坐禅就是一个不断放下的过程
坐禅的过程实际上就是一个不断放下的过程。不断地放下，而不是不断地提起。当然彻底地放下，也是彻底地提起。通常我们讲提起，就是心容易住著在一些现象上。
《六祖坛经》里六祖大师说：“心不住法，道即通流”。“心不住法”的法，包括了世间法，世间的恶、善；也包括出世间法。
出世间法为什么也不住著呢？因为你已经在这条路上走了，你的心经常惦记它，或者把你已经得到的境界放在心上，这些其实都是障碍，所以无所住本身就是法，就是道。
有的同修对于坐禅之中或之后很多的感觉、幻相、幻觉很在意，说看见什么影像了，看见什么情景了，听到什么声音了，或者是梦见什么了。有的同修甚至心里暗暗得意，沾沾自喜，也跟别的人交流。
所有在静坐中所发生的由感官（眼、耳、鼻、舌、身、意）感触到的异常现象，都是幻相，都得放下。可能这样讲让很多人很伤心，因为费了老大劲，就有这么点感觉，现在你说都是幻觉，要放下，那他们怎么能乐意呢！
坐禅的人沉溺在由坐禅带来的各种奇异的现象和幻觉中，乃至于沉溺在由静坐带来的那种身心的混混沌沌、没有什么太多念头这种舒服的感觉中，这后面是有一些心理机制、心理背景的。
有可能在现实生活中，这些坐禅的人有一些被压抑的东西没有舒展开，比如，受到别人的尊重、自信、自我肯定，这些没有完全舒展和实现，于是就有人把坐禅中得到的那些东西作为一种满足、一种补偿。
如果是这种情况的话，这样的修行人容易与现实生活脱节，厌离现实生活，跟周围的人不合作，自我封闭。我们知道在修行人中，也有远离人世的头陀行，也有深山老林的闭关苦行，也有出离心生起的厌离行。
但是，前面说的这种坐禅的偏差，和刚才讲的不一样，它们是两种，不要搞错。前面我所说的沉溺在坐禅的各种奇异幻觉里，作为对现实生活、心灵世界一些漏洞的补偿，这种情况是一个修行的错误，应该要避免。
有的同修可能还会说，我的感觉不是幻觉，很真实。不要说你坐禅的感觉是幻觉，就是你现在摸你的身体，够真实的吧，这也是幻。
可能还有一些人坐禅的时候，得到一种特异感知能力，比如预见一件事情的能力等等，后来都得到了印证，难道不是真的吗？这个也一样，应该说更可怕，因为你更容易沉溺在这种能力中。
一旦你沉溺在这种能力中，你的修行也就停下来了，甚至可以说划句号了。就像你从石家庄坐车到北京，离北京还远着，在定州那儿有个花园很漂亮，你进去歇会儿，一进去就不出来了，你以为那个花园是北京，这就被耽误了。
那么你们就要问一个问题：你说要我们坐禅，究竟要干什么？其实前面已经跟大家讲过了，我们之所以轮回，我们跟佛之间根本的差异在于一个见地——佛是佛见，我们是众生见。佛的见是如实见，我们是颠倒见。
这个见，当然可以用语言文字去表达，但是，根本上是在起心动念处，心和境相对的时候发生作用的方式的转变。这种转变会整个改变你的世界观、人生观，改变你眼见、耳闻、鼻嗅、舌尝、身触、意想六根运作的方式。虽然你还是听，还是见，但是不一样了，主客观颠倒了。
在古代禅师们讨论修行的时候，也有这样的公案。有个禅师觉得修行很到家，点一柱香，把腿一盘，在香点完之前，能坐脱立亡。坐化，这个厉害啊！坐化之后把身体一烧，烧出很多舍利。但是，另外一位禅师就说，你就是坐脱立亡，烧出再多的舍利，不如下得一句转语。
下得一句转语是个禅宗术语，它指的是禅师在对答之间，表现自己跟佛一样见地的那一句话。因为跟佛一样的见地，不是以一种特异能力来表现的，也不是以五眼六通来表现的，那个见地就在禅师们的机锋往返之中，你和盘托出的、流露的真正的那个东西。你有了这个，就见与佛齐。
