#道教修行的终极追求是什么？#
著名道教学者潘雨廷在《道教史发微—论仙与道》中指出：要而言之，道教本《老子》之言，得道成仙，斯为修道的成果。
作为一名有着修炼体验的学者，其观点是值得道教界和学术界注意的。
一、“肉身不死”是歪曲
每一种宗教、学说，都有其立言宗旨和人格追求，如儒者修身的目的在成圣成贤，佛家修行的目的在成佛成菩萨。至于道教，现代人大多认为其以长生不死、肉体成仙为追求。
近现代社会，科学昌明，世人不再相信有所谓神通广大、肉身不死的神仙，所以必然视道教为愚昧无知、荒诞可笑的幻想与谵妄。
乃至于不少所谓的道教学者，亦每每出此等言，虽名之研究，其实往往并未对道教做深入了解，就先入为主的采取了鄙夷藐视的姿态，以至于出现各种似是而非的说法：如声称道教以“肉身不死、羽化成仙为目的”，全不思“肉身不死”是个人肉体在现世的永存，而“羽化成仙”却是精神超入他方世界，这两个词放在一起就是自相矛盾的。
更有甚者，曾见过一本所谓研究道教女性与女丹的书（《女神女丹女道》），作者不仅声称道教的追求是妄想，书中居然还说：丘处机所写的《梨花词》，不是写梨花，实写一女子，此女子即小龙女。这种文辞只能说令人大跌眼镜了。
在这里，不想深究为什么会出现这些歪曲的说法，只需反问一点：人人都知道，肉身不死不能实现，古今道教徒难道真的不知道吗？稍具常识的人都清楚，内丹道即明确反对肉身不死的观念，如果将“肉身不死”作为道教的追求目标，岂不等于将“内丹道”划为“伪道教”？
实际上，不仅是内丹道，从老庄到黄老，都只说修道成圣、成真，而没有说要“肉身不死”。六朝的道教义学到隋唐大兴的重玄学，都是反对“肉身不死”的观念，而提倡修真证道，实现精神超越的。而唐五代以来以内丹道、雷法等为主要修炼方法的各派道教，正是继承和发展了这种向路。
我们再翻看史学大家陈垣先生主编的《道家金石略》，其中收集了大量隋唐宋元的道士墓碑墓志，甚至不少道人生前就预办后事，可见其对生死的超脱，可见道教自来就没有以肉身不死作为其修道的宗旨和追求。再如王重阳祖师，原本是出于对死亡的恐惧而修道，最终也只是活了五十八岁，虽然他的寿命没有增加，却超越了生死，（遗世颂：害风害风旧病发，寿命不过五十八。两个先生决定来，一灵真性诚搜刷。）道门奉之为祖师、神仙，显然是因为他得道，而非不死。
因而，将“肉身不死”视为道教的主旨，不仅有对道教的偏见，也违背了历史事实。
二、得道者谓之仙
那么，应当如何理解道教的追求目标，或者说，如何理解道教的“仙”？如前言，今人以所谓神通广大、肉身不死之神仙为道教之追求，故视之为妄。但是道门既然以道立教，则一切万法必不离道而独立。至于道门所追求之果位，则明言得道成仙。故知得道者，谓之仙。这里，仅举几段熟知的经典文献为证：
昔黄帝问道广成子，广成子告之曰：“至道之精，窈窈冥冥，至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正，必静必清，无劳汝心，无摇汝精，存神定气，乃可长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝将守形，形乃长生。”
不妨简要分析这段文字：
“至道之精，窈窈冥冥，至道之极，昏昏默默。”乃是对道体之描述。
“无视无听，抱神以静，形将自正，必静必清，无劳汝心，无摇汝精，存神定气”，乃是言修道之方法。
“乃可长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝将守形，形乃长生。”是言修道之效用。
