何为六其玄同?何为六不可得?道蕴神藏(30):马王堆汉墓帛书《老子(乙本)》校译解(今56章\知者弗言章解)
原创 首西 谈界 昨天
《道德经》第五十六章马王堆帛书老子乙本知者弗言章解
01
—
原文
(十七下)
知者弗言,言
(十八上)
者弗知。塞其兑(原文为“土兑”,据河上公本改),闭其门,和其光,同其尘,锉其锐,解其纷,是谓玄同。故不可得而亲也,亦
(十八下)
不可得而疏不可(原文缺“不可得而疏不可”字,据河上公本补)得而利(原文为“害”,据上下文意改),亦不可(原文缺“亦不可”,据河上公本补)得而害;不可得而贵,亦不可得而贱。故为天下贵。
02
—
整理
五十六章
知者弗言,言者弗知。塞其兑,闭其门,和其光,同其尘,锉其锐,解其纷,是谓玄同。故不可得而亲也,亦不可得而疏;不可得而利,亦不可得而害;不可得而贵,亦不可得而贱。故为天下贵。
03
—
注
知者弗言,言者弗知:知,同智;弗言,不言声,指口不出声、不言语。
塞其兑,闭其门,和其光,同其尘,锉其锐,解其纷:塞,堵塞;兑,原文为“土兑”,据河上公本改,指人的嘴巴;闭,封闭、关闭;门,指人的耳目;和hé,和谐、谐调;光:指日月的光辉;和光:和谐日月光辉,不让自己的光芒显露,指锋芒内敛;同尘:混同世间微尘,不让自己出头显眼,指隐藏形迹;锉:锉磨;锐:《说文》“锐,芒也”,锋芒、棱角。
04
—
译文
智者不言,言者不智。堵塞是非的嘴巴,关闭妄听的耳目,融和日月的光辉,混同天地的尘迹,磨削欲望的锋芒,释解思想的纷乱,这就是与道契同。所以,不能因为亲而得道,也不能因为疏而得道;不能因为利而得道,也不能因为害而得道;不能因为贵而得道,也不能因为贱而得道。因此能成天下的尊贵。
05
—
逻辑
知者不言(贵道)——六其玄同(同道)——六不可得(得道)——天下贵(贵道:为天下)
06
—
解
论述玄同而为天下贵。如何才能得“道”,“道”为天下贵,得“道”者不自言,故罕为人知。因为贵道,所以要同于道、得到道,因为同于道、得到道,所以道为统治天下者所崇尚。
何为“知者不言”?“知者不言,言者不知”似乎不合常理的说法,自古以来解释众多。如元吴澄“此爱身存我也,以言耗气不知道也,不言必先塞其言从出之兑”,这是怕说话耗气累着;王弼“知者不言,因自然也;言者不知,造事端也”,意思是顺应自然不说也罢,说了反而招来事端;现代人解释更是“科学”:“聪明的不多说,多说的不聪明”,这是处世哲学啊。河上公说“知者不言,知者贵行不贵言也;言者不知,驷不及舌,多言多患”不言是贵行不贵言,言者多患,不是聪明人所为。
“知者弗言”这句话,或受《管子》影响。《管子/心术上》“大道可安而不可说。真人之言不俄不颇,不出于口,不见于色”,真人,即智者,“知者不言”的知同智,知者,即智慧者、真人,真人、智慧者有道贵道,怎么能轻易说出来呢?。所以管子说,大道可以安存奉行,而不可随欲说出,不可见形于色,犹如天机不可泄漏之意。这句话意思无疑于告诉人们,大道为天下所贵,非圣人不知,非圣人不解。知道者即是智者真人,他们的言论不偏不倚,不会因主观欲望而轻易出于口、形于色。私欲、成见之词不言说便是有道,言说便是“前识”,前识者道之华愚之首也。
《管子/心术上》又有“洁其宫,阙其门,去私毋言,神明若存”,这就进一步说明“知者不言,言者不知”意思是:智者不言声,言声的不是智者。不该发表的言辞,说了就是不智,轻者误事,重者杀身。汉司马迁为李陵败降辩解而被处以宫刑,就是明证。此外,带有私欲、偏见的言论不但不能说,甚至如管子说的不能“见于色”,汉初平三年(192年),蔡邕因董卓被诛杀而叹息、形于脸色,因此获罪被害,更值得借鉴。要说两人亏也确实亏,但也说明两人的不明智,或者说是不通晓为官之道。
知者不言,除了不能、不想说,另有无法说、不必说之意。所谓无法说,道虚无无形,任何言辞无法中肯,说了即是谬误。所谓不必说,有道者贵行不贵言,道不远人,知者即行者,又何必多言呢?比如乘公交,听到报站,常乘此车的人总是默默下车便可,只有不常乘此车的人,才有可能问三问四。
“六其玄同”。《道德经》著述者似乎唯恐天下不乱,“六其玄同”说神乎其神,让人摸不着头脑。管子“洁其宫,阙其门,去私毋言,神明若存”,排除私欲,就找到了道之神明。章中“六个其”,无外乎是说要管制口、耳、目等门户(塞其兑,闭其门)、排除心中的私欲(挫其锐,解其纷)、与日月同辉,与天地同理,自然就能与道契合为伍。塞兑、闭门,是就自我而言,要管控好自我的口、耳、目三要;和光、同尘,是就社会表现而言,要内敛锋芒融合环境;锉锐、解纷,是就内在修养而言,要管控好思想正心诚意。
玄同,即道同。经文说的似乎没头没脑,如不知其出处,确实难以理解。《道德经》二十三章:“同于道者,道亦乐得之。同于德者,德亦乐得之。同于失者,失亦乐得之”。玄同即是此章说的“同于道”。