跟有些宗派和传承比，这可以说是禅宗不共的地方。我们知道，现在汉传佛教之外，有的传承的修行不是这种思路。禅宗的思路，如我刚才讲的，重视见地，“只贵子见地”，甚至有的禅师说“不贵子行履，只贵子见地”，不重视你的行，只重视你的见地。
“行履”是什么意思啊？比如，我一晚上没睡觉，彻夜打坐，我如何地苦行，这个不重视，重视的是见地。当然没有得到那个见地之前，我们还得用功，还得有行履。这是它的不共的地方。
我们现在打禅七，没有让你们所有的人都必须参话头，但是如果你们能树立我刚才所讲的这种修行的正见，你坐在那儿具体操作怎么用功，并不是第一重要的。第一重要的是关于你修行的正见，究竟想干什么，为了什么，要什么，这个重要。以这种正见去统摄和指导你的修行，那就是禅。
也有的同修在坐禅之后做一些梦，梦境就更不真实。梦境有时是我们现实生活的思想、愿望、欲望心中情结的流露，也有的是我们在坐禅深入以后，内心深处潜伏的意识种子、业的种子表现在梦中，以图像显现，就像一些故事。
再打个比喻，就像一个作家，他写电影剧本，肯定最早是有一个基本的想法。不管这个电影剧本演出来有多么地生动，它的来源是一些基本的理念、想法和素材。
我们心里也有这些剧本的原型，平时显现不出来，静坐深入，白天的意识活动趋于平静，在梦中，这些深处的东西就翻出来了。所以，也不可依梦境生出很多的见解、想法来，也要让它过去，还是那一句“心不住法”。
有的人做有预见性的梦，你也不要以为奇怪，也不要沾沾自喜。因为我们对自己的心并不了解，它有很深层次的心意识，它本身就是超越时间的，超越过去、现在、未来，它有过去的信息，也有未来的信息。所谓过去、现在、未来是时间，而时间是依分别建立的。
有的同修坐禅以后意识活动很敏锐，作诗、作偈，这也是一个禅病。如同刚才我所讲的，从石家庄到北京，走到定州停下来了，有个花园进去转不出来了。为什么呢？因为在静坐中，由于内心的平静，造成你的心智敏锐、才情横溢、下笔万言、滔滔不绝，这个没有什么，你要是执著它，就是病了。
有时候看看写的偈子，好像也蛮有点味道。古代开悟的人不是写偈子吗？我也能写，是不是也到家了呢？这不一样，这是一种病，是你的意识现象。
你的意识就像猴子一样，很聪明，可以变出各种花样来，它在搞鬼。古代的禅师开悟以后写的偈子是怎么来的呢？他是得到了根本的正见，在根本正见的指导下流露出来，它不是意识的花样。
以敏锐的心智这种力量玩点意识的花样，比如写这些偈子，并不难。所有的凡夫都能做到，没有什么奇特，不要以为是什么，也不要被你写的东西陶醉了——这个又是泼冷水了，意思是你得放下。
事实上，古代大德的开示中说，你就是明心见性，真正见到了那个，你还得放下；你已经体悟了自己跟佛平等无二的心性，你还要把你体悟的那个境界放下，那才是真正的体悟。最后是什么呢？《楞严经》里讲：“圆满菩提，归无所得。”
这个让我们听着有点沮丧，其实无所得一定就无所不得。就像我们用一个杯子装水装得很少，用碗装更大，用更大的容器更大，不管多么大都是有限；你只有把容器打碎掉，同虚空一样，那才是无边的。你也不要执著虚空的相状，执著又是有边。最终到达的是这个方向。
因此，赵州和尚在他的师父南泉普愿禅师跟前问：如何是道？南泉禅师说：平常心是道。现在的人可能经常讲“平常心是道”，但是这句话分量相当重。
这个平常心可不是一般的，而是经过了修道的各种历程，得到、放下，再得到、再放下……层层地超越，层层地放下，最后归于平常心。“饥来吃饭困来眠”，饿了就吃、困了就睡，这个有什么，我们都会！不然，你这个会，跟祖师的会有天壤之别。
