今天醒来以后忽然脑海中蹦出来的标题——谈谈买房子吧！中国人从古至今对房子都有一种迷恋感，只要有能力，大部分人都会想要去买一间属于自己的房子，还有很多人拼命工作还房贷，就是为了拥有自己的空间。那么什么人非常适合去买房呢？
月亮在田宅宫的人有机会就不要犹豫，大胆下手。月亮本身就有着变动性，所以其实月亮在田宅宫会造成此人经常搬家，常常奔波于各个地方，很难安稳。而且月亮本身就主导了我们的安全感，月亮落入的宫位一定会让你额外的注重此领域的稳定。所以买房对于月亮在田宅宫的人来讲不单单意味着一个住所，反倒是更像一个归处，当他们知道自己有归处，这种归属感才能让他们安心。
金星在田宅宫，金星本身就是一个吉星，主导一个人的审美，金星在田宅宫意味着你在此领域非常容易得到红利，如果星盘里没有特别的差的配置，可以说是闭眼入都非常容易找到很好的房源，尤其是推运时金星触发了田宅宫，恭喜你，非常有机会买到中意的房子！
土星在田宅宫，土星在占星学中意味着延迟和紧缩，也带来了不一般的严肃认真的意味。看到这里你可能会想：“为什么看起来不太好的样子，这样还能买房吗？”对于硬盘有配置的人来说，他们追求的其实是一种内在的安全感，买房对于他们来说是一个必经的过程，他们通常对房子是非常有执念的，很多人奋斗很多年就是为了买房，虽然他们自己可能都不了解自己的执念从哪里来的。到了第一个土星回归年（通常在三十岁）他们就会收获自己的房产或是建立属于自己的家庭，但如果这个时候还停留在物质表象，其实并无助益。对于土星在田宅宫的你们，我的建议是多去内观自己对房子的紧张感是从哪里来的，尝试缓和和父母的关系。在你真正愿意放下自己的焦虑以后，不用多努力你就会收获美满的家庭（或许还有不错的房源）。
象不独论，未经允许不得转载。#买房#
月亮在田宅宫的人有机会就不要犹豫，大胆下手。月亮本身就有着变动性，所以其实月亮在田宅宫会造成此人经常搬家，常常奔波于各个地方，很难安稳。而且月亮本身就主导了我们的安全感，月亮落入的宫位一定会让你额外的注重此领域的稳定。所以买房对于月亮在田宅宫的人来讲不单单意味着一个住所，反倒是更像一个归处，当他们知道自己有归处，这种归属感才能让他们安心。
金星在田宅宫，金星本身就是一个吉星，主导一个人的审美，金星在田宅宫意味着你在此领域非常容易得到红利，如果星盘里没有特别的差的配置，可以说是闭眼入都非常容易找到很好的房源，尤其是推运时金星触发了田宅宫，恭喜你，非常有机会买到中意的房子！
土星在田宅宫，土星在占星学中意味着延迟和紧缩，也带来了不一般的严肃认真的意味。看到这里你可能会想：“为什么看起来不太好的样子，这样还能买房吗？”对于硬盘有配置的人来说，他们追求的其实是一种内在的安全感，买房对于他们来说是一个必经的过程，他们通常对房子是非常有执念的，很多人奋斗很多年就是为了买房，虽然他们自己可能都不了解自己的执念从哪里来的。到了第一个土星回归年（通常在三十岁）他们就会收获自己的房产或是建立属于自己的家庭，但如果这个时候还停留在物质表象，其实并无助益。对于土星在田宅宫的你们，我的建议是多去内观自己对房子的紧张感是从哪里来的，尝试缓和和父母的关系。在你真正愿意放下自己的焦虑以后，不用多努力你就会收获美满的家庭（或许还有不错的房源）。
象不独论，未经允许不得转载。#买房#
追随 | 这一生会遇到什么人，都是过去的因缘聚合而形成
世间的万事万物，都是缘生缘灭、缘聚缘散。因缘相聚的时候，这件事情就显现出来了；因缘一分散，这件事情就散失了。因缘的聚散分合，形成了我们某一个时间段的聚散离合，我们的整个人生也是如此。即使是一家人，也是因为过去有缘，才能成为一家人。
我们这一生会遇到什么人，自己是怎样的人生、命运等等，都是过去的因缘聚合而形成的。如果没有这些过去的因缘，我们这一生就不可能有这样的结局。有很多人遇到痛苦、烦恼、不如意的事，就会怨天尤人。因为不了解，人生是由过去的因缘而自然形成的。所以，当我们了解人生的真相后，对人生的看法，就会跟常人不一样，我们会去思考自己的命运、自己的人生是怎么形成的。
“因缘聚合”是佛觉悟之后，对人生真理的总结，并不是佛创造的理论。事实上生命就是如此，无论信不信佛，无论佛陀出不出世，世间的万事万物，以及我们所拥有的一切，都是缘生缘灭的，这是非常明显的，世间人也能看得到。