这里虽然论及肉体长生，但并未以长生为得道，而仅以肉体长生为修道之效用而已。而《道德经》中言道体无形无相，又言长生久视云云，其实与此相类似，并未将得道与肉体不死划等号（不然何来“死而不亡者寿”之说？）。诚如张广保先生于《唐宋内丹道教》一书中所说：老子认为水、山谷、婴儿的存在类似于道的存在状态，因此他主张修道者应仿效此三物的存在性格。居于这种考虑，他提出专气致柔、守雌不争等修道方术。他的这些主张究其初衷本不是为养生而设，然却自有健身、延年之效。
张广保先生的观点完全符合历代祖师的教导。郝大通祖师就曾明白指出：大道以见性为体，以养命为用。此语可谓道尽天机。许多人见不及此，或以有形之肉体不可合于无形之道体，或以肉体不死为虚幻，故视道教为谬说，真可谓孤陋寡闻，厚污道门了。
此外，《太上玄门晚坛功课仙经》云：道以无心度有情，一切方便是修真。若归圣智圆通地，便是升天得道人。又《步虚辞》曰：太极分高厚，清轻上属天。人能修至道，身乃作真仙。这些耳熟能详的经文都是道教以“得道者”为“仙”的明证。
实际上，道教所追求的果位，也不是只有仙一种，而是有有圣、真、仙三个等次，这三个等次与玉清圣境、上清真境、太清仙境相对应，有高下之别。——大体来说，仙表示修道者达到了自我超越，而真表明修道者不仅达到了自我超越，并能度化众生，圣果则指修道者在自我超越和济世度人上达成圆满。其中仙又分多等，丹道中鬼仙、人仙、地仙、神仙、天仙，仅属仙中常见五等而已。（道教三乘果位的说法，在教内各种科仪文本和经典中都有提及，然而似乎未引起重视。学术界有李作勋博士的《隋唐道教心性论研究》曾对此做出梳理，可资参考。）
概括而言，道门既以仙指称得道之士，“仙”是修道者的果位，是福德圆满、人格超越的指称，得道成仙与所谓神通广大、肉身不死之“神仙”判然有别。这实为道教的基本常识。
潘先生《论仙与道》文末言：“乃去仙而仅论道，宜自明清以来，道教日趋式微。”这个说法倒是有点不合事实。与其看法相反，近一百多年以来道教乃是去道而仅论仙，遂使道教丧失其价值关怀与对真理之追问，而堕落为技术传承。如将道教的性命修炼之道简单化、庸俗化为养生，再如陈撄宁先生提倡的仙学，试图从技术层面（修炼气功、外丹服食等）论证肉身不死，而非得道超越，对道教的发展也造成了一些消极影响。——陈先生在特定的历史时期试图以“仙学”之名为道教寻求现代调整之路，这是令人肃然起敬的。但我们也不得不承认他的努力并未成功。而其仙学主张剥离道教信仰和超越追求，反而导致道教修炼之道转为形体养生，使得宗教的超越性、神圣性受到伤害。相信教内诸大德君子早已明了这一点。
当前谈论道教，唯论气功、方术、养生之类的技术问题，乃至以气功名丹道，认为道在养生等，不能不说是试图发挥道教的优势以期待能振衰起弊。但还须注意到，技术可以为宗教所用，但技术无法成为宗教信仰。（好比世界上不会有人因为医生会治病，就信奉医生教。也不会有人因为风水算卦准，就信奉风水教、算卦教。医术、风水、算卦这些也成不了宗教。）在道教，就是应当以道统术、以术为修道、弘道服务。因为宗教归根到底需要解决人类的精神需求，回答人的价值困惑，探索人的生死超脱问题。
历史的经验也一再说明，道教的每一次兴盛，都是在回归老庄、回归精神超越的情况下实现的。隋唐如此，金元如此，清初也是如此。因而教界今日实在宜回归《道德经》和历代祖师阐教的根本宗旨，高扬修真证道的核心主题，为振兴道风和净化社会做出努力。