有这样一个方向以后，我们就不会被坐禅中自己丝丝点点的这些感觉所迷惑。古人也有讲，坐禅中，你贪著于这些幻相的幻觉，叫“鬼窟里做活计”，这是个比喻。
“鬼窟里做活计”是说的阴境，都在五蕴之中，没有超出五蕴，心只要有执著，就是阴境。虚云老和尚有时候又比喻是“闹鬼”。这样一执著就是阴境，不执著就是坦荡的光明相，差异就在这里。希望有上面说的这些情况的同修们，自己警策、观照和调整。
转自佛弟子文库
明海法师 https://t.cn/RXG1rlH
坐禅的过程实际上就是一个不断放下的过程。不断地放下，而不是不断地提起。当然彻底地放下，也是彻底地提起。通常我们讲提起，就是心容易住著在一些现象上。
《六祖坛经》里六祖大师说：“心不住法，道即通流”。“心不住法”的法，包括了世间法，世间的恶、善；也包括出世间法。
出世间法为什么也不住著呢？因为你已经在这条路上走了，你的心经常惦记它，或者把你已经得到的境界放在心上，这些其实都是障碍，所以无所住本身就是法，就是道。
有的同修对于坐禅之中或之后很多的感觉、幻相、幻觉很在意，说看见什么影像了，看见什么情景了，听到什么声音了，或者是梦见什么了。有的同修甚至心里暗暗得意，沾沾自喜，也跟别的人交流。
所有在静坐中所发生的由感官（眼、耳、鼻、舌、身、意）感触到的异常现象，都是幻相，都得放下。可能这样讲让很多人很伤心，因为费了老大劲，就有这么点感觉，现在你说都是幻觉，要放下，那他们怎么能乐意呢！
坐禅的人沉溺在由坐禅带来的各种奇异的现象和幻觉中，乃至于沉溺在由静坐带来的那种身心的混混沌沌、没有什么太多念头这种舒服的感觉中，这后面是有一些心理机制、心理背景的。
有可能在现实生活中，这些坐禅的人有一些被压抑的东西没有舒展开，比如，受到别人的尊重、自信、自我肯定，这些没有完全舒展和实现，于是就有人把坐禅中得到的那些东西作为一种满足、一种补偿。
如果是这种情况的话，这样的修行人容易与现实生活脱节，厌离现实生活，跟周围的人不合作，自我封闭。我们知道在修行人中，也有远离人世的头陀行，也有深山老林的闭关苦行，也有出离心生起的厌离行。
但是，前面说的这种坐禅的偏差，和刚才讲的不一样，它们是两种，不要搞错。前面我所说的沉溺在坐禅的各种奇异幻觉里，作为对现实生活、心灵世界一些漏洞的补偿，这种情况是一个修行的错误，应该要避免。
有的同修可能还会说，我的感觉不是幻觉，很真实。不要说你坐禅的感觉是幻觉，就是你现在摸你的身体，够真实的吧，这也是幻。
可能还有一些人坐禅的时候，得到一种特异感知能力，比如预见一件事情的能力等等，后来都得到了印证，难道不是真的吗？这个也一样，应该说更可怕，因为你更容易沉溺在这种能力中。
一旦你沉溺在这种能力中，你的修行也就停下来了，甚至可以说划句号了。就像你从石家庄坐车到北京，离北京还远着，在定州那儿有个花园很漂亮，你进去歇会儿，一进去就不出来了，你以为那个花园是北京，这就被耽误了。
那么你们就要问一个问题：你说要我们坐禅，究竟要干什么？其实前面已经跟大家讲过了，我们之所以轮回，我们跟佛之间根本的差异在于一个见地——佛是佛见，我们是众生见。佛的见是如实见，我们是颠倒见。
这个见，当然可以用语言文字去表达，但是，根本上是在起心动念处，心和境相对的时候发生作用的方式的转变。这种转变会整个改变你的世界观、人生观，改变你眼见、耳闻、鼻嗅、舌尝、身触、意想六根运作的方式。虽然你还是听，还是见，但是不一样了，主客观颠倒了。