“六不可得”。玄同之后,经文连用三组共六个“不可得”:“故不可得而亲,不可得而疏;不可得而利,不可得而害;不可得而贵,不可得而贱”,这是对上述“六其玄同”的进一步解释,也是对没头没脑“六其”经文的补充,这也说明著述者并非真的没头没脑,只是读者往往没有联系上下文认真思考分析罢了。亲疏、利害、贵贱等是什么?它们有一个共同属性——私欲。“六不可得”正是告诉我们,得大道不能有私欲,正是管子提倡的观点:“去私毋言”得大道。“去欲则宣,宣则静矣,静则精,精则独立矣,独则明,明则神矣”(《管子心术上》),意思是“清除欲念则心意疏通,疏通则虚静,虚静就可以专一,心意专一则独立于万物之上,独立于万物之上则明察一切,明察一切就到达神的境界了”。对照佛家思想,做到此段经文“六不可得”的要求,如同佛家提倡的五蕴皆空了。
原创 首西 谈界 昨天
《道德经》第五十六章马王堆帛书老子乙本知者弗言章解
01
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原文
(十七下)
知者弗言,言
(十八上)
者弗知。塞其兑(原文为“土兑”,据河上公本改),闭其门,和其光,同其尘,锉其锐,解其纷,是谓玄同。故不可得而亲也,亦
(十八下)
不可得而疏不可(原文缺“不可得而疏不可”字,据河上公本补)得而利(原文为“害”,据上下文意改),亦不可(原文缺“亦不可”,据河上公本补)得而害;不可得而贵,亦不可得而贱。故为天下贵。
02
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整理
五十六章
知者弗言,言者弗知。塞其兑,闭其门,和其光,同其尘,锉其锐,解其纷,是谓玄同。故不可得而亲也,亦不可得而疏;不可得而利,亦不可得而害;不可得而贵,亦不可得而贱。故为天下贵。
03
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注
知者弗言,言者弗知:知,同智;弗言,不言声,指口不出声、不言语。
塞其兑,闭其门,和其光,同其尘,锉其锐,解其纷:塞,堵塞;兑,原文为“土兑”,据河上公本改,指人的嘴巴;闭,封闭、关闭;门,指人的耳目;和hé,和谐、谐调;光:指日月的光辉;和光:和谐日月光辉,不让自己的光芒显露,指锋芒内敛;同尘:混同世间微尘,不让自己出头显眼,指隐藏形迹;锉:锉磨;锐:《说文》“锐,芒也”,锋芒、棱角。
04
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译文
智者不言,言者不智。堵塞是非的嘴巴,关闭妄听的耳目,融和日月的光辉,混同天地的尘迹,磨削欲望的锋芒,释解思想的纷乱,这就是与道契同。所以,不能因为亲而得道,也不能因为疏而得道;不能因为利而得道,也不能因为害而得道;不能因为贵而得道,也不能因为贱而得道。因此能成天下的尊贵。
05
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逻辑
知者不言(贵道)——六其玄同(同道)——六不可得(得道)——天下贵(贵道:为天下)
06
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解
论述玄同而为天下贵。如何才能得“道”,“道”为天下贵,得“道”者不自言,故罕为人知。因为贵道,所以要同于道、得到道,因为同于道、得到道,所以道为统治天下者所崇尚。
何为“知者不言”?“知者不言,言者不知”似乎不合常理的说法,自古以来解释众多。如元吴澄“此爱身存我也,以言耗气不知道也,不言必先塞其言从出之兑”,这是怕说话耗气累着;王弼“知者不言,因自然也;言者不知,造事端也”,意思是顺应自然不说也罢,说了反而招来事端;现代人解释更是“科学”:“聪明的不多说,多说的不聪明”,这是处世哲学啊。河上公说“知者不言,知者贵行不贵言也;言者不知,驷不及舌,多言多患”不言是贵行不贵言,言者多患,不是聪明人所为。
“知者弗言”这句话,或受《管子》影响。《管子/心术上》“大道可安而不可说。真人之言不俄不颇,不出于口,不见于色”,真人,即智者,“知者不言”的知同智,知者,即智慧者、真人,真人、智慧者有道贵道,怎么能轻易说出来呢?。所以管子说,大道可以安存奉行,而不可随欲说出,不可见形于色,犹如天机不可泄漏之意。这句话意思无疑于告诉人们,大道为天下所贵,非圣人不知,非圣人不解。知道者即是智者真人,他们的言论不偏不倚,不会因主观欲望而轻易出于口、形于色。私欲、成见之词不言说便是有道,言说便是“前识”,前识者道之华愚之首也。