正因为万事万物都是生灭变化无常的，所以，整个生命也没有一个主宰。“主宰”，是我们世间的一个词语，佛门讲“无我”。任何生命、任何物质、任何世间现象，都没有“我”，这跟世间人的认识不一样。
我们常常会问“我从哪里来？”“我是谁？”“我到哪里去？”都有一个“我”字。但是我们仔细思考，事实上“我”是一个虚妄的观念，“我叫张三”“我是从哪里来的”“我要干什么”“我是某某家庭的”“我是某某地方的人”“我读了多少书”“我现在干什么”……我们就会把这些东西认为是“我”。
当我们把学问拿掉，把家庭拿掉，把工作拿掉，我们还剩下什么？剩下的就是身体、意识。当把身体拿掉，某一刻要死亡，连身体也没有了的时候，我们还剩什么？不相信有来世的人，连意识也没有了，就一无所有了。相信有来世的人，最后还剩下意识。
我们再来关注意识，我们的意识，今天是一种想法，明天又是另一种想法，后天思想又变了。把今天的拿掉，把明天的拿掉，把后天的拿掉，还剩什么？我们就会发现生命没有了，生命都是无常的，什么东西都不是“我”。
我们认为今天的“我”是我，明天的“我”还是我吗？明天的“我”，至少已经不是今天的“我”，因为已经发生了变化，身体在变、思想在变、行为在变、观念在变、包括我们的生活轨迹都在变。到底哪一个是“我”呢？这是一个哲学思考，其实佛教也主张这种思考。思考来思考去，就会发现没有“我”。
佛门有一个典故：以前有一位出家人，在一个荒山孤庙里面，晚上做了一个梦，梦到很多鬼来拉扯他，割他身上的肉。一个鬼割掉他的一条腿，另一个鬼又把旁边其他人的腿给他补上；这个鬼又把另一条腿割掉，另一个鬼又去找一条腿来补上；再把手割掉，又去找一只手来给他补上……最后把他的整个身体全部换完了，腿不是自己的腿了，手也不是了，整个身体都被换掉了。他就想：“我到底是谁呢？这还是我吗？”
其实我们也可以想象，比如现在的医学很发达，当我们心脏不好的时候，换一个心脏；当我们腿不能走路的时候，换一条腿。这样换了之后，哪一个才是我？身体是我吗？实际上我们的身体已经不是自己的了。我们的思想是我吗？思想也在变，小孩的思想和成人之后，又不一样了，昨天的我和今天的我，想得又不一样，哪一个才是我？其实这些都不是“我”。这是佛门里一个非常重要的观念：无我、无人、无众生、无寿者。《金刚经》里有一句话：无我相，无人相，无众生相，无寿者相。
我们感觉伤害了我，欺骗了我，对不起我，都是因为有你、我、他的观念，有我相，有人相，有众生相，有寿者相。有了相，就有执著，有烦恼，开始划地为界，“我的东西不能侵占”。这样我们人的烦恼，局限就出来了，自己就制造了一个“我”。
所谓的“我”，是我们自己形成的一个虚假观念：这就是我。当我们用冷静的思维来观照“我”的时候，就会发现其实是没有“我”的。但是“我”中间到底有没有“我”呢？还是有一个“我”。那个“我”，我们不知道是谁。
佛门有一个典故，佛问一个人：“你三岁去看一条河时，和你八十岁再去看这条河时，有没有变化？”我们三岁和八十岁的时候，人已经大变样，自己都不认识了。但是同样一个人，三岁的时候和八十岁的时候，中间有没有不变的，是什么没有变？这是禅宗的一个考题，学禅宗的人就关注这些问题。我们也可以借此来思考一下，其实这也是我们思考人生的一种方式。
我们三岁和八十岁的时候，明显已经不是一个人了，但是也不能说是两个人。虽然我们知道有一样东西没有变，但好像也说不出来是什么，其实就是这个生命的本体没有变。生命的现象在发生变化，人的思想在变、身体在变、观念在变、乃至人的整个状况都发生了根本性的变化。但是内在有一个东西自始至终都保持着没有变。用佛法来讲，就是佛性没有变，我们的心性没有变。这个“心”不是虚妄的，不是表现的这个心性，而是心性背后的东西。我们世间人知道的心，今天在想问题，明天在想问题。我们想的问题在变，但是背后能想的那个功能，始终没有变。
这可能不好理解，打一个世间的比喻。就像灯光一样，我们需要的时候，可以把灯打开，就是亮的。不需要的时候，把灯关上，就不发亮了。灯在不断地变化，可以关，可以开，甚至还可以有颜色的变化。灯是生灭的，是变化无常的，但是背后有一样东西没有变，就是电。电才是没有变化的，需要的时候打开，电就来了，不需要的时候，就把它关掉。
