好坏、是非,这样万法才能回复它的本来状态,修行人也安于本来面目。
泯其所以,不可方比
消除了起心动念的原因,也不可以有比较、相对待的念头。
止动无动,动止无止
要停止动乱的心,其实哪里有个动乱的心好停止?动乱停止了,其实,又哪里有个停止可得?
两既不成,一何有尔
“动”“静”等相对既然不可能成立,那么,“如如”或“绝对”又哪里有?相对不成立,绝对亦非有。因有相对,才说绝对。既无相对,何来绝对之名?
究竟穷极,不存轨则
达到了究竟、穷尽了诸法的彻底时,一切思维分别,将不存在。心里不会有一切知见、真理、价值标准等等世间规矩或制度。
契心平等,所作俱息
能够相应而契入真心,便能够见到心、佛、众生无差别,一切法都是平等平等。那么,不但不会再造业,一切有为的修行,也全部都止息了。
狐疑尽净,正信调直
如此,对生命修行的迷惑怀疑,都将消失干净,不会再像狐狸那样多疑,。怀疑彻底消失之后,正信:是心是佛的正知见,就建立起来了,从此不会再有错误的知见
一切不留,无可记忆
实际理地,心行处灭,哪里还有法在?言语道断,自然没有什么可记忆的了。
虚明自照,不劳心力
那个时候,我们的内心,就像虚空,无一物存在,但却很明白、很清净;物来则应,如明镜照物,丝毫不必用力。
非思量处,识情难测
这个地方,是不可用意识想思来思量的,它不是凡夫所能测度。
真如法界,无他无自
在这真如法界当中,是没有他人,也没有自己的。
要急相应,唯言不二
如果希望赶紧和这真如法界相应,只有向你推介不二法门了,唯有进入不二,才能够相应。
“不二”是什么呢?就是不妄想分别、不识情用事。要知道,自己、他人,是与非、善与恶、好与坏、凡夫与佛……等等二元相对的东西,都是人心妄想出来的,如果不妄想分别,哪里有这一切是是非非呢?没有这些是是非非,也就是真如法界了。
不二皆同,无不包容
能够到达不二,就会发现,诸法都是同样的。在不二之中,一切无不包容,没有内道、外道,没有佛教与其他宗教了。佛看一切众生,无非是佛;不二之中看一切,无非是不二。
十方智者,皆入此宗
各宗教的修道者,只要他有智慧,都会进入到这里。这里是哪里呢?就是道、就是不二、就是众生的真心本性。只有到这里,任何修行才算圆满。
宗非促延,一念万年
在这里、在这个真心法界里,时间不存在了,所以没有长也没有短。时间乃虚妄法,依着妄心而有,在真心当中,没有时间的长短,可以在一念当中,摄尽了万年的时间;一万年的时间,也可以存在当前一念中。在这里,一万年不算长,一秒钟不算短,长短是法尘分别影事,真心不生不灭,对它来说,时间是不存在的。
无在不在,十方目前
“道”看来好像不存在,不在任何地方,因为它没有形相,所以不是身体精神,也不是山河世界;因为它没有方位,所以不是十方上下。但因为它就是我们的本性,它总是随缘显现于身心的一切活动,它在行住坐卧中,它在受想行识中。因此说它好像不存在,其实是无所不在,一切时空都不离它。说实在的,它在那里呢?不用思索,当下即是,所以说“十方目前”。
极小同大,妄绝境界
最小的,其实和最大的是相同的。当一件事物小到不能再小时,如佛经所说的“邻虚”、科学所说的“原子”,都不是肉眼看得见的,人们只会看到大的东西,看不到“邻虚”、“原子”等小的东西。所以,最小的东西,就成了最大了,这实在不是人们所能思想的境界。
极大同小,不见边表
那么,最大的呢?大到极致也就同小的一样了,因为大到极致就没有边界、不见表相,人们所能见到的只是组成大的微小因数。所以说“极大同小”。
有即是无,无即是有
说到重点了。有无并不是两个东西,为什么会有有、无呢?都是自心所现,当心起作用时,就是“有”,当作用停止时,就是“无”,有是心,无也是心。所以说“有即是无,无即是有”。
凡夫却不知此,当心起作用时,他只看到作用,依动相认定是“有”;当作用停止,看不见动相了,就认定是“无”,什么都没有了。所以在凡夫眼中,有不是无、无不是有。
其实,有无皆是假相,随缘而有、缘尽即无,有、无其体不二,不二之体非有无,而能有能无。
若不如是,必不须守
如果还未到达这种超越有无对立,呈现不二理境的话,你就不要停在那里、守在那里,那还不是究竟。
一即一切,一切即一
一是一切之一,一切是一之一切。在一不少,在一切也不多。所以说,一即一切,一切即一。