作者 行苇 腾讯道学
著名道教学者潘雨廷在《道教史发微—论仙与道》中指出：要而言之，道教本《老子》之言，得道成仙，斯为修道的成果。
作为一名有着修炼体验的学者，其观点是值得道教界和学术界注意的。
一、“肉身不死”是歪曲
每一种宗教、学说，都有其立言宗旨和人格追求，如儒者修身的目的在成圣成贤，佛家修行的目的在成佛成菩萨。至于道教，现代人大多认为其以长生不死、肉体成仙为追求。
近现代社会，科学昌明，世人不再相信有所谓神通广大、肉身不死的神仙，所以必然视道教为愚昧无知、荒诞可笑的幻想与谵妄。
乃至于不少所谓的道教学者，亦每每出此等言，虽名之研究，其实往往并未对道教做深入了解，就先入为主的采取了鄙夷藐视的姿态，以至于出现各种似是而非的说法：如声称道教以“肉身不死、羽化成仙为目的”，全不思“肉身不死”是个人肉体在现世的永存，而“羽化成仙”却是精神超入他方世界，这两个词放在一起就是自相矛盾的。
更有甚者，曾见过一本所谓研究道教女性与女丹的书（《女神女丹女道》），作者不仅声称道教的追求是妄想，书中居然还说：丘处机所写的《梨花词》，不是写梨花，实写一女子，此女子即小龙女。这种文辞只能说令人大跌眼镜了。
在这里，不想深究为什么会出现这些歪曲的说法，只需反问一点：人人都知道，肉身不死不能实现，古今道教徒难道真的不知道吗？稍具常识的人都清楚，内丹道即明确反对肉身不死的观念，如果将“肉身不死”作为道教的追求目标，岂不等于将“内丹道”划为“伪道教”？
实际上，不仅是内丹道，从老庄到黄老，都只说修道成圣、成真，而没有说要“肉身不死”。六朝的道教义学到隋唐大兴的重玄学，都是反对“肉身不死”的观念，而提倡修真证道，实现精神超越的。而唐五代以来以内丹道、雷法等为主要修炼方法的各派道教，正是继承和发展了这种向路。
我们再翻看史学大家陈垣先生主编的《道家金石略》，其中收集了大量隋唐宋元的道士墓碑墓志，甚至不少道人生前就预办后事，可见其对生死的超脱，可见道教自来就没有以肉身不死作为其修道的宗旨和追求。再如王重阳祖师，原本是出于对死亡的恐惧而修道，最终也只是活了五十八岁，虽然他的寿命没有增加，却超越了生死，（遗世颂：害风害风旧病发，寿命不过五十八。两个先生决定来，一灵真性诚搜刷。）道门奉之为祖师、神仙，显然是因为他得道，而非不死。
因而，将“肉身不死”视为道教的主旨，不仅有对道教的偏见，也违背了历史事实。
二、得道者谓之仙
那么，应当如何理解道教的追求目标，或者说，如何理解道教的“仙”？如前言，今人以所谓神通广大、肉身不死之神仙为道教之追求，故视之为妄。但是道门既然以道立教，则一切万法必不离道而独立。至于道门所追求之果位，则明言得道成仙。故知得道者，谓之仙。这里，仅举几段熟知的经典文献为证：
昔黄帝问道广成子，广成子告之曰：“至道之精，窈窈冥冥，至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正，必静必清，无劳汝心，无摇汝精，存神定气，乃可长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝将守形，形乃长生。”
不妨简要分析这段文字：
“至道之精，窈窈冥冥，至道之极，昏昏默默。”乃是对道体之描述。
“无视无听，抱神以静，形将自正，必静必清，无劳汝心，无摇汝精，存神定气”，乃是言修道之方法。