在古代禅师们讨论修行的时候，也有这样的公案。有个禅师觉得修行很到家，点一柱香，把腿一盘，在香点完之前，能坐脱立亡。坐化，这个厉害啊！坐化之后把身体一烧，烧出很多舍利。但是，另外一位禅师就说，你就是坐脱立亡，烧出再多的舍利，不如下得一句转语。
下得一句转语是个禅宗术语，它指的是禅师在对答之间，表现自己跟佛一样见地的那一句话。因为跟佛一样的见地，不是以一种特异能力来表现的，也不是以五眼六通来表现的，那个见地就在禅师们的机锋往返之中，你和盘托出的、流露的真正的那个东西。你有了这个，就见与佛齐。
跟有些宗派和传承比，这可以说是禅宗不共的地方。我们知道，现在汉传佛教之外，有的传承的修行不是这种思路。禅宗的思路，如我刚才讲的，重视见地，“只贵子见地”，甚至有的禅师说“不贵子行履，只贵子见地”，不重视你的行，只重视你的见地。
“行履”是什么意思啊？比如，我一晚上没睡觉，彻夜打坐，我如何地苦行，这个不重视，重视的是见地。当然没有得到那个见地之前，我们还得用功，还得有行履。这是它的不共的地方。
我们现在打禅七，没有让你们所有的人都必须参话头，但是如果你们能树立我刚才所讲的这种修行的正见，你坐在那儿具体操作怎么用功，并不是第一重要的。第一重要的是关于你修行的正见，究竟想干什么，为了什么，要什么，这个重要。以这种正见去统摄和指导你的修行，那就是禅。
也有的同修在坐禅之后做一些梦，梦境就更不真实。梦境有时是我们现实生活的思想、愿望、欲望心中情结的流露，也有的是我们在坐禅深入以后，内心深处潜伏的意识种子、业的种子表现在梦中，以图像显现，就像一些故事。
再打个比喻，就像一个作家，他写电影剧本，肯定最早是有一个基本的想法。不管这个电影剧本演出来有多么地生动，它的来源是一些基本的理念、想法和素材。
我们心里也有这些剧本的原型，平时显现不出来，静坐深入，白天的意识活动趋于平静，在梦中，这些深处的东西就翻出来了。所以，也不可依梦境生出很多的见解、想法来，也要让它过去，还是那一句“心不住法”。
有的人做有预见性的梦，你也不要以为奇怪，也不要沾沾自喜。因为我们对自己的心并不了解，它有很深层次的心意识，它本身就是超越时间的，超越过去、现在、未来，它有过去的信息，也有未来的信息。所谓过去、现在、未来是时间，而时间是依分别建立的。
有的同修坐禅以后意识活动很敏锐，作诗、作偈，这也是一个禅病。如同刚才我所讲的，从石家庄到北京，走到定州停下来了，有个花园进去转不出来了。为什么呢？因为在静坐中，由于内心的平静，造成你的心智敏锐、才情横溢、下笔万言、滔滔不绝，这个没有什么，你要是执著它，就是病了。
有时候看看写的偈子，好像也蛮有点味道。古代开悟的人不是写偈子吗？我也能写，是不是也到家了呢？这不一样，这是一种病，是你的意识现象。
你的意识就像猴子一样，很聪明，可以变出各种花样来，它在搞鬼。古代的禅师开悟以后写的偈子是怎么来的呢？他是得到了根本的正见，在根本正见的指导下流露出来，它不是意识的花样。
以敏锐的心智这种力量玩点意识的花样，比如写这些偈子，并不难。所有的凡夫都能做到，没有什么奇特，不要以为是什么，也不要被你写的东西陶醉了——这个又是泼冷水了，意思是你得放下。
事实上，古代大德的开示中说，你就是明心见性，真正见到了那个，你还得放下；你已经体悟了自己跟佛平等无二的心性，你还要把你体悟的那个境界放下，那才是真正的体悟。最后是什么呢？《楞严经》里讲：“圆满菩提，归无所得。”
这个让我们听着有点沮丧，其实无所得一定就无所不得。就像我们用一个杯子装水装得很少，用碗装更大，用更大的容器更大，不管多么大都是有限；你只有把容器打碎掉，同虚空一样，那才是无边的。你也不要执著虚空的相状，执著又是有边。最终到达的是这个方向。
