你，哭过吗？不似暴雨一般猛烈，细细的雨滴缠缠绵绵的，似是下不完，止不断，心也控制不了。
是啊，这世上控制不住的也唯心而已，心死便不动罢了。
时常想起《有完没完》，范伟的作品。他是个普通的小市民，却突然间有了花不完的五千元，循环下来，无穷无尽。但每次也只有五千元，似乎，这上天给了他花不尽的人民币，却开玩笑的只有五千元。
是否，事事有穷尽，万物皆难得？所以才这般有失有得的折磨人呢？
怎样花光这天赐的五千元？怎样又无穷尽的得到这五千元？得失之间似乎总有说不尽道不明的挫败感。因为，这似乎用不完的五千元总在戏耍着自己，这无穷无尽的五千元富贵，真的能富贵一生吗？
或许说，真的有花不尽的钱就是一生真正的追求吗？钱，到底买来了什么？又让人得到失去了什么？
范伟告诉了我们，没有钱，就没有做人的底气，因为他无法满足儿子学业上的更进一步，也无法告诉自己的儿子，他的爱究竟有多深。但，得到钱他却很轻易地失去了自我，在金钱的诱惑里，沉醉在觥筹交错的“情谊”和“兄弟义气”的虚荣心里。
这世间的情究竟真几分？这世间的爱，到底能深几许？你道的明吗？又能说的清吗？情几分爱几许，不过是有情人的期许，哪里真的有情爱何深？真情几许？到头来，不过是有情人的自欺欺人罢了。
爱，终究无期;情，终究错付……奈何，我终究抵不过追情难负，为情所伤。
也罢，不过世间追情一世，情伤难免，好在，我愿，赌服输，不，怨天尤人，只真情错付，罢了……罢了……
是啊，这世上控制不住的也唯心而已，心死便不动罢了。
时常想起《有完没完》，范伟的作品。他是个普通的小市民，却突然间有了花不完的五千元，循环下来，无穷无尽。但每次也只有五千元，似乎，这上天给了他花不尽的人民币，却开玩笑的只有五千元。
是否，事事有穷尽，万物皆难得？所以才这般有失有得的折磨人呢？
怎样花光这天赐的五千元？怎样又无穷尽的得到这五千元？得失之间似乎总有说不尽道不明的挫败感。因为，这似乎用不完的五千元总在戏耍着自己，这无穷无尽的五千元富贵，真的能富贵一生吗？
或许说，真的有花不尽的钱就是一生真正的追求吗？钱，到底买来了什么？又让人得到失去了什么？
范伟告诉了我们，没有钱，就没有做人的底气，因为他无法满足儿子学业上的更进一步，也无法告诉自己的儿子，他的爱究竟有多深。但，得到钱他却很轻易地失去了自我，在金钱的诱惑里，沉醉在觥筹交错的“情谊”和“兄弟义气”的虚荣心里。
这世间的情究竟真几分？这世间的爱，到底能深几许？你道的明吗？又能说的清吗？情几分爱几许，不过是有情人的期许，哪里真的有情爱何深？真情几许？到头来，不过是有情人的自欺欺人罢了。
爱，终究无期;情，终究错付……奈何，我终究抵不过追情难负，为情所伤。
也罢，不过世间追情一世，情伤难免，好在，我愿，赌服输，不，怨天尤人，只真情错付，罢了……罢了……
罗素年轻时曾一度信奉黑格尔主义，但很快就回到了英国经验论的传统，而他的方法论立场则贯彻了“奥康姆剃刀”的原则。奥康姆要求“如无必要，切勿假定过多。”在罗素的语言哲学中，它转变为对“最小词汇量”的追求；而作为一般的方法，罗素将这条原则变为“宁用已知实体进行构造而不用它们来推论未知实体。”这也就是他的逻辑构造的原则。
罗素对传统的唯心主义非常厌恶，而肯定客观世界就如现代物理学告诉我们的那样存在，但它必须通过我们的感性经验的中介，才能被我们所知，也就是说，它并不是我们认识的直接对象。这也是英国经验论者的基本立场。但英国经验论从肯定经验的主观性和相当性开始，最终得出了相对主义和怀疑论的结论。这是罗素所不能同意的。罗素试图通过他的逻辑构造主义来解决传统经验主义留下的问题。
传统经验主义的根本问题是认为我们对事物的感觉或感性知觉是私人的、主观的，因此，知觉的内容会随着知觉者的立足点、生理和物理条件的变化而变化。虽然常识告诉我们变化的只是我们自身的观察条件，对象本身并没有变，但是，常识也无法令人信服地证明这一点。
罗素并不否认我们的感性知觉（他叫做“感觉材料”），如声、色、味，乃至形状和速度等是私人的；但必须将它们与我们通过感性材料知觉到的物理世界中的实在事物区分开来，事物的属性不等于事物本身。物理世界中公共事物由感性材料构成，但构成事物的感性材料不仅包括我们自己的感觉材料，也包括别人在某个时候，某种条件下对这事物的感觉材料。但这种构造不是物理的构造，而是逻辑的构造。因为感觉材料与客观事物之间的关系用艾耶尔的话来说，不是“垂直推论”，而是“水平推论”。