“乃可长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝将守形，形乃长生。”是言修道之效用。
这里虽然论及肉体长生，但并未以长生为得道，而仅以肉体长生为修道之效用而已。而《道德经》中言道体无形无相，又言长生久视云云，其实与此相类似，并未将得道与肉体不死划等号（不然何来“死而不亡者寿”之说？）。诚如张广保先生于《唐宋内丹道教》一书中所说：老子认为水、山谷、婴儿的存在类似于道的存在状态，因此他主张修道者应仿效此三物的存在性格。居于这种考虑，他提出专气致柔、守雌不争等修道方术。他的这些主张究其初衷本不是为养生而设，然却自有健身、延年之效。
张广保先生的观点完全符合历代祖师的教导。郝大通祖师就曾明白指出：大道以见性为体，以养命为用。此语可谓道尽天机。许多人见不及此，或以有形之肉体不可合于无形之道体，或以肉体不死为虚幻，故视道教为谬说，真可谓孤陋寡闻，厚污道门了。
此外，《太上玄门晚坛功课仙经》云：道以无心度有情，一切方便是修真。若归圣智圆通地，便是升天得道人。又《步虚辞》曰：太极分高厚，清轻上属天。人能修至道，身乃作真仙。这些耳熟能详的经文都是道教以“得道者”为“仙”的明证。
实际上，道教所追求的果位，也不是只有仙一种，而是有有圣、真、仙三个等次，这三个等次与玉清圣境、上清真境、太清仙境相对应，有高下之别。——大体来说，仙表示修道者达到了自我超越，而真表明修道者不仅达到了自我超越，并能度化众生，圣果则指修道者在自我超越和济世度人上达成圆满。其中仙又分多等，丹道中鬼仙、人仙、地仙、神仙、天仙，仅属仙中常见五等而已。（道教三乘果位的说法，在教内各种科仪文本和经典中都有提及，然而似乎未引起重视。学术界有李作勋博士的《隋唐道教心性论研究》曾对此做出梳理，可资参考。）
概括而言，道门既以仙指称得道之士，“仙”是修道者的果位，是福德圆满、人格超越的指称，得道成仙与所谓神通广大、肉身不死之“神仙”判然有别。这实为道教的基本常识。
潘先生《论仙与道》文末言：“乃去仙而仅论道，宜自明清以来，道教日趋式微。”这个说法倒是有点不合事实。与其看法相反，近一百多年以来道教乃是去道而仅论仙，遂使道教丧失其价值关怀与对真理之追问，而堕落为技术传承。如将道教的性命修炼之道简单化、庸俗化为养生，再如陈撄宁先生提倡的仙学，试图从技术层面（修炼气功、外丹服食等）论证肉身不死，而非得道超越，对道教的发展也造成了一些消极影响。——陈先生在特定的历史时期试图以“仙学”之名为道教寻求现代调整之路，这是令人肃然起敬的。但我们也不得不承认他的努力并未成功。而其仙学主张剥离道教信仰和超越追求，反而导致道教修炼之道转为形体养生，使得宗教的超越性、神圣性受到伤害。相信教内诸大德君子早已明了这一点。
当前谈论道教，唯论气功、方术、养生之类的技术问题，乃至以气功名丹道，认为道在养生等，不能不说是试图发挥道教的优势以期待能振衰起弊。但还须注意到，技术可以为宗教所用，但技术无法成为宗教信仰。（好比世界上不会有人因为医生会治病，就信奉医生教。也不会有人因为风水算卦准，就信奉风水教、算卦教。医术、风水、算卦这些也成不了宗教。）在道教，就是应当以道统术、以术为修道、弘道服务。因为宗教归根到底需要解决人类的精神需求，回答人的价值困惑，探索人的生死超脱问题。
历史的经验也一再说明，道教的每一次兴盛，都是在回归老庄、回归精神超越的情况下实现的。隋唐如此，金元如此，清初也是如此。因而教界今日实在宜回归《道德经》和历代祖师阐教的根本宗旨，高扬修真证道的核心主题，为振兴道风和净化社会做出努力。