为什么这样说呢?“心生种种法生,心灭种种法灭”。一是心,一切是法。心,既然起为法,心就是法,这就是:一即一切。法由心生,法即是心,这就是:一切即一。
迷时执着一是一、一切是一切,处处见障碍;悟时一不可得,一切也不可得,体即用、用即体,才见一即一切,一切即一。
但能如是,何虑不毕
上面所说的,只要你能够了解,照着去做,到了不二的实际理地“有即是无,无即是有”、“一即一切,一切即一”的时候,就不必再忧虑道业无成,不能了毕大事。
信心不二,不二信心
信心的建立,必须体证到不二的实际理地,才能圆满不疑。这时候完全相信自心就是佛,心外无别佛,心、佛、众生三无差别,心法不二、善恶不二、生死涅槃不二……,完全证知了一切现象的虚妄,其体则不生不灭、
不一不异、不来不去,依此不二而产生的信心,才是真正的信心。
言语道断,非去来今
能够“信心不二,不二信心”,就能进入不可言说的至道境界。这时三心不可得,超越了过去、未来、现在,时间不存在了。于是,“十地顿超无难事”,成佛就不必经历无数劫。这是禅宗“顿悟”的可贵。
迷生寂乱,悟无好恶
因为迷,才会有寂静和动乱的好坏感觉,觉得动乱不好,而寻求寂静,一旦开悟了,对动静就不会再有好恶一切二边,妄自斟酌有和无、动和乱、常和断等等就是二边。这一切的二边都是由内心的妄想、思维而有。
梦幻空华,何劳把捉
既然是由我们内心的妄想分别而有,就不是真实的,像作梦、像幻化、像空中花朵,干嘛要去捉呢?
得失是非,一时放却
得到什么、失去什么,是是非非的东西,对修行人来说,都要放下,这样心就不动,与道才相应。
眼若不睡,诸梦自除
就像我们的眼睛,如果张开,不闭下睡眠,各种梦境自然就不会产生。
心若不异,万法一如
同样的,我们的心如果没有分别,万法便是如如的真相了。
一如体玄,兀尔忘缘
只有回到这不二、如如的心体,在那不可思议的境界中,才能忘却外缘,远离颠倒是非,不再迷惑于外境。
万法齐观,归复自然
一切法都应该平等看待,不要分别好坏、是非,这样万法才能回复它的本来状态,修行人也安于本来面目。
泯其所以,不可方比
消除了起心动念的原因,也不可以有比较、相对待的念头。
止动无动,动止无止
要停止动乱的心,其实哪里有个动乱的心好停止?动乱停止了,其实,又哪里有个停止可得?
两既不成,一何有尔
“动”“静”等相对既然不可能成立,那么,“如如”或“绝对”又哪里有?相对不成立,绝对亦非有。因有相对,才说绝对。既无相对,何来绝对之名?
究竟穷极,不存轨则
达到了究竟、穷尽了诸法的彻底时,一切思维分别,将不存在。心里不会有一切知见、真理、价值标准等等世间规矩或制度。
契心平等,所作俱息
能够相应而契入真心,便能够见到心、佛、众生无差别,一切法都是平等平等。那么,不但不会再造业,一切有为的修行,也全部都止息了。
狐疑尽净,正信调直
如此,对生命修行的迷惑怀疑,都将消失干净,不会再像狐狸那样多疑,。怀疑彻底消失之后,正信:是心是佛的正知见,就建立起来了,从此不会再有错误的知见
一切不留,无可记忆
实际理地,心行处灭,哪里还有法在?言语道断,自然没有什么可记忆的了。
虚明自照,不劳心力
那个时候,我们的内心,就像虚空,无一物存在,但却很明白、很清净;物来则应,如明镜照物,丝毫不必用力。
非思量处,识情难测
这个地方,是不可用意识想思来思量的,它不是凡夫所能测度。
真如法界,无他无自
在这真如法界当中,是没有他人,也没有自己的。
要急相应,唯言不二
如果希望赶紧和这真如法界相应,只有向你推介不二法门了,唯有进入不二,才能够相应。
“不二”是什么呢?就是不妄想分别、不识情用事。要知道,自己、他人,是与非、善与恶、好与坏、凡夫与佛……等等二元相对的东西,都是人心妄想出来的,如果不妄想分别,哪里有这一切是是非非呢?没有这些是是非非,也就是真如法界了。
不二皆同,无不包容
能够到达不二,就会发现,诸法都是同样的。在不二之中,一切无不包容,没有内道、外道,没有佛教与其他宗教了。佛看一切众生,无非是佛;不二之中看一切,无非是不二。
十方智者,皆入此宗
各宗教的修道者,只要他有智慧,都会进入到这里。这里是哪里呢?就是道、就是不二、就是众生的真心本性。只有到这里,任何修行才算圆满。
宗非促延,一念万年