罗素自己也不能不承认：“实在的桌子假定确实存在的话，也是不为我们所直接认知的，而是必须从我们所直接认知的东西中得出的一种推论。”“在视觉里我们所知道的星空是在我们的体内。我们相信的那个外界的星空是由推理得到的。”但问题恰恰是如艾耶尔问的：“我们可能推论出的是哪一种客体？还有，如何证明这种推论是有道理的？”罗素始终没能令人满意地回答这两个问题。最后他又不得不部分回到常识，强调世界不完全是一个推理问题。
传统认识论的基本前提是设定认识主体，认识要有认识主体，经验要有个经验者，思维要有个心灵。然而，这个主体，心灵却是自我封闭的，它一直在努力证明它能认识世界，可总是以失败告终。早在1904年，詹姆斯就看出，主体是“一个虚拟物的名字”，“那些对它仍然坚持不放的人只是对一个回声坚持不放，那是消逝了的‘灵魂’在哲学的空气中留下的微弱的谣传。”
十四年以后，罗素接受了詹姆斯的观点。罗素认为，主体就像数学上的点和瞬一样，是一个逻辑上虚构的东西，引进它不是因为我们观察它，而是由于语言上的方便和语法的需要，我们完全没有理由假定它的存在。按照詹姆斯的“中立一元论”，心与物归根结底都是由当下经验材料组成，它们的不同在于各种构成成分的排列组合不同。
在罗素看来，克服传统认识论困境的关键是消解主体，一旦主体被消解以后，传统的心物问题就迎刃而解了。当然，当他行为主义地解释和构造心灵，将心灵等同于大脑的物理活动时，他只不过是以科学实在地论的设想来简单化了传统的哲学问题，而不是真正解决这些问题。至于他用感觉和想象来构造心灵，也不过是休谟自我同一说的翻版。
传统认识论的实质是心物二元论，要解决传统认识论的问题，必须在存在论上突破心物二元论。而罗素的存在论是思维的中立一元论，即认为“构成我们经验世界的材料既不是心、也不是物，而是比二者更基本的某种东西。心和物似乎都是混合物，而构成心和物的这种材料是在这二者之间、且在它们之上的一种东西，它就像我们共同的祖先。”
罗素最初把组成世界的原始材料叫做“感觉材料”或可感素或可能的感觉，它们既是可以构造物质世界，也可以构造心灵，但它们既不是物质的，也不是心灵的。但是，罗素后来放弃了“感觉材料”这个术语，而只提感觉。但无论是感觉材料还是感觉，似乎都是相对一个感觉主体而言的。
艾耶尔就此反对罗素的中立一元论，认为感觉材料要依靠观察者，如果没有观察者，可感素在逻辑上不可能作为未被感觉的可感素而存在。但罗素认为，可感素在逻辑上不需要有这样一个主体。但这实际上仍然是我们的知觉去推理，并且只是一种设想。
其实，科学实在论现象主义的存在背景最终仍将还原为传统的心物二元论，只不过表述有所不同而已。要肯定外部世界的存在，又将感觉与之相区别，结果只能是主张作为知觉对象的物理事件是我们推论的结果；而另一方面又必须用“世界的因果框架”来解释感觉。从这个意义上说，罗素的中立一元论是一个失败的存在论设想。
罗素对传统的唯心主义非常厌恶，而肯定客观世界就如现代物理学告诉我们的那样存在，但它必须通过我们的感性经验的中介，才能被我们所知，也就是说，它并不是我们认识的直接对象。这也是英国经验论者的基本立场。但英国经验论从肯定经验的主观性和相当性开始，最终得出了相对主义和怀疑论的结论。这是罗素所不能同意的。罗素试图通过他的逻辑构造主义来解决传统经验主义留下的问题。
传统经验主义的根本问题是认为我们对事物的感觉或感性知觉是私人的、主观的，因此，知觉的内容会随着知觉者的立足点、生理和物理条件的变化而变化。虽然常识告诉我们变化的只是我们自身的观察条件，对象本身并没有变，但是，常识也无法令人信服地证明这一点。
罗素并不否认我们的感性知觉（他叫做“感觉材料”），如声、色、味，乃至形状和速度等是私人的；但必须将它们与我们通过感性材料知觉到的物理世界中的实在事物区分开来，事物的属性不等于事物本身。物理世界中公共事物由感性材料构成，但构成事物的感性材料不仅包括我们自己的感觉材料，也包括别人在某个时候，某种条件下对这事物的感觉材料。但这种构造不是物理的构造，而是逻辑的构造。因为感觉材料与客观事物之间的关系用艾耶尔的话来说，不是“垂直推论”，而是“水平推论”。