因此，赵州和尚在他的师父南泉普愿禅师跟前问：如何是道？南泉禅师说：平常心是道。现在的人可能经常讲“平常心是道”，但是这句话分量相当重。
这个平常心可不是一般的，而是经过了修道的各种历程，得到、放下，再得到、再放下……层层地超越，层层地放下，最后归于平常心。“饥来吃饭困来眠”，饿了就吃、困了就睡，这个有什么，我们都会！不然，你这个会，跟祖师的会有天壤之别。
有这样一个方向以后，我们就不会被坐禅中自己丝丝点点的这些感觉所迷惑。古人也有讲，坐禅中，你贪著于这些幻相的幻觉，叫“鬼窟里做活计”，这是个比喻。
“鬼窟里做活计”是说的阴境，都在五蕴之中，没有超出五蕴，心只要有执著，就是阴境。虚云老和尚有时候又比喻是“闹鬼”。这样一执著就是阴境，不执著就是坦荡的光明相，差异就在这里。希望有上面说的这些情况的同修们，自己警策、观照和调整。
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明海法师 https://t.cn/RXG1rlH
#觉空禅画# 【昌禾拍卖公告：一叶轻舟】兑现承诺，每年拿出9幅小品对外开放收藏。为的是走群众路线。真正搞艺术原创的画家，一定要尊重自己，经济基础决定上层建筑。不敢开口要钱，那是退休干部的做派，对于书画原创是毁灭性的。真正的艺术家要有自信，要有文骨与立场。这跟所谓“谈钱伤感情”是两码事，也不能混淆为生意。因此，态度和初心端正，才能走得更远，更好。
我们都活在全息宇宙的影像里
中国佛教有八大宗派，到如今流传最广的是禅宗和净土宗。唐朝时非常兴盛的一个宗派叫华严宗，其源头可溯至法顺。法顺之所以被尊为“华严初祖”,在法顺所著华严五教止观)中，提出了“五教”之说。
第一是“法有我无门”——小乘教。认识自我是空，不知道诸法亦空，“我无”而“法有”,是小乘的止观方法。
第二是“生即无生门”——大乘“始教”。包括大乘空、有二宗。空宗以为因缘故生，本性无生；有宗认为境无识有，识有是生，境无是无生，圆成实性无生无灭，这些都是在承认客观现象后又否定客观现象真实性的说法，是针对某种根性的人而言的。
第三“事理圆融门”——大乘“终教”。依据是《椤伽〉等经的“真如缘起”论。所谓“理”,就是“心真如门”,也就是宇宙的本体，所谓事，即“心生灭门”,亦即宇宙万有现象。认识到本体现象真实如一，互不妨碍，不再执着于空有，亦不需再破这个破那个，安然不动，这是大乘“终教”。
第四是“语观双绝门”——大乘顿教。所谓“言语道断，心行处灭”,达到一种神秘直觉体验，不再假借言说，因此也就达到行禅坐亦禅的高明境界，有点类似于禅宗顿悟的说法。
第五是“华严三昧门”—— 一乘“圆教”。这主要指的是“法界缘起”学说，明白无误地搞清楚了世界的本质，也能随顺世间一切现象，从而达到一种任运无碍的状态，“圆”者，达到圆满无碍境界也。
华严宗的理论中心是法界缘起说。无尽缘起论是华严宗的理论基础，这一理论认为凡所现象，皆从因缘而起；因果之间重重涉入又互不干涉；可以一物为因，万物为果，也可万物为因，一物为果，彼此重叠涉入，圆融无碍。无尽缘起论运之于法界，则有法界缘起说，法界缘起又有四法界、一真法界等多重涵义。
“法界”是佛教专有的术语。“法”,事物；“界”,分界，类别。一切事物的总类即称“法界”。在华严宗人的心目中，法界即是万物本原——真如和一切现象的总概念。所谓法界缘起，是说世间和出世间的一切现象，都是由真如(如来藏)自性清净心生起，生起的过程起作用的是因缘，缘起即是法界，法界即是缘起，彼此涉入，不即不离。华严宗称这种状态叫“圆融”。