作者 行苇 腾讯道学
修图er
好看的都修
水印 ℝ ℝ＿
SJ蓝家，磕赫海，团偏赫海，喜欢总结糖点
NCT 不是划粉，罗渽民唯粉，好感李帝努，其他队友基本无感，CP只磕笃，因为我很吃竹马设定
微博一般只刷蓝，有罗渽民的我一般都会好友圈不会发出来的，但修图会发
修图修我喜欢的，谁都有，只要好看都会修
内娱就是刘昊然白敬亭张若昀这种万人墙头，基本不会刷，时间长会修一套或几套图
日圈只有一个，菅田将晖，但也基本不刷
雷点：蓝家雷啥我雷啥
就这些，感谢关注（鞠躬）
好看的都修
水印 ℝ ℝ＿
SJ蓝家，磕赫海，团偏赫海，喜欢总结糖点
NCT 不是划粉，罗渽民唯粉，好感李帝努，其他队友基本无感，CP只磕笃，因为我很吃竹马设定
微博一般只刷蓝，有罗渽民的我一般都会好友圈不会发出来的，但修图会发
修图修我喜欢的，谁都有，只要好看都会修
内娱就是刘昊然白敬亭张若昀这种万人墙头，基本不会刷，时间长会修一套或几套图
日圈只有一个，菅田将晖，但也基本不刷
雷点：蓝家雷啥我雷啥
就这些，感谢关注（鞠躬）
【没想到吧！古代清明也有“云祭扫”……】
梨花落后清明，疫魔仍然猖狂。尽管本土疫情传播已基本阻断，国人仍不可掉以轻心。毕竟，这波疫情专治各种不服，大洋彼岸的“特靠谱”先生对此应深有体会。不过问题来了：假期宅家，今年清明如何祭扫？
针对这一问题，各地政府纷纷推出“云祭扫”服务。祭扫仪式从线下转移至线上，自然会有部分人难以适应。然而，如果从历史上看，祭扫形式从来都不是一成不变的。宽泛地说，古人也有作为权宜之计的“云祭扫”……
一
公元809年，对于谪居永州的柳宗元来说，命运就像叶问的一波咏春拳，捶得他直翻白眼。这一年，他给时任长安市长写了封信，吐槽自仕途失意后遭遇过的种种社会毒打。其中特别提到：“近世礼重拜扫”，而自己已连缺四年，每到清明，在郊外看到扫墓的人群，便“北向长号，以首顿地”。
从这则典故可以提取两个知识点——一方面，清明祭扫在唐朝时已渐成重要礼俗，重要到“不能祭扫我就哭”的程度；另一方面，对于柳宗元这样的游子来说，这一礼俗在当时的交通条件下却难以完成，“以首顿地”也没用。
然而，物质基础决定上层建筑，在古人看来，清明祭扫是必须的，但祭扫方式则可以打商量。和正在刷手机屏的你一样，当时僻处南方的柳宗元也不知道，在遥远的长安城，已开始流行一种新型祭祀方式。
柳宗元的同龄基友、后来的宰相段文昌，祖籍在四川，出生于荆州，因此先祖故第与先人坟墓均在荆蜀，在长安任职时也面临着与柳宗元一样的问题。不同的是，段文昌久在长安得风气之先，另买一套房专门设立当时流行长安的“影堂”，在重大节日时远程祭祖。
所谓影堂，即悬挂着先人画像的居室。影堂祭祀简单易行，可以专门建造，也可以设在正厅；可以只悬挂祖先遗像，也可以增添先人手泽（先人留下的书画作品等）。最重要的是，这种新型祭祀方式作为庙祭、墓祭的补充与替代，使背井离乡者也得以年年拜祭祖先。
有学者如此描述影堂的功能：“官员调任外地，其家族共有的祭祖场所无法迁移，于是官员建造影堂充当临时的祭祖场所，承担供奉祖先之职能。”如此看来，这种远程祭祀方式，简直可以视为古代版的“云祭扫”……
因流风所及，唐朝后期不仅士绅群体流行设立影堂，皇室也“不能免俗”。
唐代宗的“小棉袄”华阳公主聪慧可人，可惜十四岁时便因病香消玉殒。爱女逝世后，代宗皇帝伤心欲绝，数日不上朝，后来为公主修建了一座影堂，常常在其中祭奠悼念。白居易曾写诗吟咏此事：“帝子吹箫逐凤皇，空留仙洞号华阳。落花何处堪惆怅，头白宫人扫影堂。”