《管子/心术上》又有“洁其宫,阙其门,去私毋言,神明若存”,这就进一步说明“知者不言,言者不知”意思是:智者不言声,言声的不是智者。不该发表的言辞,说了就是不智,轻者误事,重者杀身。汉司马迁为李陵败降辩解而被处以宫刑,就是明证。此外,带有私欲、偏见的言论不但不能说,甚至如管子说的不能“见于色”,汉初平三年(192年),蔡邕因董卓被诛杀而叹息、形于脸色,因此获罪被害,更值得借鉴。要说两人亏也确实亏,但也说明两人的不明智,或者说是不通晓为官之道。
知者不言,除了不能、不想说,另有无法说、不必说之意。所谓无法说,道虚无无形,任何言辞无法中肯,说了即是谬误。所谓不必说,有道者贵行不贵言,道不远人,知者即行者,又何必多言呢?比如乘公交,听到报站,常乘此车的人总是默默下车便可,只有不常乘此车的人,才有可能问三问四。
“六其玄同”。《道德经》著述者似乎唯恐天下不乱,“六其玄同”说神乎其神,让人摸不着头脑。管子“洁其宫,阙其门,去私毋言,神明若存”,排除私欲,就找到了道之神明。章中“六个其”,无外乎是说要管制口、耳、目等门户(塞其兑,闭其门)、排除心中的私欲(挫其锐,解其纷)、与日月同辉,与天地同理,自然就能与道契合为伍。塞兑、闭门,是就自我而言,要管控好自我的口、耳、目三要;和光、同尘,是就社会表现而言,要内敛锋芒融合环境;锉锐、解纷,是就内在修养而言,要管控好思想正心诚意。
玄同,即道同。经文说的似乎没头没脑,如不知其出处,确实难以理解。《道德经》二十三章:“同于道者,道亦乐得之。同于德者,德亦乐得之。同于失者,失亦乐得之”。玄同即是此章说的“同于道”。
“六不可得”。玄同之后,经文连用三组共六个“不可得”:“故不可得而亲,不可得而疏;不可得而利,不可得而害;不可得而贵,不可得而贱”,这是对上述“六其玄同”的进一步解释,也是对没头没脑“六其”经文的补充,这也说明著述者并非真的没头没脑,只是读者往往没有联系上下文认真思考分析罢了。亲疏、利害、贵贱等是什么?它们有一个共同属性——私欲。“六不可得”正是告诉我们,得大道不能有私欲,正是管子提倡的观点:“去私毋言”得大道。“去欲则宣,宣则静矣,静则精,精则独立矣,独则明,明则神矣”(《管子心术上》),意思是“清除欲念则心意疏通,疏通则虚静,虚静就可以专一,心意专一则独立于万物之上,独立于万物之上则明察一切,明察一切就到达神的境界了”。对照佛家思想,做到此段经文“六不可得”的要求,如同佛家提倡的五蕴皆空了。
何为六其玄同?何为六不可得?道蕴神藏(30):马王堆汉墓帛书《老子(乙本)》校译解(今56章\知者弗言章解)
原创 首西 谈界 今天
《道德经》第五十六章马王堆帛书老子乙本知者弗言章解
01
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原文
(十七下)
知者弗言,言
(十八上)
者弗知。塞其兑(原文为“土兑”,据河上公本改),闭其门,和其光,同其尘,锉其锐,解其纷,是谓玄同。故不可得而亲也,亦
(十八下)
不可得而疏不可(原文缺“不可得而疏不可”字,据河上公本补)得而利(原文为“害”,据上下文意改),亦不可(原文缺“亦不可”,据河上公本补)得而害;不可得而贵,亦不可得而贱。故为天下贵。
02
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整理
五十六章
知者弗言,言者弗知。塞其兑,闭其门,和其光,同其尘,锉其锐,解其纷,是谓玄同。故不可得而亲也,亦不可得而疏;不可得而利,亦不可得而害;不可得而贵,亦不可得而贱。故为天下贵。
03
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注
知者弗言,言者弗知:知,同智;弗言,不言声,指口不出声、不言语。
塞其兑,闭其门,和其光,同其尘,锉其锐,解其纷:塞,堵塞;兑,原文为“土兑”,据河上公本改,指人的嘴巴;闭,封闭、关闭;门,指人的耳目;和hé,和谐、谐调;光:指日月的光辉;和光:和谐日月光辉,不让自己的光芒显露,指锋芒内敛;同尘:混同世间微尘,不让自己出头显眼,指隐藏形迹;锉:锉磨;锐:《说文》“锐,芒也”,锋芒、棱角。
04
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译文
智者不言,言者不智。堵塞是非的嘴巴,关闭妄听的耳目,融和日月的光辉,混同天地的尘迹,磨削欲望的锋芒,释解思想的纷乱,这就是与道契同。所以,不能因为亲而得道,也不能因为疏而得道;不能因为利而得道,也不能因为害而得道;不能因为贵而得道,也不能因为贱而得道。因此能成天下的尊贵。
05
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逻辑
知者不言(贵道)——六其玄同(同道)——六不可得(得道)——天下贵(贵道:为天下)