法界缘起论提出的依据是对《华严经》的发挥。《华严经)经描述了释迦牟尼在菩提树下证悟的境界，说在这样的境界里，宇宙万物同时显现，不仅显现天堂，而且显现地狱，乃至十方诸佛世界，无不在释迦牟尼的证道境界上自然显现。这仅仅是空间，时间也不例外，过去状态、现在状态、未来状态也都在这一念之中显现出来。总而言之，三界十方时空的全体显现于一种境界之中。
华严宗据此推论说，世界的一切现实(包括时空两个方面)之间都是互相通达的，一即是多，多即是一，现象与本质不二，个体与整体如一。这样，在《华严经》“无尽圆融”思想的指导下，吸取《大乘起信论》的真如缘起说，华严宗建立起了法界缘起论。
华严宗首先否定现实世界的真实性，他们的逻辑与空宗的逻辑没有多大区别，既然是缘起，就没有独立存在的体性。不过法藏在缘起学说中更强调本体的作用，他说:“达无生者，谓尘是心缘，心是尘因，因缘和合，幻相方生。由从缘生，必无自性，何以故？今尘不自缘，必待于心，心不自心，亦待于尘。由相待故，则无定属缘生；以无定属缘生，则名地生。”
这里法藏论述了心与尘的关系，尘是外缘，心是尘的内因。心与尘之间实际上是彼此相生的关系。心与尘和合在一起，就生起种种事相。说到底，心仍然是一个决定因素，但既然生起尘来，心也就成了与尘相对的存在了。
尘是心变化而出，心本身是超越事物的存在，那么实际上再大的事相与再小的事相也是没有大小可谈的，在事相的层次上说大说小，说长说短，如果看一下它与心的关系的话，则不过是一种“心”境而已。法藏介绍说：“通大小者，如微尘相是小，须弥高广为大。然此尘与彼山，大小相容，随心回转。且如见高广之时，是自心现作大，非别有大；今见微尘小之时，亦是自心现体小，非别有小。”这就是说，不管大小，都是自心变现，自心变现出大、小的事相，不是另外实存一个大与小。
根据这样的逻辑，华严宗人提出了很有气势的命题，“芥子纳于须弥”,“海水纳于毛孔”,后世有芥子须弥的成语，大致发端于此。又有不少佛教信徒，开口闭口“一瞬间含永远，一微尘映世界”,原话也都出自华严宗经典。自心变现是华严宗立论依据，但具体论证时，他们觉得仅仅说什么东西都只是变现太简单化了，所以又反复地去论证“一”与“多”的关系。在“一”与“多”的关系上，他们先抽象地承认“一中有多，多中有一”的辨证关系，进而，通过自己特有的逻辑方法，推导出“一即切”,一切即一”的结论。
所谓圆融，用今天的话来说就是大和谐，大相通。说的更玄一点，就是说每一个时空点之间都是互通的，从任意一个时空可以进入其它所有的时空。它们之间从根本上讲没有大小、前后的决定性，可以顺着走也可以倒着来，可以从小针尖进入大世界，也可以把大世界放入小针尘里。《维摩经》里谈不可思议解脱境界时，曾说菩萨把七劫变为一日，一日变七劫；又能在一间小小的屋里安放无数巨大的莲花座，而屋子外的世界并未受到影响，这就是一种解脱的神通。又比如《法华经》里说，娑婆世界实为净土，只是因为众生心地有污垢才觉得它是垢土，又说世界不管如何成住坏空，释迦的乐土不会变迁，这也可说是一种圆融境界。
华严宗谈圆融时常常提到帝释天的宝珠网，所有的宝珠都能映显其他宝珠的形象，这样重重无尽（如现代科学的全息影像）。法藏为了开导弟子还曾用镜子作过实验。说起来有点象全息照片，每个点都包含整个图像，华严宗的圆融也是如此，每个时空点都可以是整个时空界，以至于“于佛一毛孔中即有一切佛、一切处、一切时乃至一切益，如一毛孔一切遍法界，诸毛孔现，皆亦如是。”