我们生命背后的力量，就像电一样，是看不见、摸不着的东西。其实我们所有的生命，都是来自于背后那个力量。我们所关注的生命，只是表面显现的这种变化——开、关……我们出生了，“灯”就被打开，人生之光就出来了；当我们一口气不来的时候，灯就黑了，没有了。我们还可以换一个角度，像白天、晚上一样。白天就像开着灯，开始世间的人生；晚上睡觉，就像进入关灯的状况。一直到某一天，灯泡坏了，爆炸了，人生就没有了，但是后面的电还存在。
我们生命的“电”，到底是什么呢？就是佛门讲的佛性。很多人都在思考人生，但背后的佛性却关注不到，难以去思考。因为这需要高智慧的、明眼善知识来指引。
我们要思考，生命背后的东西，到底是什么？我到底是谁？谁是背后的根源。我们的生命到底是从哪里来的？我们表面看到的，其实都是一种假象，都在生灭、变化、无常。所以人生如梦，这场梦过去之后，什么都留不下，什么都没有了。 https://t.cn/R2WxQOQ
世间的万事万物，都是缘生缘灭、缘聚缘散。因缘相聚的时候，这件事情就显现出来了；因缘一分散，这件事情就散失了。因缘的聚散分合，形成了我们某一个时间段的聚散离合，我们的整个人生也是如此。即使是一家人，也是因为过去有缘，才能成为一家人。
我们这一生会遇到什么人，自己是怎样的人生、命运等等，都是过去的因缘聚合而形成的。如果没有这些过去的因缘，我们这一生就不可能有这样的结局。有很多人遇到痛苦、烦恼、不如意的事，就会怨天尤人。因为不了解，人生是由过去的因缘而自然形成的。所以，当我们了解人生的真相后，对人生的看法，就会跟常人不一样，我们会去思考自己的命运、自己的人生是怎么形成的。
“因缘聚合”是佛觉悟之后，对人生真理的总结，并不是佛创造的理论。事实上生命就是如此，无论信不信佛，无论佛陀出不出世，世间的万事万物，以及我们所拥有的一切，都是缘生缘灭的，这是非常明显的，世间人也能看得到。
正因为万事万物都是生灭变化无常的，所以，整个生命也没有一个主宰。“主宰”，是我们世间的一个词语，佛门讲“无我”。任何生命、任何物质、任何世间现象，都没有“我”，这跟世间人的认识不一样。
我们常常会问“我从哪里来？”“我是谁？”“我到哪里去？”都有一个“我”字。但是我们仔细思考，事实上“我”是一个虚妄的观念，“我叫张三”“我是从哪里来的”“我要干什么”“我是某某家庭的”“我是某某地方的人”“我读了多少书”“我现在干什么”……我们就会把这些东西认为是“我”。
当我们把学问拿掉，把家庭拿掉，把工作拿掉，我们还剩下什么？剩下的就是身体、意识。当把身体拿掉，某一刻要死亡，连身体也没有了的时候，我们还剩什么？不相信有来世的人，连意识也没有了，就一无所有了。相信有来世的人，最后还剩下意识。
我们再来关注意识，我们的意识，今天是一种想法，明天又是另一种想法，后天思想又变了。把今天的拿掉，把明天的拿掉，把后天的拿掉，还剩什么？我们就会发现生命没有了，生命都是无常的，什么东西都不是“我”。
我们认为今天的“我”是我，明天的“我”还是我吗？明天的“我”，至少已经不是今天的“我”，因为已经发生了变化，身体在变、思想在变、行为在变、观念在变、包括我们的生活轨迹都在变。到底哪一个是“我”呢？这是一个哲学思考，其实佛教也主张这种思考。思考来思考去，就会发现没有“我”。
佛门有一个典故：以前有一位出家人，在一个荒山孤庙里面，晚上做了一个梦，梦到很多鬼来拉扯他，割他身上的肉。一个鬼割掉他的一条腿，另一个鬼又把旁边其他人的腿给他补上；这个鬼又把另一条腿割掉，另一个鬼又去找一条腿来补上；再把手割掉，又去找一只手来给他补上……最后把他的整个身体全部换完了，腿不是自己的腿了，手也不是了，整个身体都被换掉了。他就想：“我到底是谁呢？这还是我吗？”
其实我们也可以想象，比如现在的医学很发达，当我们心脏不好的时候，换一个心脏；当我们腿不能走路的时候，换一条腿。这样换了之后，哪一个才是我？身体是我吗？实际上我们的身体已经不是自己的了。我们的思想是我吗？思想也在变，小孩的思想和成人之后，又不一样了，昨天的我和今天的我，想得又不一样，哪一个才是我？其实这些都不是“我”。这是佛门里一个非常重要的观念：无我、无人、无众生、无寿者。《金刚经》里有一句话：无我相，无人相，无众生相，无寿者相。