06
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解
论述玄同而为天下贵。如何才能得“道”,“道”为天下贵,得“道”者不自言,故罕为人知。因为贵道,所以要同于道、得到道,因为同于道、得到道,所以道为统治天下者所崇尚。
何为“知者不言”?“知者不言,言者不知”似乎不合常理的说法,自古以来解释众多。如元吴澄“此爱身存我也,以言耗气不知道也,不言必先塞其言从出之兑”,这是怕说话耗气累着;王弼“知者不言,因自然也;言者不知,造事端也”,意思是顺应自然不说也罢,说了反而招来事端;现代人解释更是“科学”:“聪明的不多说,多说的不聪明”,这是处世哲学啊。河上公说“知者不言,知者贵行不贵言也;言者不知,驷不及舌,多言多患”不言是贵行不贵言,言者多患,不是聪明人所为。
“知者弗言”这句话,或受《管子》影响。《管子/心术上》“大道可安而不可说。真人之言不俄不颇,不出于口,不见于色”,真人,即智者,“知者不言”的知同智,知者,即智慧者、真人,真人、智慧者有道贵道,怎么能轻易说出来呢?。所以管子说,大道可以安存奉行,而不可随欲说出,不可见形于色,犹如天机不可泄漏之意。这句话意思无疑于告诉人们,大道为天下所贵,非圣人不知,非圣人不解。知道者即是智者真人,他们的言论不偏不倚,不会因主观欲望而轻易出于口、形于色。私欲、成见之词不言说便是有道,言说便是“前识”,前识者道之华愚之首也。
《管子/心术上》又有“洁其宫,阙其门,去私毋言,神明若存”,这就进一步说明“知者不言,言者不知”意思是:智者不言声,言声的不是智者。不该发表的言辞,说了就是不智,轻者误事,重者杀身。汉司马迁为李陵败降辩解而被处以宫刑,就是明证。此外,带有私欲、偏见的言论不但不能说,甚至如管子说的不能“见于色”,汉初平三年(192年),蔡邕因董卓被诛杀而叹息、形于脸色,因此获罪被害,更值得借鉴。要说两人亏也确实亏,但也说明两人的不明智,或者说是不通晓为官之道。
知者不言,除了不能、不想说,另有无法说、不必说之意。所谓无法说,道虚无无形,任何言辞无法中肯,说了即是谬误。所谓不必说,有道者贵行不贵言,道不远人,知者即行者,又何必多言呢?比如乘公交,听到报站,常乘此车的人总是默默下车便可,只有不常乘此车的人,才有可能问三问四。
“六其玄同”。《道德经》著述者似乎唯恐天下不乱,“六其玄同”说神乎其神,让人摸不着头脑。管子“洁其宫,阙其门,去私毋言,神明若存”,排除私欲,就找到了道之神明。章中“六个其”,无外乎是说要管制口、耳、目等门户(塞其兑,闭其门)、排除心中的私欲(挫其锐,解其纷)、与日月同辉,与天地同理,自然就能与道契合为伍。塞兑、闭门,是就自我而言,要管控好自我的口、耳、目三要;和光、同尘,是就社会表现而言,要内敛锋芒融合环境;锉锐、解纷,是就内在修养而言,要管控好思想正心诚意。
玄同,即道同。经文说的似乎没头没脑,如不知其出处,确实难以理解。《道德经》二十三章:“同于道者,道亦乐得之。同于德者,德亦乐得之。同于失者,失亦乐得之”。玄同即是此章说的“同于道”。
“六不可得”。玄同之后,经文连用三组共六个“不可得”:“故不可得而亲,不可得而疏;不可得而利,不可得而害;不可得而贵,不可得而贱”,这是对上述“六其玄同”的进一步解释,也是对没头没脑“六其”经文的补充,这也说明著述者并非真的没头没脑,只是读者往往没有联系上下文认真思考分析罢了。亲疏、利害、贵贱等是什么?它们有一个共同属性——私欲。“六不可得”正是告诉我们,得大道不能有私欲,正是管子提倡的观点:“去私毋言”得大道。“去欲则宣,宣则静矣,静则精,精则独立矣,独则明,明则神矣”(《管子心术上》),意思是“清除欲念则心意疏通,疏通则虚静,虚静就可以专一,心意专一则独立于万物之上,独立于万物之上则明察一切,明察一切就到达神的境界了”。对照佛家思想,做到此段经文“六不可得”的要求,如同佛家提倡的五蕴皆空了。
原创 首西 谈界 今天
《道德经》第五十六章马王堆帛书老子乙本知者弗言章解
01
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原文
(十七下)
知者弗言,言
(十八上)
者弗知。塞其兑(原文为“土兑”,据河上公本改),闭其门,和其光,同其尘,锉其锐,解其纷,是谓玄同。故不可得而亲也,亦
(十八下)
不可得而疏不可(原文缺“不可得而疏不可”字,据河上公本补)得而利(原文为“害”,据上下文意改),亦不可(原文缺“亦不可”,据河上公本补)得而害;不可得而贵,亦不可得而贱。故为天下贵。
02
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整理
五十六章