在这里、在这个真心法界里,时间不存在了,所以没有长也没有短。时间乃虚妄法,依着妄心而有,在真心当中,没有时间的长短,可以在一念当中,摄尽了万年的时间;一万年的时间,也可以存在当前一念中。在这里,一万年不算长,一秒钟不算短,长短是法尘分别影事,真心不生不灭,对它来说,时间是不存在的。
无在不在,十方目前
“道”看来好像不存在,不在任何地方,因为它没有形相,所以不是身体精神,也不是山河世界;因为它没有方位,所以不是十方上下。但因为它就是我们的本性,它总是随缘显现于身心的一切活动,它在行住坐卧中,它在受想行识中。因此说它好像不存在,其实是无所不在,一切时空都不离它。说实在的,它在那里呢?不用思索,当下即是,所以说“十方目前”。
极小同大,妄绝境界
最小的,其实和最大的是相同的。当一件事物小到不能再小时,如佛经所说的“邻虚”、科学所说的“原子”,都不是肉眼看得见的,人们只会看到大的东西,看不到“邻虚”、“原子”等小的东西。所以,最小的东西,就成了最大了,这实在不是人们所能思想的境界。
极大同小,不见边表
那么,最大的呢?大到极致也就同小的一样了,因为大到极致就没有边界、不见表相,人们所能见到的只是组成大的微小因数。所以说“极大同小”。
有即是无,无即是有
说到重点了。有无并不是两个东西,为什么会有有、无呢?都是自心所现,当心起作用时,就是“有”,当作用停止时,就是“无”,有是心,无也是心。所以说“有即是无,无即是有”。
凡夫却不知此,当心起作用时,他只看到作用,依动相认定是“有”;当作用停止,看不见动相了,就认定是“无”,什么都没有了。所以在凡夫眼中,有不是无、无不是有。
其实,有无皆是假相,随缘而有、缘尽即无,有、无其体不二,不二之体非有无,而能有能无。
若不如是,必不须守
如果还未到达这种超越有无对立,呈现不二理境的话,你就不要停在那里、守在那里,那还不是究竟。
一即一切,一切即一
一是一切之一,一切是一之一切。在一不少,在一切也不多。所以说,一即一切,一切即一。
为什么这样说呢?“心生种种法生,心灭种种法灭”。一是心,一切是法。心,既然起为法,心就是法,这就是:一即一切。法由心生,法即是心,这就是:一切即一。
迷时执着一是一、一切是一切,处处见障碍;悟时一不可得,一切也不可得,体即用、用即体,才见一即一切,一切即一。
但能如是,何虑不毕
上面所说的,只要你能够了解,照着去做,到了不二的实际理地“有即是无,无即是有”、“一即一切,一切即一”的时候,就不必再忧虑道业无成,不能了毕大事。
信心不二,不二信心
信心的建立,必须体证到不二的实际理地,才能圆满不疑。这时候完全相信自心就是佛,心外无别佛,心、佛、众生三无差别,心法不二、善恶不二、生死涅槃不二……,完全证知了一切现象的虚妄,其体则不生不灭、
不一不异、不来不去,依此不二而产生的信心,才是真正的信心。
言语道断,非去来今
能够“信心不二,不二信心”,就能进入不可言说的至道境界。这时三心不可得,超越了过去、未来、现在,时间不存在了。于是,“十地顿超无难事”,成佛就不必经历无数劫。这是禅宗“顿悟”的可贵。
刘海粟 | 艺术必先有自己的创造精神,然后才能表现自己的生命
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任何一种艺术,必先有自己的创造精神,然后才能表现自己的生命;若处处都是崇拜模仿,受人支配,则他表现的必不是自己的生命。
最高尚的艺术家,必不受人的制约,对于外界的批评毁誉,也视之漠然。因为我的艺术,是我自己生命的表现,别人怎见得我当时的情感怎样呢?别人怎知道我的内心怎样呢?肤浅的批评,是没有价值的。
我们研究艺术者,应具有自己坚定稳固的态度,不受别人的摇动!何以艺术能表现自己的生命呢?因为艺术是通过艺术家的感觉而表现的,因感觉而生情,才能产生艺术,换言之,乃由吾人对现实世界的感受而产生的。譬如绘画,个性刚强的人,欢喜热烈的色调;性格沉默的人,就喜欢冷静的色调。两个气质不同的人,拿同一的对象去作画,他们所表现的色彩感觉,也是不相同的,不能强使划一。倘若强使他们划一了,就等于剥夺他们的生命。
所以画家作画,都是从内心有感而发,不若不把感受如此这般的表现出来,就不快活。倘若没有感受而造作,那就成虚伪的技巧化了。