我们感觉伤害了我，欺骗了我，对不起我，都是因为有你、我、他的观念，有我相，有人相，有众生相，有寿者相。有了相，就有执著，有烦恼，开始划地为界，“我的东西不能侵占”。这样我们人的烦恼，局限就出来了，自己就制造了一个“我”。
所谓的“我”，是我们自己形成的一个虚假观念：这就是我。当我们用冷静的思维来观照“我”的时候，就会发现其实是没有“我”的。但是“我”中间到底有没有“我”呢？还是有一个“我”。那个“我”，我们不知道是谁。
佛门有一个典故，佛问一个人：“你三岁去看一条河时，和你八十岁再去看这条河时，有没有变化？”我们三岁和八十岁的时候，人已经大变样，自己都不认识了。但是同样一个人，三岁的时候和八十岁的时候，中间有没有不变的，是什么没有变？这是禅宗的一个考题，学禅宗的人就关注这些问题。我们也可以借此来思考一下，其实这也是我们思考人生的一种方式。
我们三岁和八十岁的时候，明显已经不是一个人了，但是也不能说是两个人。虽然我们知道有一样东西没有变，但好像也说不出来是什么，其实就是这个生命的本体没有变。生命的现象在发生变化，人的思想在变、身体在变、观念在变、乃至人的整个状况都发生了根本性的变化。但是内在有一个东西自始至终都保持着没有变。用佛法来讲，就是佛性没有变，我们的心性没有变。这个“心”不是虚妄的，不是表现的这个心性，而是心性背后的东西。我们世间人知道的心，今天在想问题，明天在想问题。我们想的问题在变，但是背后能想的那个功能，始终没有变。
这可能不好理解，打一个世间的比喻。就像灯光一样，我们需要的时候，可以把灯打开，就是亮的。不需要的时候，把灯关上，就不发亮了。灯在不断地变化，可以关，可以开，甚至还可以有颜色的变化。灯是生灭的，是变化无常的，但是背后有一样东西没有变，就是电。电才是没有变化的，需要的时候打开，电就来了，不需要的时候，就把它关掉。
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我们生命的“电”，到底是什么呢？就是佛门讲的佛性。很多人都在思考人生，但背后的佛性却关注不到，难以去思考。因为这需要高智慧的、明眼善知识来指引。
我们要思考，生命背后的东西，到底是什么？我到底是谁？谁是背后的根源。我们的生命到底是从哪里来的？我们表面看到的，其实都是一种假象，都在生灭、变化、无常。所以人生如梦，这场梦过去之后，什么都留不下，什么都没有了。 https://t.cn/R2WxQOQ
【郭沫若的“创作谈”】1949年—1978年，这在新中国历史上是相当关键的时期，郭沫若57岁-86岁。中国社会科学院郭沫若纪念馆研究员李斌将这一时期称为“晚年郭沫若”，在其新书《郭沫若书信中的当代中国》中还原了这位百科全书式文化巨人的人生面向。
“他是当代中国知识分子的典型代表，也是一位尚未得到充分研究的历史对象。”李斌说，郭沫若为大众所认识的身份是作家，但郭沫若同时还是古文字学家、历史学家、诗人、政治家，如此诸多的生命角色，有的人还比较陌生，甚至有因不了解而走向偏执的认识。
从《武则天》看当时的集体创作
“以前我们总觉得郭沫若的作品，是一种完全自由自主的创作，但是我通过研究，发现他在《武则天》的写作过程中采取了一种类似于集体创作的方法。”李斌说，郭沫若纪念馆中收藏有《武则天》写作和修改过程中，郭沫若与当时众多历史学界、文学界人物通信的信件，之前没有披露过，借助这些信件，可以对那个年代的创作情况有直观的了解。
1959年6月29日，郭沫若离开北京赴河南、山西、陕西三省考察。在龙门石窟西山南部的奉先寺石窟，他见到了武则天捐脂粉钱的记录，大为惊喜，还写了一首《访奉先寺石窟》，咏道：“武后能捐脂粉费，文章翻案有新篇。”此后便开始酝酿话剧《武则天》的创作。
这期间，他致信吴晗讨论武则天。吴晗曾在1959年10月16日举办的越剧《则天皇帝》座谈会上发言，认为历史剧应该遵循“历史真实”，现实主义与浪漫主义相结合；他肯定武则天的历史地位；认为《则天皇帝》是部好戏，但是，“有矛盾，没有高潮”，“戏太平”。在11月12日给郭沫若的复信中，希望把武则天研究清楚，并提出由郭沫若“挂帅，号召一下”。郭沫若当仁不让，写下了话剧《武则天》。
1959年12月24日，郭沫若写成《武则天》的初稿。为了避免《则天皇帝》主题不集中、没有高潮的缺点，追求人物、事件、地点的统一，他将时间集中在武则天55岁—61岁这六年间，地点局限在洛阳，以徐敬业叛乱为剧本的中心事件。