知者弗言,言者弗知。塞其兑,闭其门,和其光,同其尘,锉其锐,解其纷,是谓玄同。故不可得而亲也,亦不可得而疏;不可得而利,亦不可得而害;不可得而贵,亦不可得而贱。故为天下贵。
03
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注
知者弗言,言者弗知:知,同智;弗言,不言声,指口不出声、不言语。
塞其兑,闭其门,和其光,同其尘,锉其锐,解其纷:塞,堵塞;兑,原文为“土兑”,据河上公本改,指人的嘴巴;闭,封闭、关闭;门,指人的耳目;和hé,和谐、谐调;光:指日月的光辉;和光:和谐日月光辉,不让自己的光芒显露,指锋芒内敛;同尘:混同世间微尘,不让自己出头显眼,指隐藏形迹;锉:锉磨;锐:《说文》“锐,芒也”,锋芒、棱角。
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译文
智者不言,言者不智。堵塞是非的嘴巴,关闭妄听的耳目,融和日月的光辉,混同天地的尘迹,磨削欲望的锋芒,释解思想的纷乱,这就是与道契同。所以,不能因为亲而得道,也不能因为疏而得道;不能因为利而得道,也不能因为害而得道;不能因为贵而得道,也不能因为贱而得道。因此能成天下的尊贵。
05
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逻辑
知者不言(贵道)——六其玄同(同道)——六不可得(得道)——天下贵(贵道:为天下)
06
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解
论述玄同而为天下贵。如何才能得“道”,“道”为天下贵,得“道”者不自言,故罕为人知。因为贵道,所以要同于道、得到道,因为同于道、得到道,所以道为统治天下者所崇尚。
何为“知者不言”?“知者不言,言者不知”似乎不合常理的说法,自古以来解释众多。如元吴澄“此爱身存我也,以言耗气不知道也,不言必先塞其言从出之兑”,这是怕说话耗气累着;王弼“知者不言,因自然也;言者不知,造事端也”,意思是顺应自然不说也罢,说了反而招来事端;现代人解释更是“科学”:“聪明的不多说,多说的不聪明”,这是处世哲学啊。河上公说“知者不言,知者贵行不贵言也;言者不知,驷不及舌,多言多患”不言是贵行不贵言,言者多患,不是聪明人所为。
“知者弗言”这句话,或受《管子》影响。《管子/心术上》“大道可安而不可说。真人之言不俄不颇,不出于口,不见于色”,真人,即智者,“知者不言”的知同智,知者,即智慧者、真人,真人、智慧者有道贵道,怎么能轻易说出来呢?。所以管子说,大道可以安存奉行,而不可随欲说出,不可见形于色,犹如天机不可泄漏之意。这句话意思无疑于告诉人们,大道为天下所贵,非圣人不知,非圣人不解。知道者即是智者真人,他们的言论不偏不倚,不会因主观欲望而轻易出于口、形于色。私欲、成见之词不言说便是有道,言说便是“前识”,前识者道之华愚之首也。
《管子/心术上》又有“洁其宫,阙其门,去私毋言,神明若存”,这就进一步说明“知者不言,言者不知”意思是:智者不言声,言声的不是智者。不该发表的言辞,说了就是不智,轻者误事,重者杀身。汉司马迁为李陵败降辩解而被处以宫刑,就是明证。此外,带有私欲、偏见的言论不但不能说,甚至如管子说的不能“见于色”,汉初平三年(192年),蔡邕因董卓被诛杀而叹息、形于脸色,因此获罪被害,更值得借鉴。要说两人亏也确实亏,但也说明两人的不明智,或者说是不通晓为官之道。
知者不言,除了不能、不想说,另有无法说、不必说之意。所谓无法说,道虚无无形,任何言辞无法中肯,说了即是谬误。所谓不必说,有道者贵行不贵言,道不远人,知者即行者,又何必多言呢?比如乘公交,听到报站,常乘此车的人总是默默下车便可,只有不常乘此车的人,才有可能问三问四。
“六其玄同”。《道德经》著述者似乎唯恐天下不乱,“六其玄同”说神乎其神,让人摸不着头脑。管子“洁其宫,阙其门,去私毋言,神明若存”,排除私欲,就找到了道之神明。章中“六个其”,无外乎是说要管制口、耳、目等门户(塞其兑,闭其门)、排除心中的私欲(挫其锐,解其纷)、与日月同辉,与天地同理,自然就能与道契合为伍。塞兑、闭门,是就自我而言,要管控好自我的口、耳、目三要;和光、同尘,是就社会表现而言,要内敛锋芒融合环境;锉锐、解纷,是就内在修养而言,要管控好思想正心诚意。
玄同,即道同。经文说的似乎没头没脑,如不知其出处,确实难以理解。《道德经》二十三章:“同于道者,道亦乐得之。同于德者,德亦乐得之。同于失者,失亦乐得之”。玄同即是此章说的“同于道”。