法藏的思维则充满佛教特有的思辨意味，他说：“融念劫者，如见尘时，是一念心所现，此一念心现时，全是百千大劫。何以故？以百千大劫，由本一念，方成大劫。既相成立，俱无体性，由一念无体，即通大劫；大劫无体，即该一念。由念、劫无体，长、短之相自融。乃至远近世界、佛及众生，三世一切事物，莫不皆于一念中现。何以故？一切事法，依心而现，念即无碍，法亦随融。是故一念即见三世一切事物显然。一念即百千劫，百千劫即一念。”
世界万有的生成、发展全过程以及彼此间的一切关系放入一念之间，一点之中，彻底地打通一切相对性的界限，从而显发出所谓真如佛性解脱境界，就是华严宗的主要理论特色
中国佛教有八大宗派，到如今流传最广的是禅宗和净土宗。唐朝时非常兴盛的一个宗派叫华严宗，其源头可溯至法顺。法顺之所以被尊为“华严初祖”,在法顺所著华严五教止观)中，提出了“五教”之说。
第一是“法有我无门”——小乘教。认识自我是空，不知道诸法亦空，“我无”而“法有”,是小乘的止观方法。
第二是“生即无生门”——大乘“始教”。包括大乘空、有二宗。空宗以为因缘故生，本性无生；有宗认为境无识有，识有是生，境无是无生，圆成实性无生无灭，这些都是在承认客观现象后又否定客观现象真实性的说法，是针对某种根性的人而言的。
第三“事理圆融门”——大乘“终教”。依据是《椤伽〉等经的“真如缘起”论。所谓“理”,就是“心真如门”,也就是宇宙的本体，所谓事，即“心生灭门”,亦即宇宙万有现象。认识到本体现象真实如一，互不妨碍，不再执着于空有，亦不需再破这个破那个，安然不动，这是大乘“终教”。
第四是“语观双绝门”——大乘顿教。所谓“言语道断，心行处灭”,达到一种神秘直觉体验，不再假借言说，因此也就达到行禅坐亦禅的高明境界，有点类似于禅宗顿悟的说法。
第五是“华严三昧门”—— 一乘“圆教”。这主要指的是“法界缘起”学说，明白无误地搞清楚了世界的本质，也能随顺世间一切现象，从而达到一种任运无碍的状态，“圆”者，达到圆满无碍境界也。
华严宗的理论中心是法界缘起说。无尽缘起论是华严宗的理论基础，这一理论认为凡所现象，皆从因缘而起；因果之间重重涉入又互不干涉；可以一物为因，万物为果，也可万物为因，一物为果，彼此重叠涉入，圆融无碍。无尽缘起论运之于法界，则有法界缘起说，法界缘起又有四法界、一真法界等多重涵义。
“法界”是佛教专有的术语。“法”,事物；“界”,分界，类别。一切事物的总类即称“法界”。在华严宗人的心目中，法界即是万物本原——真如和一切现象的总概念。所谓法界缘起，是说世间和出世间的一切现象，都是由真如(如来藏)自性清净心生起，生起的过程起作用的是因缘，缘起即是法界，法界即是缘起，彼此涉入，不即不离。华严宗称这种状态叫“圆融”。
法界缘起论提出的依据是对《华严经》的发挥。《华严经)经描述了释迦牟尼在菩提树下证悟的境界，说在这样的境界里，宇宙万物同时显现，不仅显现天堂，而且显现地狱，乃至十方诸佛世界，无不在释迦牟尼的证道境界上自然显现。这仅仅是空间，时间也不例外，过去状态、现在状态、未来状态也都在这一念之中显现出来。总而言之，三界十方时空的全体显现于一种境界之中。
华严宗据此推论说，世界的一切现实(包括时空两个方面)之间都是互相通达的，一即是多，多即是一，现象与本质不二，个体与整体如一。这样，在《华严经》“无尽圆融”思想的指导下，吸取《大乘起信论》的真如缘起说，华严宗建立起了法界缘起论。