所以艺术表现,要内部的激动越强越好,越深刻越好。表现在画面上的线条、韵律、色调等,是情感在里面,精神也在里面,生命更是永久的存在里面。
我常常会在看到一种自然界瞬息的流动线,强烈的色彩——如晚霞及流动的生物——的时候被激动得体内的热血象要喷出来,有时就顷刻间用色彩或线条把它写出来。写好之后,觉得无比快活。但自己却不知道当时是如何画的,才能够这样。倘使要我自己再临一张,那却无论如何都做不到。有时很精心的想制作一张画,很认真的去找对象,结果倒反而失败。因此我晓得绘画就是创作的动机纯在直觉里面,表现出自己的生命来;倘使没有生命,即使大规模的铺张起来,也没有什么意义。
例如,不论是罗丹,或是八大,他们用几条线、几点墨,也能使人看出无限的趣味,这就是他们生命和灵感的表现。
我国研究绘画,在宋有画院,以画试士,画风极一时之盛。那时可以说是中国官方提倡艺术最盛时代。但是他们作画,自己并没有主观感受,仅仅是顺从画院规定的格式以博帝王的欢心,所以院体派的画千篇一律,好似刻板一样,有工艺的价值,而没有艺术的精神。这种仅以技巧为主的画,完全为别人所支配。所以“元四家”的云林、仲圭、王蒙、大痴攻宋院体为匠画,实在是不错的。
明末清初,八大、石涛、石溪诸家的作品超越于自然的形象,是带着一种主观抽象的表现,有一种强烈的情感跃然纸上,他们从自己的笔墨里表现出他们狂热的情感和心灵,这就是他们的生命。他们不受前人的束缚,也不受自然的限制,在他们的画上都可以看出来。在他们的画幅上,虽一丝之隙,一分之地,都是他们生命的表现;即使极微妙之明暗间几为官能所不能觉察之处,亦有其精神存在。所以他们的作品经历许多年,经过无数人的批评,都被承认是杰作。且不期而与现代马蒂斯、罗丹等一辈人的艺术暗合。
有人说:“艺术不是完全情感的表现,总少许带一点理智的色彩,不然何以要天天去研究呢?”要知道艺术这种东西,并不是象几何物理之有一定的公式,可以用理智分析的。画面上的调子如何配置,画家在脑子里也不都是清晰明白、一清二楚的。
拉斯金问霍德·曼翰德:“何以于制作中能在画面配置如是之色彩?”曼翰德说:“吾不知其所以然,惟吾之内心使吾如是耳。”同样,假如有人问我:“你为何画的时候,拿这样一大块颜色堆积在画面上?”我也要说:“这是我感觉到的自然对象,便顺着自己的内心感受随笔写出的。问我如何,我也说不出所以然来。”但设或有人照我这样,也拿很厚的颜色照样堆积在画面上,我可以断定他的画一定会成死的东西。因为我的画是我内心的表现,别人要用公式来跟我学,那如何学得好呢?所以艺术不可拿理智去分析。
又有人说:“画家无论如何总要受经济支配,试问没有物质的供给,你可以安逸的作画么?”这要看实在情况。但我要反问一句:“我们人的生活,仅有物质上的供给,能够满足自己的欲望么?”我们求起码的物质上供给是一事,研究艺术又是一事。倘然为物质而制作艺术,这种被物质役使的艺术,完全受他人爱好之支配,这种东西,还成艺术吗?真正的艺术家必有“正其义不谋其利,明其道不计其功”的精神,所以他们要发展他们的艺术,总觉得现在的社会制度是艺术思想的障碍,所以艺术有改造社会的倾向。我们宁可效高更、特朗之所为,不愿为金钱的奴隶。
要知道为金钱作奴隶的画家,好比倚门卖笑的妓女和卖身投靠的议员一样,艺术何在?人格何在?由此观之,可知制作艺术应当不受别人的支配,不受自然的限制,不受理智的束缚,不受金钱的役使;而应该是超越一切,表现画家自己的人格、个性、生命,这就是有生命的艺术,是艺术之花,也是生命之花。
所以我们所说的生命,不是生物学家所说的生命,不是细胞的组合,是我们的思想和感情,是我们的人格和个性。现在社会之坏,就坏在有生命的人太少了,多么悲哀!我相信有艺术的生活,才有人生,才是人生。
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任何一种艺术,必先有自己的创造精神,然后才能表现自己的生命;若处处都是崇拜模仿,受人支配,则他表现的必不是自己的生命。
最高尚的艺术家,必不受人的制约,对于外界的批评毁誉,也视之漠然。因为我的艺术,是我自己生命的表现,别人怎见得我当时的情感怎样呢?别人怎知道我的内心怎样呢?肤浅的批评,是没有价值的。