在这之前，已有宋之的的话剧剧本《武则天》和上海越剧团的越剧剧本《则天皇帝》，前者虽有翻案之意，却从男女关系上翻，有种翻倒案之嫌，而后者虽然避开男女关系，却犯了不更多依据史料而仅凭主观见解的毛病。
在郭沫若笔下，武则天是一位体念民间疾苦、同情人民大众，政治上选贤任能、广开言路之门的女帝。她待人诚恳亲切，甚至感化了被她杀害的上官仪的孙女上官婉儿，使后者能够发挥才干，忠心为国家服务。在她的治理下，唐朝的户籍差不多增加了一倍，经济繁荣，文化昌盛，为开元盛世奠定了坚实基础。
在第一次修改完成后，郭沫若多次致信朋友，寻求修改意见。田汉在读完后，大为称赞，陈白尘更是力争将《武则天》剧本首发在《人民文学》上。而后，又经历了几次修改，郭沫若将吴晗的“签注本”和林默涵批注的稿本寄给周扬，询问意见。1960年3月15日，周扬复信：“对于武则天，加以肯定颂扬，大多数观众是会接受的，只是剧中表现她的革新政治的措施仍嫌少一点（也许剧中不易表现，同时当然也不应将她过于理想化），对以裴炎为代表的反面人物的描写，有些地方似乎稍嫌漫画化……有些表现现代概念的术语或流行语，如‘事后诸葛亮’之类，得以避免为好。”
可能是因为周扬的意见，1960年3月中旬，《武则天》开始在人民艺术剧院边排练边修改。在翦伯赞、白杨等人的相助下，5月，修改后的《武则天》在《人民文学》上刊出。经过两年多的时间，1962年9月，《武则天》终于在中国戏剧出版社出版。郭沫若在写于6月20日的《序言》中说：“自初稿写出到现在，快两年半了。在这期间，接受了不少同志们的意见，进行了很多次的修改。”“改，改，改！琢磨，琢磨，再琢磨！铁杵是可以磨成针的。”这就是《武则天》修改过程的真实写照。
“大胆写新诗”到“旧瓶盛新酒”
郭沫若自1937年归国抗战后开始公开发表旧体诗词，比如在《救亡日报》发表的旧体诗《归国杂吟》。作为一位享誉文坛的新诗人，很多人对郭沫若写旧体诗词表示了不理解，他们认为这是在“开倒车”。郭沫若却不以为然：“我总觉得做旧诗也有做旧诗的好处，问题在所做出的诗能不能感动人而已。”
“这种质疑和申辩持续了好多年。”李斌说，1950年郭沫若给吴韵风写了一封长信，里面回答了关于旧体诗词写作的相关问题——
你看到我所写的旧诗，使你发生了疑问：“为什么在‘五四’前后顶大胆写新诗的人又转到写旧诗来？”……“这一转变”倒不是一定由新而旧，而在实际上却是依旧由旧而新的。因为“大胆写新诗”在形式上固然是一种新的转变，而“旧瓶盛新酒”在内容上也是一种新的转变。
单从形式上来谈诗的新旧，在我看来，是有点问题的。主要还须得看内容，还须得看作者的思想和立场，作品的对象和作用。
在我看来，旧体诗词的形式本来是民间文艺的一种加工品。那么利用旧诗词来写革命的内容，也就尽有可能收到完整统一与为人民服务的效果了。这种革命性的旧诗词，在内容上固然是新的，在形式上也不一定是“旧”。
“郭沫若认为，诗歌的新旧，主要看内容，而非形式。”李斌解读，1963年郭沫若给臧克家、葛洛的信中又谈到了旧体诗词的问题：旧体诗词，我看有些形式是会有长远的生命力的。如五绝七绝、五律七律和某些词曲，是经过多少年代陶冶出来的民族形式……如果真能做到“既有浓郁的诗意，语言生动又易懂”，我看是人民喜闻乐见的。旧瓶可以盛新酒，新瓶也可能盛旧酒，或甚至是毒酒。问题在于酒的好坏，也不全在瓶的新旧……
郭沫若认为这样的旧体诗在语言和内容上都是新的，所以他不仅不回避旧体诗词，而且继续写作并公开发表。“晚年郭沫若发表的旧体诗词，大多在内容上写新时代的新风貌，在格律上并不严格遵守‘韵本’，从而推动了旧体诗词的新变。他的很多旧体诗词，或唱和，或书写旅途见闻，大都陈言务去，充满新意。”李斌认为。比如他模仿毛主席的诗词写的《卜算子·咏梅》：曩见梅花愁，今见梅花笑。本有东风孕满怀，春伴梅花到。风雨任疯狂，冰雪随骄傲。万紫千红结队来，遍地吹军号。
郭沫若自己解释，“梅花愁”是陆游的《咏梅》，“梅花笑”是主席的《咏梅》。“万紫千红结队来，遍地吹军号”，便是从“山花烂漫”得来的启示。“这首诗比较典型地体现了晚年郭沫若旧体诗词的创作因缘、写作语境，表现了郭沫若在新时代的革命乐观主义精神。”李斌说。