罗素自己也不能不承认：“实在的桌子假定确实存在的话，也是不为我们所直接认知的，而是必须从我们所直接认知的东西中得出的一种推论。”“在视觉里我们所知道的星空是在我们的体内。我们相信的那个外界的星空是由推理得到的。”但问题恰恰是如艾耶尔问的：“我们可能推论出的是哪一种客体？还有，如何证明这种推论是有道理的？”罗素始终没能令人满意地回答这两个问题。最后他又不得不部分回到常识，强调世界不完全是一个推理问题。
传统认识论的基本前提是设定认识主体，认识要有认识主体，经验要有个经验者，思维要有个心灵。然而，这个主体，心灵却是自我封闭的，它一直在努力证明它能认识世界，可总是以失败告终。早在1904年，詹姆斯就看出，主体是“一个虚拟物的名字”，“那些对它仍然坚持不放的人只是对一个回声坚持不放，那是消逝了的‘灵魂’在哲学的空气中留下的微弱的谣传。”
十四年以后，罗素接受了詹姆斯的观点。罗素认为，主体就像数学上的点和瞬一样，是一个逻辑上虚构的东西，引进它不是因为我们观察它，而是由于语言上的方便和语法的需要，我们完全没有理由假定它的存在。按照詹姆斯的“中立一元论”，心与物归根结底都是由当下经验材料组成，它们的不同在于各种构成成分的排列组合不同。
在罗素看来，克服传统认识论困境的关键是消解主体，一旦主体被消解以后，传统的心物问题就迎刃而解了。当然，当他行为主义地解释和构造心灵，将心灵等同于大脑的物理活动时，他只不过是以科学实在地论的设想来简单化了传统的哲学问题，而不是真正解决这些问题。至于他用感觉和想象来构造心灵，也不过是休谟自我同一说的翻版。
传统认识论的实质是心物二元论，要解决传统认识论的问题，必须在存在论上突破心物二元论。而罗素的存在论是思维的中立一元论，即认为“构成我们经验世界的材料既不是心、也不是物，而是比二者更基本的某种东西。心和物似乎都是混合物，而构成心和物的这种材料是在这二者之间、且在它们之上的一种东西，它就像我们共同的祖先。”
罗素最初把组成世界的原始材料叫做“感觉材料”或可感素或可能的感觉，它们既是可以构造物质世界，也可以构造心灵，但它们既不是物质的，也不是心灵的。但是，罗素后来放弃了“感觉材料”这个术语，而只提感觉。但无论是感觉材料还是感觉，似乎都是相对一个感觉主体而言的。
艾耶尔就此反对罗素的中立一元论，认为感觉材料要依靠观察者，如果没有观察者，可感素在逻辑上不可能作为未被感觉的可感素而存在。但罗素认为，可感素在逻辑上不需要有这样一个主体。但这实际上仍然是我们的知觉去推理，并且只是一种设想。
其实，科学实在论现象主义的存在背景最终仍将还原为传统的心物二元论，只不过表述有所不同而已。要肯定外部世界的存在，又将感觉与之相区别，结果只能是主张作为知觉对象的物理事件是我们推论的结果；而另一方面又必须用“世界的因果框架”来解释感觉。从这个意义上说，罗素的中立一元论是一个失败的存在论设想。
#佛教印象# 修行，是在修我们的心。但错误的方法，不当的精进，就不是在用功了，反而成了一种执著。我们任何一个人，要往生西方极乐净土，也是这个心，要造业下地狱也是这个心，苦、乐、善、恶、主观、客观、烦恼、菩提、有为、无为皆是这个心。如果我们慈悲喜舍，就是佛菩萨；相反的，造业、执著，就成了畜牲种、地狱客。所以，学佛要进步，就必须从心地上下功夫。
心，也可以是个模糊、不确定的名词。加一个善就是善心；加一个恶就是恶心：加上菩提就是菩提心；加上烦恼，又成了烦恼心。另外，在楞严经中，心所指的是如来藏；在唯识里是八识；在我们世间是指灵魂；以心理学的看法即成潜意识。心，加上不同的名词，就成不同的心。我们也常听到人们如此说：‘善、恶在一念间。’依佛法的究竟义来说，一切万法唯心所造。因此，修行不在外表与事相上而已；一定要开发自己本性内在的般若智慧，远离分别执著，也才谈得上‘修行。
心，也可以是个模糊、不确定的名词。加一个善就是善心；加一个恶就是恶心：加上菩提就是菩提心；加上烦恼，又成了烦恼心。另外，在楞严经中，心所指的是如来藏；在唯识里是八识；在我们世间是指灵魂；以心理学的看法即成潜意识。心，加上不同的名词，就成不同的心。我们也常听到人们如此说：‘善、恶在一念间。’依佛法的究竟义来说，一切万法唯心所造。因此，修行不在外表与事相上而已；一定要开发自己本性内在的般若智慧，远离分别执著，也才谈得上‘修行。
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