“六不可得”。玄同之后,经文连用三组共六个“不可得”:“故不可得而亲,不可得而疏;不可得而利,不可得而害;不可得而贵,不可得而贱”,这是对上述“六其玄同”的进一步解释,也是对没头没脑“六其”经文的补充,这也说明著述者并非真的没头没脑,只是读者往往没有联系上下文认真思考分析罢了。亲疏、利害、贵贱等是什么?它们有一个共同属性——私欲。“六不可得”正是告诉我们,得大道不能有私欲,正是管子提倡的观点:“去私毋言”得大道。“去欲则宣,宣则静矣,静则精,精则独立矣,独则明,明则神矣”(《管子心术上》),意思是“清除欲念则心意疏通,疏通则虚静,虚静就可以专一,心意专一则独立于万物之上,独立于万物之上则明察一切,明察一切就到达神的境界了”。对照佛家思想,做到此段经文“六不可得”的要求,如同佛家提倡的五蕴皆空了。
读《老子》:处无为之事,行不言之教
原文
天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。故有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随。是以圣人处无为之事,行不言之教,万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居。夫唯不居,是以不去。(《老子》第二章)
注
①美之为美:即美之所以为美,美作为美的原因,什么是美。②斯:指示代词,这,这样。恶:丑。已:句末语气词,略等于“矣”。按:老子开头先讲美与丑、善与恶的对立统一关系。美与丑、善与恶互相对立,又互相依存,没有美,也就无所谓丑;没有善,也就无所谓恶。③故:所以。按:帛书本无“故”字。下文的内容是在上文的基础上进一步申论,而不是由上文推导出来的结论,所以应该删掉“故”。“有”和“无”是指世间万事万物的存在与不存在。生:生成。按:“有”与“无”互相生成,即“有”与“无”互为因果,“有”自“无”中产生出来,“无”也是从“有”转化而成。懂得了有无相生的道理,一个人就能对人生的得失泰然处之。④成:成就。按:所谓难与易互相成就,是指难和易本来就是相对而言的,在一定的条件下,困难的事情做起来却很容易就成功了,相反,本来很容易的事情也可以变得困难重重。⑤形:表现,体现。按:长与短互相体现,是指长与短是通过比较而体现出来的,所以王弼本“形”作“较”。⑥下:低。倾:帛书本作“盈”。按:据张松如《老子校读》、陈鼓应《老子注译及评介》等考证,“倾”本应作“盈”,汉代避惠帝刘盈之讳改为“倾”。盈:充满,包容。按:高与低相互包容,是说高与低本是一体,一方面,高山因低谷才显示其高,低谷也因高山才显示出其幽深;另一方面,自然现象没有绝对的高低之别,社会人事也是如此,地位的高低,智商的高低,能力的高低,等等,这一切都只是相对而言的,就芸芸众生而言,却只不过是一体而已。⑦声:指简单的发音。音:由声组合成音乐节奏的和声。和:和谐。按:《礼记·乐记》:“感于物而动,故形为声,声相应,故生变,变成方谓之音。”《诗序》:“情发于声,声成文谓之音。”音与声本是相互对立的,但又是相互和谐的。⑧随:随顺。按:“前”与“后”既是指空间位置上的前后,又指时间流动中的前后。前与后互相随顺,是说前与后本是相随而来,相随而去,前去后来,后来前去,没有绝对的前后,前后的概念只是人为的界别。⑨是以:因此。圣人:有道的人。处无为之事:指行事以无为为原则。⑩作:兴起。不辞:不推辞,不拒绝,也就是随顺万物。帛书本“辞”作“始”,意为“倡导”。就文意而言,“辞”和“始”都可以成立。不人为地倡导什么,也不人为地拒绝什么,因为无论是倡导还是推辞,都首先要加以区分辨别,这就违背了万物的自然本性。不过,作“始”于文义更顺畅,而且“始”与“有”均为之部上声字,押韵更和谐。⑪生:生养。不:帛书本作“弗”。有:据为私有。⑫为:有所施为。不:帛书本作“弗”。恃:依赖。弗恃:不之恃,不依赖自己的施为。按:河上公章句:“道所施为,不恃望其报也。”这是说任何的“为”都应首先消除其目的性。⑬唯:只有。去:离开。
译文
天下的人都知道什么是美,这就有了丑了;都知道什么是善,这就有了恶了。有与无互相生成,难与易互相成就,长与短互相体现,高与低相互包容,音与声相互和谐,前与后互相随顺。因此,圣人行事以无为为原则,实行不用言辞的教育。万物自然地兴起而不加以倡导,生养万物而不占有它,有所施为而不依赖自己的施为,功业成就而不居功。只有不居功,所以永远不会离开功。
读后感
《老子》又称《道德经》,分上下两篇,共八十一章,五千多字。这部典籍对中国哲学史、政治思想史、历史文化和文学等诸方面都产生了深远的影响。本篇是《老子》的第二章。
老子在本章中用了八十三个字,概括了他的相对论思想。他指出,形而下的一切现象都是相对的,事物都在相反相成的关系之中,概念和价值是由人的主观判断构成的,所以要认识并破除这种分别与界定,才能不执着,无偏颇;把这一原则运用到人事方面,就应该做到为而无为,不自私,不居功。