华严宗首先否定现实世界的真实性，他们的逻辑与空宗的逻辑没有多大区别，既然是缘起，就没有独立存在的体性。不过法藏在缘起学说中更强调本体的作用，他说:“达无生者，谓尘是心缘，心是尘因，因缘和合，幻相方生。由从缘生，必无自性，何以故？今尘不自缘，必待于心，心不自心，亦待于尘。由相待故，则无定属缘生；以无定属缘生，则名地生。”
这里法藏论述了心与尘的关系，尘是外缘，心是尘的内因。心与尘之间实际上是彼此相生的关系。心与尘和合在一起，就生起种种事相。说到底，心仍然是一个决定因素，但既然生起尘来，心也就成了与尘相对的存在了。
尘是心变化而出，心本身是超越事物的存在，那么实际上再大的事相与再小的事相也是没有大小可谈的，在事相的层次上说大说小，说长说短，如果看一下它与心的关系的话，则不过是一种“心”境而已。法藏介绍说：“通大小者，如微尘相是小，须弥高广为大。然此尘与彼山，大小相容，随心回转。且如见高广之时，是自心现作大，非别有大；今见微尘小之时，亦是自心现体小，非别有小。”这就是说，不管大小，都是自心变现，自心变现出大、小的事相，不是另外实存一个大与小。
根据这样的逻辑，华严宗人提出了很有气势的命题，“芥子纳于须弥”,“海水纳于毛孔”,后世有芥子须弥的成语，大致发端于此。又有不少佛教信徒，开口闭口“一瞬间含永远，一微尘映世界”,原话也都出自华严宗经典。自心变现是华严宗立论依据，但具体论证时，他们觉得仅仅说什么东西都只是变现太简单化了，所以又反复地去论证“一”与“多”的关系。在“一”与“多”的关系上，他们先抽象地承认“一中有多，多中有一”的辨证关系，进而，通过自己特有的逻辑方法，推导出“一即切”,一切即一”的结论。
所谓圆融，用今天的话来说就是大和谐，大相通。说的更玄一点，就是说每一个时空点之间都是互通的，从任意一个时空可以进入其它所有的时空。它们之间从根本上讲没有大小、前后的决定性，可以顺着走也可以倒着来，可以从小针尖进入大世界，也可以把大世界放入小针尘里。《维摩经》里谈不可思议解脱境界时，曾说菩萨把七劫变为一日，一日变七劫；又能在一间小小的屋里安放无数巨大的莲花座，而屋子外的世界并未受到影响，这就是一种解脱的神通。又比如《法华经》里说，娑婆世界实为净土，只是因为众生心地有污垢才觉得它是垢土，又说世界不管如何成住坏空，释迦的乐土不会变迁，这也可说是一种圆融境界。
华严宗谈圆融时常常提到帝释天的宝珠网，所有的宝珠都能映显其他宝珠的形象，这样重重无尽（如现代科学的全息影像）。法藏为了开导弟子还曾用镜子作过实验。说起来有点象全息照片，每个点都包含整个图像，华严宗的圆融也是如此，每个时空点都可以是整个时空界，以至于“于佛一毛孔中即有一切佛、一切处、一切时乃至一切益，如一毛孔一切遍法界，诸毛孔现，皆亦如是。”
法藏的思维则充满佛教特有的思辨意味，他说：“融念劫者，如见尘时，是一念心所现，此一念心现时，全是百千大劫。何以故？以百千大劫，由本一念，方成大劫。既相成立，俱无体性，由一念无体，即通大劫；大劫无体，即该一念。由念、劫无体，长、短之相自融。乃至远近世界、佛及众生，三世一切事物，莫不皆于一念中现。何以故？一切事法，依心而现，念即无碍，法亦随融。是故一念即见三世一切事物显然。一念即百千劫，百千劫即一念。”
世界万有的生成、发展全过程以及彼此间的一切关系放入一念之间，一点之中，彻底地打通一切相对性的界限，从而显发出所谓真如佛性解脱境界，就是华严宗的主要理论特色
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