我们研究艺术者,应具有自己坚定稳固的态度,不受别人的摇动!何以艺术能表现自己的生命呢?因为艺术是通过艺术家的感觉而表现的,因感觉而生情,才能产生艺术,换言之,乃由吾人对现实世界的感受而产生的。譬如绘画,个性刚强的人,欢喜热烈的色调;性格沉默的人,就喜欢冷静的色调。两个气质不同的人,拿同一的对象去作画,他们所表现的色彩感觉,也是不相同的,不能强使划一。倘若强使他们划一了,就等于剥夺他们的生命。
所以画家作画,都是从内心有感而发,不若不把感受如此这般的表现出来,就不快活。倘若没有感受而造作,那就成虚伪的技巧化了。
所以艺术表现,要内部的激动越强越好,越深刻越好。表现在画面上的线条、韵律、色调等,是情感在里面,精神也在里面,生命更是永久的存在里面。
我常常会在看到一种自然界瞬息的流动线,强烈的色彩——如晚霞及流动的生物——的时候被激动得体内的热血象要喷出来,有时就顷刻间用色彩或线条把它写出来。写好之后,觉得无比快活。但自己却不知道当时是如何画的,才能够这样。倘使要我自己再临一张,那却无论如何都做不到。有时很精心的想制作一张画,很认真的去找对象,结果倒反而失败。因此我晓得绘画就是创作的动机纯在直觉里面,表现出自己的生命来;倘使没有生命,即使大规模的铺张起来,也没有什么意义。
例如,不论是罗丹,或是八大,他们用几条线、几点墨,也能使人看出无限的趣味,这就是他们生命和灵感的表现。
我国研究绘画,在宋有画院,以画试士,画风极一时之盛。那时可以说是中国官方提倡艺术最盛时代。但是他们作画,自己并没有主观感受,仅仅是顺从画院规定的格式以博帝王的欢心,所以院体派的画千篇一律,好似刻板一样,有工艺的价值,而没有艺术的精神。这种仅以技巧为主的画,完全为别人所支配。所以“元四家”的云林、仲圭、王蒙、大痴攻宋院体为匠画,实在是不错的。
明末清初,八大、石涛、石溪诸家的作品超越于自然的形象,是带着一种主观抽象的表现,有一种强烈的情感跃然纸上,他们从自己的笔墨里表现出他们狂热的情感和心灵,这就是他们的生命。他们不受前人的束缚,也不受自然的限制,在他们的画上都可以看出来。在他们的画幅上,虽一丝之隙,一分之地,都是他们生命的表现;即使极微妙之明暗间几为官能所不能觉察之处,亦有其精神存在。所以他们的作品经历许多年,经过无数人的批评,都被承认是杰作。且不期而与现代马蒂斯、罗丹等一辈人的艺术暗合。
有人说:“艺术不是完全情感的表现,总少许带一点理智的色彩,不然何以要天天去研究呢?”要知道艺术这种东西,并不是象几何物理之有一定的公式,可以用理智分析的。画面上的调子如何配置,画家在脑子里也不都是清晰明白、一清二楚的。
拉斯金问霍德·曼翰德:“何以于制作中能在画面配置如是之色彩?”曼翰德说:“吾不知其所以然,惟吾之内心使吾如是耳。”同样,假如有人问我:“你为何画的时候,拿这样一大块颜色堆积在画面上?”我也要说:“这是我感觉到的自然对象,便顺着自己的内心感受随笔写出的。问我如何,我也说不出所以然来。”但设或有人照我这样,也拿很厚的颜色照样堆积在画面上,我可以断定他的画一定会成死的东西。因为我的画是我内心的表现,别人要用公式来跟我学,那如何学得好呢?所以艺术不可拿理智去分析。
又有人说:“画家无论如何总要受经济支配,试问没有物质的供给,你可以安逸的作画么?”这要看实在情况。但我要反问一句:“我们人的生活,仅有物质上的供给,能够满足自己的欲望么?”我们求起码的物质上供给是一事,研究艺术又是一事。倘然为物质而制作艺术,这种被物质役使的艺术,完全受他人爱好之支配,这种东西,还成艺术吗?真正的艺术家必有“正其义不谋其利,明其道不计其功”的精神,所以他们要发展他们的艺术,总觉得现在的社会制度是艺术思想的障碍,所以艺术有改造社会的倾向。我们宁可效高更、特朗之所为,不愿为金钱的奴隶。
要知道为金钱作奴隶的画家,好比倚门卖笑的妓女和卖身投靠的议员一样,艺术何在?人格何在?由此观之,可知制作艺术应当不受别人的支配,不受自然的限制,不受理智的束缚,不受金钱的役使;而应该是超越一切,表现画家自己的人格、个性、生命,这就是有生命的艺术,是艺术之花,也是生命之花。
所以我们所说的生命,不是生物学家所说的生命,不是细胞的组合,是我们的思想和感情,是我们的人格和个性。现在社会之坏,就坏在有生命的人太少了,多么悲哀!我相信有艺术的生活,才有人生,才是人生。
虚云老和尚:【一日禅】
佛门兴衰,全在于此 !