二
到了宋朝，影堂祭祀在民间开始普遍流行。但众所周知，宋朝是一个思想奔流的时代。换句话说，就是理学家们事事抬杠的时代。于是关于影堂祭祀是否合乎礼法的问题，就成了各大学派的争论焦点。
理学大师程颐曾描述当时的影堂祭祀风气：“凡礼，以义起之可也。如富家及士，置一影堂亦可。”尽管如此说，程颐并不鼓励影堂祭祀，理由十分令人费解。他认为，画像毕竟是画像，与先人容貌不完全一样，“若多一茎须便是他人”。因此，他坚持庙祭才是唯一合乎礼法的祭祖方式。
程颐的观点其实是符合儒家古典理论的。在儒家看来，人死之后，灵魂既不在墓地，也不在画中，而是寄托于家庙之内。因此无论是墓祭还是影堂祭祀，都不是正道。
对此，霸气砸缸的司马光童鞋表示不服。不仅不服，司马光还专门写了一本礼学专著《书仪》，详细论述影堂祭祀的各项规范，并且认为影堂的功能不应仅局限于祭礼，还应扩大到冠礼、婚礼、丧礼……总之，就是将影堂定位为新兴市民阶层的家庭礼堂。
因此，当司马光的另一个死杠对象王安石筹备变法时，其弟王安国劝阻不得，便到影堂向祖先哭诉：“吾家灭门矣！”宋人周密甚至记载，当时亲旧串门，“必先拜其家影堂”。此外，影堂还成了惩罚熊孩子的场所。宋人赵鼎记载：“子孙所为不肖，败坏家风……影堂前庭训，再犯再庭训。”
当时，影堂祭祀甚至传播到了宋境以外。史载，蒙元宰相耶律楚材之孙耶律希亮常年漂泊四方，“仅藏祖考画像，四时就穹庐陈列致奠，尽诚尽敬”。塞外人民纷纷赶来围观，有人叹道:“此中土之礼也。”一座影堂，一声慨叹，饱含着无尽的家国沦丧之感。
三
明清时代，影堂祭祀之风更盛。明代藏书家徐熥曾写道“感君犹有山河意，追念先人拜影堂”，将物是人非的茫茫之感，寄托于一座装满先人故物的影堂。
而在清杂剧《春波影》中，被木心称为“女版少年维特”的冯小青请画师为自己画像，像成后挂在塌前，整个卧室便成了一座小小的影堂。下面便是中国戏剧史上最冷艳、最诡异、也最感人的一幕——小青举着酒杯祭奠画中的自己，并唱道：“卿须怜我，我也怜卿……”
与此同时，启蒙思想家们更是从理论上驳斥程颐等理学家的缪见。
针对“若多一茎须便是他人”的“奇葩说”，清代学者阮葵生反驳道：难道家庙里供奉的“神主”就“尽似吾亲”？他还说，设立影堂只不过祭祀者“出于思慕之极，无聊不得已之情，而有洋洋如在之义，况吾先君行之，又何病于礼乎？”
然而，在如何祭祀祖先这个问题上，古人的口水仗远不止于此。
其实墓祭（今俗称上坟）在汉朝才开始流行，此前的主流祭祀方式是庙祭，东汉启蒙斗士王充就说过“古礼庙祭，今俗墓祀”。因此在历史上，关于墓祭是否合乎礼法的争论时不时就会上热搜。
在这个问题上，宋代哲学界“汪峰”程颐童鞋再次抢占头条。他激烈反对墓祭，并称“生不野合，则死不墓祭”。朱熹的态度则稍微温和：“墓祭非古，但今风俗皆然，亦无大害。”前文说过，传统儒家认为人死之后，魂依于主（家庙中的“神主”），魄藏于墓，魂有灵而魄无知，因此圣人祭祀于庙，而不祭祀于墓。
不过，民间才不管理学家们的堂皇之词。对于“庶人”而言，不是每个人都有经济条件建立家庙，墓祭便成为最可行的祭祖方式。因此唐玄宗曾下诏：“寒食上墓，礼经无文，近世相传，寖以成俗，士庶既不庙享，何以用展孝思？”随后在历史上首次规定清明祭扫为合情合理且合法之举。