本章分为两部分。前一部分至“前后相随”,说明世间一切对立的现象都是互为因果,相互依存的,无论美丑、善恶,还是有无、难易、长短、高下、音声、前后,都只是相对的,没有绝对的界限。帛书本在“前后相随”之后有“恒也”二字,表明老子认为这是宇宙间无可更易的永恒规律。有了“恒也”二字,整段文字至此独成一节。
既然上述结论是永恒不变的常道,所以人类应该顺应这一常道。下面老子进一步论述把上述常道运用到人事方面,便是“处无为之事”,不要强行去分别美丑、善恶等。有分别便有“争”的弊端。比如美与丑本是相对而言的,人们辨别美与丑只是凭借自己的价值判断,运用一己的审美标准,因此一经辨别便已然歪曲了事物的自然属性。人们如果再努力去追求美,那么美也就可能变丑了。善与恶更是由人的价值观所决定的,不同的价值观念可能会导致截然相反的善恶判断。由此看来,一切人为的东西都是有偏颇的,只有顺其自然,无为而治,才能避免这种偏颇。
老子主张“行不言之教”,即实行不用言辞的教育。因为语言为人们提供了分化界别世界万事万物的工具,只要运用语言,实际上就是在分化界定着事物。语言本身已经成为人类价值观念的体现者,人类无法摆脱它,也就无法看清世界的本来面目。
老子极为深刻地认识到:语言规定了人理解世界的方式。所以打开《老子》一书,老子说的第一句话就是“道可道,非常道,名可名,非常名。”老子对语言的认识体现到他的政治论上,便是行不言之教。因此对这一句不应该仅从字面上理解,说“行不言之教”是指不发号施令,不用政令,而施行身教,甚至由此得出老子主张采取放任主义的结论。
“为而不恃”与上文“处无为之事”,出现了“无为”与“为”。其实,“处无为之事”本身就已包含了对立:既然无为,又有何事可“处”呢?虽然勉强译作“行事以无为为原则”,然而以无为为原则,就不必行事了。因此,细究起来,这句译文表面上于情理就不通。
对“为”与“无为”的理解,也应该从相反相成的角度去理解,“为”与“无为”既相互对立,又互相依存。没有“为”,也就无所谓“无为”;反之,没有“无为”,也就谈不上“为”了。一般人只懂得“为”,把“为”当作人生的唯一内容,所以老子提出无为的思想,论证无为的价值,说明为与无为相反相成的关系。“为”与“无为”的关系,正如大自然化育万物而并不自知。
由此说来,“无为”的概念并非什么都不做,而是无目的无意识无分别的自然之为,顺应自然,效法自然。“处无为之事”,是无为而为;“为而不恃”,是为而无为。再进一步说,“生而不有”,“生”也是为,“不有”则是无为。惟有“为”,才有“功”可言,“功成而弗居”,“居”和“去”同样是相反相成的关系,没有居,也就无所谓去。因此只有不居功,所以永远不会离开功。
原文
天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。故有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随。是以圣人处无为之事,行不言之教,万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居。夫唯不居,是以不去。(《老子》第二章)
注
①美之为美:即美之所以为美,美作为美的原因,什么是美。②斯:指示代词,这,这样。恶:丑。已:句末语气词,略等于“矣”。按:老子开头先讲美与丑、善与恶的对立统一关系。美与丑、善与恶互相对立,又互相依存,没有美,也就无所谓丑;没有善,也就无所谓恶。③故:所以。按:帛书本无“故”字。下文的内容是在上文的基础上进一步申论,而不是由上文推导出来的结论,所以应该删掉“故”。“有”和“无”是指世间万事万物的存在与不存在。生:生成。按:“有”与“无”互相生成,即“有”与“无”互为因果,“有”自“无”中产生出来,“无”也是从“有”转化而成。懂得了有无相生的道理,一个人就能对人生的得失泰然处之。④成:成就。按:所谓难与易互相成就,是指难和易本来就是相对而言的,在一定的条件下,困难的事情做起来却很容易就成功了,相反,本来很容易的事情也可以变得困难重重。⑤形:表现,体现。按:长与短互相体现,是指长与短是通过比较而体现出来的,所以王弼本“形”作“较”。⑥下:低。倾:帛书本作“盈”。按:据张松如《老子校读》、陈鼓应《老子注译及评介》等考证,“倾”本应作“盈”,汉代避惠帝刘盈之讳改为“倾”。盈:充满,包容。按:高与低相互包容,是说高与低本是一体,一方面,高山因低谷才显示其高,低谷也因高山才显示出其幽深;另一方面,自然现象没有绝对的高低之别,社会人事也是如此,地位的高低,智商的高低,能力的高低,等等,这一切都只是相对而言的,就芸芸众生而言,却只不过是一体而已。⑦声:指简单的发音。音:由声组合成音乐节奏的和声。和:和谐。按:《礼记·乐记》:“感于物而动,故形为声,声相应,故生变,变成方谓之音。”