勤学经律论、三藏圣教
寻求了生脱死的途径和方法
世上军令严肃,令行如山倒,谁也不能违他。佛所说法,亦如军令一般。为佛弟子,只有依教奉行,决不能丝毫违犯。前几天说的布萨时上座对沙弥说:“汝等各净身口意,勤学经律论,谨慎莫放逸。”既已出家,就要痛念生死,如救头燃,怎敢放逸呢?
勤学经律论、三藏圣教,寻求了生脱死的途径和方法。经律论名为三藏者,因此三者皆包藏文义也。经说定学,律说戒学,论说慧学,故三藏亦即三学。梵语“素旦缆藏”,或曰“修多罗藏”,译曰綖,谓佛之言说,能贯穿诸法,如綖之贯花缦也。又译曰“经”,经者具常、法二义,且经之持纬,恰具綖义。梵语“毗奈耶藏”,或曰“毗尼藏”,译曰“灭”,谓灭三业过非也。梵语“阿毗达摩藏”,旧作“阿毗昙藏”,译曰“对法”,以对观真理之胜智而名。又译无比法,谓胜智无比也。别名优婆提舍,译曰“论”,论诸法之性相而生胜智,故别名为论。
既受三坛大戒者,便是大丈夫和菩萨,又发了菩提心,就要做大丈夫和菩萨的事。梵语菩提,此译为道,道者是心是理。心之妙理,体同虚空,遍三界十方,包罗万象。发如是菩提心,就是菩萨大丈夫,诸佛慈悲说三乘法,重重指明。就戒律言,佛制比丘,五夏以前,专精戒律,五夏以后,方许听教参禅,可见学戒守戒是佛弟子最重要的事。
《梵网》律有十重四十八轻,犯十重是波罗夷罪。波罗夷此译为弃,或曰退没,或曰不共住,或曰堕不如意处,或曰断头、无余、他胜等,是戒律中最严重之罪也。律中有开有遮,小乘与大乘不同。开者许之义,遮者止之义,许作曰开,禁作曰遮。开要看时节因缘,是额外方便,没有因缘是不开的。遮则一遮永遮。小乘与大乘有很多相反的,小乘持即大乘犯,大乘持即小乘犯。其详细条章,可看《毗尼止持作持》等书。
具足戒中,比丘有二百五十戒,比丘尼有三百四十八戒,分为五篇。一曰波罗夷罪,译曰断头,其罪最重,如断头不能复生,不复得为比丘也。此篇比丘有四戒,比丘尼有八戒;二曰僧残罪,梵名僧伽婆尸沙。僧者僧伽之略,残为婆尸沙之译,谓比丘犯此戒,殆濒于死,仅有残余之命,因此而向于僧众忏悔此罪,以全残命,故名僧残。此篇比丘有十三戒,比丘尼有十七戒;三曰波逸提罪,译曰堕,谓堕地狱也。此篇比丘有一百二十四戒,比丘尼有二百零八戒;四曰提舍尼罪,具云波罗提舍,译曰向彼悔,向他比丘忏悔罪便得灭也。此篇比丘有四戒,比丘尼有八戒;五曰突吉罗罪,译曰恶作,其罪轻。此篇比丘有百众学法,另有二不定法、七灭诤法,共一百九戒。比丘尼有百众学法,七灭诤法。比丘除在三际四威仪中严守二百五十戒,成三千威仪外,还要在二六时中遵照毗尼日用,持诵五十三咒,如是降伏其心,制身不行。
又有三聚圆戒之说,每一戒皆具摄律仪戒、摄善法戒、摄众生戒之三聚也。如不杀生一戒,即具三聚者,谓离杀生之恶,是摄律仪,为长慈悲心是摄善法,为保护众生是摄众生。《楞严经》云:“若诸比丘,不服东方丝绵绢帛,及是此土靴履裘毳、乳酪醍醐。如是比丘,于是真脱,不酬还宿债,不游三界。”小乘有因缘可吃牛奶,菩萨吃不得,丝绵救毳等亦然。这是小乘大乘开遮持犯的不同,又比丘不拿银钱,不存一米,不吃隔宿饮食,当天化饭吃不完的不留,菩萨开了拿银钱不犯。酒是五根本戒之遮重戒,大乘小乘不准开,惟大病非酒不治者,白众后可用。戒律开遮因缘微细,要深入研究才能明白。