纵观祭祖方式的历史演变——从庙祭到墓祭，再到影堂的出现——我们可以发现，中国人的祭祖方式从来都不是一成不变的，而是根据现实情况适时调整，以至于古人也有了自己的“云祭扫”。然而，无论载体如何、形式如何，在祭祖活动中，我们对逝者的哀思、对先人的敬意，始终不变！
所以，既然古人能接受影堂式“云祭扫”，我们为何不能接受网上“云祭扫”呢？
参考资料：
1. 毛国民：墓祭“非礼”与“成俗”研究
2. 刘雅萍：唐宋影堂与祭祖文化研究
3. 胡书玲：中国古代墓祭及扫墓礼俗考述
4. 田兆元：墓祭的文化功能探析
5. 李学辰：《红楼梦》拜影考
https://t.cn/A6Zj3LpA
梨花落后清明，疫魔仍然猖狂。尽管本土疫情传播已基本阻断，国人仍不可掉以轻心。毕竟，这波疫情专治各种不服，大洋彼岸的“特靠谱”先生对此应深有体会。不过问题来了：假期宅家，今年清明如何祭扫？
针对这一问题，各地政府纷纷推出“云祭扫”服务。祭扫仪式从线下转移至线上，自然会有部分人难以适应。然而，如果从历史上看，祭扫形式从来都不是一成不变的。宽泛地说，古人也有作为权宜之计的“云祭扫”……
一
公元809年，对于谪居永州的柳宗元来说，命运就像叶问的一波咏春拳，捶得他直翻白眼。这一年，他给时任长安市长写了封信，吐槽自仕途失意后遭遇过的种种社会毒打。其中特别提到：“近世礼重拜扫”，而自己已连缺四年，每到清明，在郊外看到扫墓的人群，便“北向长号，以首顿地”。
从这则典故可以提取两个知识点——一方面，清明祭扫在唐朝时已渐成重要礼俗，重要到“不能祭扫我就哭”的程度；另一方面，对于柳宗元这样的游子来说，这一礼俗在当时的交通条件下却难以完成，“以首顿地”也没用。
然而，物质基础决定上层建筑，在古人看来，清明祭扫是必须的，但祭扫方式则可以打商量。和正在刷手机屏的你一样，当时僻处南方的柳宗元也不知道，在遥远的长安城，已开始流行一种新型祭祀方式。
柳宗元的同龄基友、后来的宰相段文昌，祖籍在四川，出生于荆州，因此先祖故第与先人坟墓均在荆蜀，在长安任职时也面临着与柳宗元一样的问题。不同的是，段文昌久在长安得风气之先，另买一套房专门设立当时流行长安的“影堂”，在重大节日时远程祭祖。
所谓影堂，即悬挂着先人画像的居室。影堂祭祀简单易行，可以专门建造，也可以设在正厅；可以只悬挂祖先遗像，也可以增添先人手泽（先人留下的书画作品等）。最重要的是，这种新型祭祀方式作为庙祭、墓祭的补充与替代，使背井离乡者也得以年年拜祭祖先。
有学者如此描述影堂的功能：“官员调任外地，其家族共有的祭祖场所无法迁移，于是官员建造影堂充当临时的祭祖场所，承担供奉祖先之职能。”如此看来，这种远程祭祀方式，简直可以视为古代版的“云祭扫”……
因流风所及，唐朝后期不仅士绅群体流行设立影堂，皇室也“不能免俗”。
唐代宗的“小棉袄”华阳公主聪慧可人，可惜十四岁时便因病香消玉殒。爱女逝世后，代宗皇帝伤心欲绝，数日不上朝，后来为公主修建了一座影堂，常常在其中祭奠悼念。白居易曾写诗吟咏此事：“帝子吹箫逐凤皇，空留仙洞号华阳。落花何处堪惆怅，头白宫人扫影堂。”
二
到了宋朝，影堂祭祀在民间开始普遍流行。但众所周知，宋朝是一个思想奔流的时代。换句话说，就是理学家们事事抬杠的时代。于是关于影堂祭祀是否合乎礼法的问题，就成了各大学派的争论焦点。
理学大师程颐曾描述当时的影堂祭祀风气：“凡礼，以义起之可也。如富家及士，置一影堂亦可。”尽管如此说，程颐并不鼓励影堂祭祀，理由十分令人费解。他认为，画像毕竟是画像，与先人容貌不完全一样，“若多一茎须便是他人”。因此，他坚持庙祭才是唯一合乎礼法的祭祖方式。