《诗序》:“情发于声,声成文谓之音。”音与声本是相互对立的,但又是相互和谐的。⑧随:随顺。按:“前”与“后”既是指空间位置上的前后,又指时间流动中的前后。前与后互相随顺,是说前与后本是相随而来,相随而去,前去后来,后来前去,没有绝对的前后,前后的概念只是人为的界别。⑨是以:因此。圣人:有道的人。处无为之事:指行事以无为为原则。⑩作:兴起。不辞:不推辞,不拒绝,也就是随顺万物。帛书本“辞”作“始”,意为“倡导”。就文意而言,“辞”和“始”都可以成立。不人为地倡导什么,也不人为地拒绝什么,因为无论是倡导还是推辞,都首先要加以区分辨别,这就违背了万物的自然本性。不过,作“始”于文义更顺畅,而且“始”与“有”均为之部上声字,押韵更和谐。⑪生:生养。不:帛书本作“弗”。有:据为私有。⑫为:有所施为。不:帛书本作“弗”。恃:依赖。弗恃:不之恃,不依赖自己的施为。按:河上公章句:“道所施为,不恃望其报也。”这是说任何的“为”都应首先消除其目的性。⑬唯:只有。去:离开。
译文
天下的人都知道什么是美,这就有了丑了;都知道什么是善,这就有了恶了。有与无互相生成,难与易互相成就,长与短互相体现,高与低相互包容,音与声相互和谐,前与后互相随顺。因此,圣人行事以无为为原则,实行不用言辞的教育。万物自然地兴起而不加以倡导,生养万物而不占有它,有所施为而不依赖自己的施为,功业成就而不居功。只有不居功,所以永远不会离开功。
读后感
《老子》又称《道德经》,分上下两篇,共八十一章,五千多字。这部典籍对中国哲学史、政治思想史、历史文化和文学等诸方面都产生了深远的影响。本篇是《老子》的第二章。
老子在本章中用了八十三个字,概括了他的相对论思想。他指出,形而下的一切现象都是相对的,事物都在相反相成的关系之中,概念和价值是由人的主观判断构成的,所以要认识并破除这种分别与界定,才能不执着,无偏颇;把这一原则运用到人事方面,就应该做到为而无为,不自私,不居功。
本章分为两部分。前一部分至“前后相随”,说明世间一切对立的现象都是互为因果,相互依存的,无论美丑、善恶,还是有无、难易、长短、高下、音声、前后,都只是相对的,没有绝对的界限。帛书本在“前后相随”之后有“恒也”二字,表明老子认为这是宇宙间无可更易的永恒规律。有了“恒也”二字,整段文字至此独成一节。
既然上述结论是永恒不变的常道,所以人类应该顺应这一常道。下面老子进一步论述把上述常道运用到人事方面,便是“处无为之事”,不要强行去分别美丑、善恶等。有分别便有“争”的弊端。比如美与丑本是相对而言的,人们辨别美与丑只是凭借自己的价值判断,运用一己的审美标准,因此一经辨别便已然歪曲了事物的自然属性。人们如果再努力去追求美,那么美也就可能变丑了。善与恶更是由人的价值观所决定的,不同的价值观念可能会导致截然相反的善恶判断。由此看来,一切人为的东西都是有偏颇的,只有顺其自然,无为而治,才能避免这种偏颇。
老子主张“行不言之教”,即实行不用言辞的教育。因为语言为人们提供了分化界别世界万事万物的工具,只要运用语言,实际上就是在分化界定着事物。语言本身已经成为人类价值观念的体现者,人类无法摆脱它,也就无法看清世界的本来面目。
老子极为深刻地认识到:语言规定了人理解世界的方式。所以打开《老子》一书,老子说的第一句话就是“道可道,非常道,名可名,非常名。”老子对语言的认识体现到他的政治论上,便是行不言之教。因此对这一句不应该仅从字面上理解,说“行不言之教”是指不发号施令,不用政令,而施行身教,甚至由此得出老子主张采取放任主义的结论。
“为而不恃”与上文“处无为之事”,出现了“无为”与“为”。其实,“处无为之事”本身就已包含了对立:既然无为,又有何事可“处”呢?虽然勉强译作“行事以无为为原则”,然而以无为为原则,就不必行事了。因此,细究起来,这句译文表面上于情理就不通。
对“为”与“无为”的理解,也应该从相反相成的角度去理解,“为”与“无为”既相互对立,又互相依存。没有“为”,也就无所谓“无为”;反之,没有“无为”,也就谈不上“为”了。一般人只懂得“为”,把“为”当作人生的唯一内容,所以老子提出无为的思想,论证无为的价值,说明为与无为相反相成的关系。“为”与“无为”的关系,正如大自然化育万物而并不自知。
由此说来,“无为”的概念并非什么都不做,而是无目的无意识无分别的自然之为,顺应自然,效法自然。“处无为之事”,是无为而为;“为而不恃”,是为而无为。再进一步说,“生而不有”,“生”也是为,“不有”则是无为。惟有“为”,才有“功”可言,“功成而弗居”,“居”和“去”同样是相反相成的关系,没有居,也就无所谓去。因此只有不居功,所以永远不会离开功。
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