郭沫若的文学创作、学术研究的具体面向代表了当代中国高级知识分子的内在关切和活动方式，代表了一个时代的文化风气。虽然，郭沫若在新诗写作中借鉴民歌的写法，通俗易懂，甚至标语口号入诗，为论者所诟病。“但这也不尽然是郭沫若个人的问题，而是那个时代的新诗写作风尚。”
史学旧作重版的一段疑问
李斌说，郭沫若对旧作的整理、修改和再版，是学界比较关心的问题。“参与郭沫若著作修改的，上至周总理，下至普通编辑，更多的是郭沫若的同事和故交。再版，并不仅仅是重印了事，而涉及整理修改或者重新编辑。”他补充。
在古文字领域，郭沫若一直是公认的甲骨四堂和金文研究大师。他考释出很多甲骨文字，为甲骨文字创立了独具特色的科学体系；在金文研究上，他采用标准器研究法，对西周之器按时代、东周之器按国别分类，将存世青铜器铭文整理成为一个科学的系统。
流亡日本时期，郭沫若把主要精力都放在了中国古代社会和古文字学、考古学的研究上，其中以古文字研究成就最为卓著。1931年-1939年，他先后出版了《甲骨文字研究》《殷周青铜器铭文研究》《两周金文辞大系》《金文丛考》《金文余释之余》《卜辞通纂》《古代铭刻汇考四种》《两周金文辞大系图录》《古代铭刻汇考续编》《两周金文辞大系考释》《石鼓文研究》等12部著作。
但这些著作大都由东京文求堂书店印行，发行量一般是500本，到达中国大陆的不多，要想查找十分不容易；而且随着学术的进展，有些论断也需要重新调整。新中国成立后，郭沫若便将这些著作的重版提上了日程。其中两部著作《两周金文辞大系图录》和《两周金文辞大系考释》的重版过程，就在郭沫若的往来书信中有所体现。
1955年10月30日，郭沫若致信尹达：“两周金文则拟作相当的添补。……日前容庚来访（他参加文字改革会议，似尚在京），我曾向他提及，他有意来作短期间的帮忙。”10月31日，郭沫若在给尹达的信中再次说：“关于两周金文辞的增补，容愿帮忙，我欢迎。可以省些力量来做别的事。”此外，《郭沫若书信集》中还有一封提及此事：“容庚先生近来和我通了两次信，对于《两周金文辞大系图录》作了仔细校对和补充。”日期为1954年11月1日。
但问题来了，既然1954年容庚已经整理《两周金文辞大系图录》与《两周金文辞大系考释》，缘何1955年的10月30日、10月31日还在谈这件事？而且前言已作校对，后又称“容愿帮忙”，逻辑上似乎不通。于是，三封信件的真实时间就成了需考证的问题。李斌将目光对准了“容庚先生近来和我通了两次信”这点，倘若能找到这两封信并确定时间，那么问题便可以迎刃而解。
2014年，在《郭沫若书信集》编者黄淳浩那里，他见到了这两封信，还有第二封信的信封，邮戳上标注的月日是“十月廿五”，年份中第一个阿拉伯数字是“5”，第二个阿拉伯数字中间部分漫漶，但上部有一横，横下左边是一竖，这就只能是“5”，由此确定“十月廿五”的信写于1955年。相应地，另一封原标为1954年的信，真实年份也应当为1955年。
信中，容庚提了几处修改意见，郭沫若并未完全采纳，但他建议收录《双古双剑誃古器物图录》二册，郭沫若补充进来了。从1956年夏天开始，郭沫若在容庚等人整理材料的基础上，开始亲自修订。其间，陈梦家等人也对郭沫若修订《两周金文辞大系图录》及《两周金文辞大系考释》提供了帮助。1957年12月，由《两周金文辞大系图录》和《两周金文辞大系考释》修改合订的《两周金文辞大系图录考释》作为中国科学院考古研究所考古学专刊甲种第三号在科学出版社出版。（大众日报）
“他是当代中国知识分子的典型代表，也是一位尚未得到充分研究的历史对象。”李斌说，郭沫若为大众所认识的身份是作家，但郭沫若同时还是古文字学家、历史学家、诗人、政治家，如此诸多的生命角色，有的人还比较陌生，甚至有因不了解而走向偏执的认识。
从《武则天》看当时的集体创作
“以前我们总觉得郭沫若的作品，是一种完全自由自主的创作，但是我通过研究，发现他在《武则天》的写作过程中采取了一种类似于集体创作的方法。”李斌说，郭沫若纪念馆中收藏有《武则天》写作和修改过程中，郭沫若与当时众多历史学界、文学界人物通信的信件，之前没有披露过，借助这些信件，可以对那个年代的创作情况有直观的了解。
1959年6月29日，郭沫若离开北京赴河南、山西、陕西三省考察。在龙门石窟西山南部的奉先寺石窟，他见到了武则天捐脂粉钱的记录，大为惊喜，还写了一首《访奉先寺石窟》，咏道：“武后能捐脂粉费，文章翻案有新篇。”此后便开始酝酿话剧《武则天》的创作。