佛门兴衰,由于有戒无戒,犯戒比丘,如狮子身中虫,自食狮子肉。所以佛将入灭说《涅槃经》,叫末世比丘以戒为师,则佛法久住。佛又说四依法,一、粪扫衣;二、常乞食;三、树下坐;四、腐烂药。此四种法是入道之缘,为上根利器所依止,故名行四依,又名四圣种。此法能入圣道,为圣之种。粪扫衣又名衲衣,凡火烧、牛嚼、鼠咬、死人衣、月水衣,为人所弃,与拾粪之秽物同者。比丘拾之,浣洗缝治为衣曰粪扫衣。又补衲粪扫之衣片而着用之,故曰衲衣。比丘着此粪扫衣,不更用檀越布施之衣,在于离贪着也。乞食,梵语分卫。《十二头陀经》曰:“食有三种,一受请食,二众僧食,三常乞食。若前二食,起诸漏因缘,所以者何?受请食者,若得请,便言我有福德好人;若不请,则嫌恨彼,或自鄙薄,是贪忧法,则能障道。若僧食者,当随众法,请主事人,料理僧事,心则散乱,如废行道,有如是恼乱因缘,应受乞食法。”树下坐,不住房屋,日中一食,树下一宿也。腐烂药者,比丘有病不请医,不吃新药,人拾别人所弃之腐烂来吃,病医得好不好,听其自然。今世比丘,谁能守之?一有疾病,中医西医,特效药、滋补品都来了,四依法久无人行了。
梵语比丘,此云除饿,又云乞士、破恶、怖魔。比丘为世福田,人若供一饭、闻一法,能除一切饥饿之灾,故曰除馑。云乞士者,上从如来乞法以长慧,下就俗人乞食以滋身,故名乞士。乞法谓乞四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道等三十七道品之法也。破恶是把身口意所造十恶业破除之,转为十善业也。怖魔谓比丘出家,脱离魔眷,魔震动惊剧也。我们既成了比丘,谁能名符其实为真比丘呢?既出家为了生死,就要依法行持,口而诵,心而惟,朝于斯,夕于斯,不要留恋世上的贪嗔痴爱,不要人我是非,好吃懒做。
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佛门兴衰,全在于此 !
勤学经律论、三藏圣教
寻求了生脱死的途径和方法
世上军令严肃,令行如山倒,谁也不能违他。佛所说法,亦如军令一般。为佛弟子,只有依教奉行,决不能丝毫违犯。前几天说的布萨时上座对沙弥说:“汝等各净身口意,勤学经律论,谨慎莫放逸。”既已出家,就要痛念生死,如救头燃,怎敢放逸呢?
勤学经律论、三藏圣教,寻求了生脱死的途径和方法。经律论名为三藏者,因此三者皆包藏文义也。经说定学,律说戒学,论说慧学,故三藏亦即三学。梵语“素旦缆藏”,或曰“修多罗藏”,译曰綖,谓佛之言说,能贯穿诸法,如綖之贯花缦也。又译曰“经”,经者具常、法二义,且经之持纬,恰具綖义。梵语“毗奈耶藏”,或曰“毗尼藏”,译曰“灭”,谓灭三业过非也。梵语“阿毗达摩藏”,旧作“阿毗昙藏”,译曰“对法”,以对观真理之胜智而名。又译无比法,谓胜智无比也。别名优婆提舍,译曰“论”,论诸法之性相而生胜智,故别名为论。
既受三坛大戒者,便是大丈夫和菩萨,又发了菩提心,就要做大丈夫和菩萨的事。梵语菩提,此译为道,道者是心是理。心之妙理,体同虚空,遍三界十方,包罗万象。发如是菩提心,就是菩萨大丈夫,诸佛慈悲说三乘法,重重指明。就戒律言,佛制比丘,五夏以前,专精戒律,五夏以后,方许听教参禅,可见学戒守戒是佛弟子最重要的事。
《梵网》律有十重四十八轻,犯十重是波罗夷罪。波罗夷此译为弃,或曰退没,或曰不共住,或曰堕不如意处,或曰断头、无余、他胜等,是戒律中最严重之罪也。律中有开有遮,小乘与大乘不同。开者许之义,遮者止之义,许作曰开,禁作曰遮。开要看时节因缘,是额外方便,没有因缘是不开的。遮则一遮永遮。小乘与大乘有很多相反的,小乘持即大乘犯,大乘持即小乘犯。其详细条章,可看《毗尼止持作持》等书。