程颐的观点其实是符合儒家古典理论的。在儒家看来，人死之后，灵魂既不在墓地，也不在画中，而是寄托于家庙之内。因此无论是墓祭还是影堂祭祀，都不是正道。
对此，霸气砸缸的司马光童鞋表示不服。不仅不服，司马光还专门写了一本礼学专著《书仪》，详细论述影堂祭祀的各项规范，并且认为影堂的功能不应仅局限于祭礼，还应扩大到冠礼、婚礼、丧礼……总之，就是将影堂定位为新兴市民阶层的家庭礼堂。
因此，当司马光的另一个死杠对象王安石筹备变法时，其弟王安国劝阻不得，便到影堂向祖先哭诉：“吾家灭门矣！”宋人周密甚至记载，当时亲旧串门，“必先拜其家影堂”。此外，影堂还成了惩罚熊孩子的场所。宋人赵鼎记载：“子孙所为不肖，败坏家风……影堂前庭训，再犯再庭训。”
当时，影堂祭祀甚至传播到了宋境以外。史载，蒙元宰相耶律楚材之孙耶律希亮常年漂泊四方，“仅藏祖考画像，四时就穹庐陈列致奠，尽诚尽敬”。塞外人民纷纷赶来围观，有人叹道:“此中土之礼也。”一座影堂，一声慨叹，饱含着无尽的家国沦丧之感。
三
明清时代，影堂祭祀之风更盛。明代藏书家徐熥曾写道“感君犹有山河意，追念先人拜影堂”，将物是人非的茫茫之感，寄托于一座装满先人故物的影堂。
而在清杂剧《春波影》中，被木心称为“女版少年维特”的冯小青请画师为自己画像，像成后挂在塌前，整个卧室便成了一座小小的影堂。下面便是中国戏剧史上最冷艳、最诡异、也最感人的一幕——小青举着酒杯祭奠画中的自己，并唱道：“卿须怜我，我也怜卿……”
与此同时，启蒙思想家们更是从理论上驳斥程颐等理学家的缪见。
针对“若多一茎须便是他人”的“奇葩说”，清代学者阮葵生反驳道：难道家庙里供奉的“神主”就“尽似吾亲”？他还说，设立影堂只不过祭祀者“出于思慕之极，无聊不得已之情，而有洋洋如在之义，况吾先君行之，又何病于礼乎？”
然而，在如何祭祀祖先这个问题上，古人的口水仗远不止于此。
其实墓祭（今俗称上坟）在汉朝才开始流行，此前的主流祭祀方式是庙祭，东汉启蒙斗士王充就说过“古礼庙祭，今俗墓祀”。因此在历史上，关于墓祭是否合乎礼法的争论时不时就会上热搜。
在这个问题上，宋代哲学界“汪峰”程颐童鞋再次抢占头条。他激烈反对墓祭，并称“生不野合，则死不墓祭”。朱熹的态度则稍微温和：“墓祭非古，但今风俗皆然，亦无大害。”前文说过，传统儒家认为人死之后，魂依于主（家庙中的“神主”），魄藏于墓，魂有灵而魄无知，因此圣人祭祀于庙，而不祭祀于墓。
不过，民间才不管理学家们的堂皇之词。对于“庶人”而言，不是每个人都有经济条件建立家庙，墓祭便成为最可行的祭祖方式。因此唐玄宗曾下诏：“寒食上墓，礼经无文，近世相传，寖以成俗，士庶既不庙享，何以用展孝思？”随后在历史上首次规定清明祭扫为合情合理且合法之举。
纵观祭祖方式的历史演变——从庙祭到墓祭，再到影堂的出现——我们可以发现，中国人的祭祖方式从来都不是一成不变的，而是根据现实情况适时调整，以至于古人也有了自己的“云祭扫”。然而，无论载体如何、形式如何，在祭祖活动中，我们对逝者的哀思、对先人的敬意，始终不变！
所以，既然古人能接受影堂式“云祭扫”，我们为何不能接受网上“云祭扫”呢？
参考资料：
1. 毛国民：墓祭“非礼”与“成俗”研究
2. 刘雅萍：唐宋影堂与祭祖文化研究
3. 胡书玲：中国古代墓祭及扫墓礼俗考述
4. 田兆元：墓祭的文化功能探析
5. 李学辰：《红楼梦》拜影考
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