这期间，他致信吴晗讨论武则天。吴晗曾在1959年10月16日举办的越剧《则天皇帝》座谈会上发言，认为历史剧应该遵循“历史真实”，现实主义与浪漫主义相结合；他肯定武则天的历史地位；认为《则天皇帝》是部好戏，但是，“有矛盾，没有高潮”，“戏太平”。在11月12日给郭沫若的复信中，希望把武则天研究清楚，并提出由郭沫若“挂帅，号召一下”。郭沫若当仁不让，写下了话剧《武则天》。
1959年12月24日，郭沫若写成《武则天》的初稿。为了避免《则天皇帝》主题不集中、没有高潮的缺点，追求人物、事件、地点的统一，他将时间集中在武则天55岁—61岁这六年间，地点局限在洛阳，以徐敬业叛乱为剧本的中心事件。
在这之前，已有宋之的的话剧剧本《武则天》和上海越剧团的越剧剧本《则天皇帝》，前者虽有翻案之意，却从男女关系上翻，有种翻倒案之嫌，而后者虽然避开男女关系，却犯了不更多依据史料而仅凭主观见解的毛病。
在郭沫若笔下，武则天是一位体念民间疾苦、同情人民大众，政治上选贤任能、广开言路之门的女帝。她待人诚恳亲切，甚至感化了被她杀害的上官仪的孙女上官婉儿，使后者能够发挥才干，忠心为国家服务。在她的治理下，唐朝的户籍差不多增加了一倍，经济繁荣，文化昌盛，为开元盛世奠定了坚实基础。
在第一次修改完成后，郭沫若多次致信朋友，寻求修改意见。田汉在读完后，大为称赞，陈白尘更是力争将《武则天》剧本首发在《人民文学》上。而后，又经历了几次修改，郭沫若将吴晗的“签注本”和林默涵批注的稿本寄给周扬，询问意见。1960年3月15日，周扬复信：“对于武则天，加以肯定颂扬，大多数观众是会接受的，只是剧中表现她的革新政治的措施仍嫌少一点（也许剧中不易表现，同时当然也不应将她过于理想化），对以裴炎为代表的反面人物的描写，有些地方似乎稍嫌漫画化……有些表现现代概念的术语或流行语，如‘事后诸葛亮’之类，得以避免为好。”
可能是因为周扬的意见，1960年3月中旬，《武则天》开始在人民艺术剧院边排练边修改。在翦伯赞、白杨等人的相助下，5月，修改后的《武则天》在《人民文学》上刊出。经过两年多的时间，1962年9月，《武则天》终于在中国戏剧出版社出版。郭沫若在写于6月20日的《序言》中说：“自初稿写出到现在，快两年半了。在这期间，接受了不少同志们的意见，进行了很多次的修改。”“改，改，改！琢磨，琢磨，再琢磨！铁杵是可以磨成针的。”这就是《武则天》修改过程的真实写照。
“大胆写新诗”到“旧瓶盛新酒”
郭沫若自1937年归国抗战后开始公开发表旧体诗词，比如在《救亡日报》发表的旧体诗《归国杂吟》。作为一位享誉文坛的新诗人，很多人对郭沫若写旧体诗词表示了不理解，他们认为这是在“开倒车”。郭沫若却不以为然：“我总觉得做旧诗也有做旧诗的好处，问题在所做出的诗能不能感动人而已。”
“这种质疑和申辩持续了好多年。”李斌说，1950年郭沫若给吴韵风写了一封长信，里面回答了关于旧体诗词写作的相关问题——
你看到我所写的旧诗，使你发生了疑问：“为什么在‘五四’前后顶大胆写新诗的人又转到写旧诗来？”……“这一转变”倒不是一定由新而旧，而在实际上却是依旧由旧而新的。因为“大胆写新诗”在形式上固然是一种新的转变，而“旧瓶盛新酒”在内容上也是一种新的转变。
单从形式上来谈诗的新旧，在我看来，是有点问题的。主要还须得看内容，还须得看作者的思想和立场，作品的对象和作用。
在我看来，旧体诗词的形式本来是民间文艺的一种加工品。那么利用旧诗词来写革命的内容，也就尽有可能收到完整统一与为人民服务的效果了。这种革命性的旧诗词，在内容上固然是新的，在形式上也不一定是“旧”。
“郭沫若认为，诗歌的新旧，主要看内容，而非形式。”李斌解读，1963年郭沫若给臧克家、葛洛的信中又谈到了旧体诗词的问题：旧体诗词，我看有些形式是会有长远的生命力的。如五绝七绝、五律七律和某些词曲，是经过多少年代陶冶出来的民族形式……如果真能做到“既有浓郁的诗意，语言生动又易懂”，我看是人民喜闻乐见的。旧瓶可以盛新酒，新瓶也可能盛旧酒，或甚至是毒酒。问题在于酒的好坏，也不全在瓶的新旧……