具足戒中,比丘有二百五十戒,比丘尼有三百四十八戒,分为五篇。一曰波罗夷罪,译曰断头,其罪最重,如断头不能复生,不复得为比丘也。此篇比丘有四戒,比丘尼有八戒;二曰僧残罪,梵名僧伽婆尸沙。僧者僧伽之略,残为婆尸沙之译,谓比丘犯此戒,殆濒于死,仅有残余之命,因此而向于僧众忏悔此罪,以全残命,故名僧残。此篇比丘有十三戒,比丘尼有十七戒;三曰波逸提罪,译曰堕,谓堕地狱也。此篇比丘有一百二十四戒,比丘尼有二百零八戒;四曰提舍尼罪,具云波罗提舍,译曰向彼悔,向他比丘忏悔罪便得灭也。此篇比丘有四戒,比丘尼有八戒;五曰突吉罗罪,译曰恶作,其罪轻。此篇比丘有百众学法,另有二不定法、七灭诤法,共一百九戒。比丘尼有百众学法,七灭诤法。比丘除在三际四威仪中严守二百五十戒,成三千威仪外,还要在二六时中遵照毗尼日用,持诵五十三咒,如是降伏其心,制身不行。
又有三聚圆戒之说,每一戒皆具摄律仪戒、摄善法戒、摄众生戒之三聚也。如不杀生一戒,即具三聚者,谓离杀生之恶,是摄律仪,为长慈悲心是摄善法,为保护众生是摄众生。《楞严经》云:“若诸比丘,不服东方丝绵绢帛,及是此土靴履裘毳、乳酪醍醐。如是比丘,于是真脱,不酬还宿债,不游三界。”小乘有因缘可吃牛奶,菩萨吃不得,丝绵救毳等亦然。这是小乘大乘开遮持犯的不同,又比丘不拿银钱,不存一米,不吃隔宿饮食,当天化饭吃不完的不留,菩萨开了拿银钱不犯。酒是五根本戒之遮重戒,大乘小乘不准开,惟大病非酒不治者,白众后可用。戒律开遮因缘微细,要深入研究才能明白。
佛门兴衰,由于有戒无戒,犯戒比丘,如狮子身中虫,自食狮子肉。所以佛将入灭说《涅槃经》,叫末世比丘以戒为师,则佛法久住。佛又说四依法,一、粪扫衣;二、常乞食;三、树下坐;四、腐烂药。此四种法是入道之缘,为上根利器所依止,故名行四依,又名四圣种。此法能入圣道,为圣之种。粪扫衣又名衲衣,凡火烧、牛嚼、鼠咬、死人衣、月水衣,为人所弃,与拾粪之秽物同者。比丘拾之,浣洗缝治为衣曰粪扫衣。又补衲粪扫之衣片而着用之,故曰衲衣。比丘着此粪扫衣,不更用檀越布施之衣,在于离贪着也。乞食,梵语分卫。《十二头陀经》曰:“食有三种,一受请食,二众僧食,三常乞食。若前二食,起诸漏因缘,所以者何?受请食者,若得请,便言我有福德好人;若不请,则嫌恨彼,或自鄙薄,是贪忧法,则能障道。若僧食者,当随众法,请主事人,料理僧事,心则散乱,如废行道,有如是恼乱因缘,应受乞食法。”树下坐,不住房屋,日中一食,树下一宿也。腐烂药者,比丘有病不请医,不吃新药,人拾别人所弃之腐烂来吃,病医得好不好,听其自然。今世比丘,谁能守之?一有疾病,中医西医,特效药、滋补品都来了,四依法久无人行了。
梵语比丘,此云除饿,又云乞士、破恶、怖魔。比丘为世福田,人若供一饭、闻一法,能除一切饥饿之灾,故曰除馑。云乞士者,上从如来乞法以长慧,下就俗人乞食以滋身,故名乞士。乞法谓乞四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道等三十七道品之法也。破恶是把身口意所造十恶业破除之,转为十善业也。怖魔谓比丘出家,脱离魔眷,魔震动惊剧也。我们既成了比丘,谁能名符其实为真比丘呢?既出家为了生死,就要依法行持,口而诵,心而惟,朝于斯,夕于斯,不要留恋世上的贪嗔痴爱,不要人我是非,好吃懒做。
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