郭沫若认为这样的旧体诗在语言和内容上都是新的，所以他不仅不回避旧体诗词，而且继续写作并公开发表。“晚年郭沫若发表的旧体诗词，大多在内容上写新时代的新风貌，在格律上并不严格遵守‘韵本’，从而推动了旧体诗词的新变。他的很多旧体诗词，或唱和，或书写旅途见闻，大都陈言务去，充满新意。”李斌认为。比如他模仿毛主席的诗词写的《卜算子·咏梅》：曩见梅花愁，今见梅花笑。本有东风孕满怀，春伴梅花到。风雨任疯狂，冰雪随骄傲。万紫千红结队来，遍地吹军号。
郭沫若自己解释，“梅花愁”是陆游的《咏梅》，“梅花笑”是主席的《咏梅》。“万紫千红结队来，遍地吹军号”，便是从“山花烂漫”得来的启示。“这首诗比较典型地体现了晚年郭沫若旧体诗词的创作因缘、写作语境，表现了郭沫若在新时代的革命乐观主义精神。”李斌说。
郭沫若的文学创作、学术研究的具体面向代表了当代中国高级知识分子的内在关切和活动方式，代表了一个时代的文化风气。虽然，郭沫若在新诗写作中借鉴民歌的写法，通俗易懂，甚至标语口号入诗，为论者所诟病。“但这也不尽然是郭沫若个人的问题，而是那个时代的新诗写作风尚。”
史学旧作重版的一段疑问
李斌说，郭沫若对旧作的整理、修改和再版，是学界比较关心的问题。“参与郭沫若著作修改的，上至周总理，下至普通编辑，更多的是郭沫若的同事和故交。再版，并不仅仅是重印了事，而涉及整理修改或者重新编辑。”他补充。
在古文字领域，郭沫若一直是公认的甲骨四堂和金文研究大师。他考释出很多甲骨文字，为甲骨文字创立了独具特色的科学体系；在金文研究上，他采用标准器研究法，对西周之器按时代、东周之器按国别分类，将存世青铜器铭文整理成为一个科学的系统。
流亡日本时期，郭沫若把主要精力都放在了中国古代社会和古文字学、考古学的研究上，其中以古文字研究成就最为卓著。1931年-1939年，他先后出版了《甲骨文字研究》《殷周青铜器铭文研究》《两周金文辞大系》《金文丛考》《金文余释之余》《卜辞通纂》《古代铭刻汇考四种》《两周金文辞大系图录》《古代铭刻汇考续编》《两周金文辞大系考释》《石鼓文研究》等12部著作。
但这些著作大都由东京文求堂书店印行，发行量一般是500本，到达中国大陆的不多，要想查找十分不容易；而且随着学术的进展，有些论断也需要重新调整。新中国成立后，郭沫若便将这些著作的重版提上了日程。其中两部著作《两周金文辞大系图录》和《两周金文辞大系考释》的重版过程，就在郭沫若的往来书信中有所体现。
1955年10月30日，郭沫若致信尹达：“两周金文则拟作相当的添补。……日前容庚来访（他参加文字改革会议，似尚在京），我曾向他提及，他有意来作短期间的帮忙。”10月31日，郭沫若在给尹达的信中再次说：“关于两周金文辞的增补，容愿帮忙，我欢迎。可以省些力量来做别的事。”此外，《郭沫若书信集》中还有一封提及此事：“容庚先生近来和我通了两次信，对于《两周金文辞大系图录》作了仔细校对和补充。”日期为1954年11月1日。
但问题来了，既然1954年容庚已经整理《两周金文辞大系图录》与《两周金文辞大系考释》，缘何1955年的10月30日、10月31日还在谈这件事？而且前言已作校对，后又称“容愿帮忙”，逻辑上似乎不通。于是，三封信件的真实时间就成了需考证的问题。李斌将目光对准了“容庚先生近来和我通了两次信”这点，倘若能找到这两封信并确定时间，那么问题便可以迎刃而解。
2014年，在《郭沫若书信集》编者黄淳浩那里，他见到了这两封信，还有第二封信的信封，邮戳上标注的月日是“十月廿五”，年份中第一个阿拉伯数字是“5”，第二个阿拉伯数字中间部分漫漶，但上部有一横，横下左边是一竖，这就只能是“5”，由此确定“十月廿五”的信写于1955年。相应地，另一封原标为1954年的信，真实年份也应当为1955年。
信中，容庚提了几处修改意见，郭沫若并未完全采纳，但他建议收录《双古双剑誃古器物图录》二册，郭沫若补充进来了。从1956年夏天开始，郭沫若在容庚等人整理材料的基础上，开始亲自修订。其间，陈梦家等人也对郭沫若修订《两周金文辞大系图录》及《两周金文辞大系考释》提供了帮助。1957年12月，由《两周金文辞大系图录》和《两周金文辞大系考释》修改合订的《两周金文辞大系图录考释》作为中国科学院考古研究所考古学专刊甲种第三号在科学出版社出版。（大众日报）
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