阿难！若明为自，应不见暗；若复以空为自体者，应不见塞；如是乃至诸暗等相以为自者，则于明时见性断灭，云何见明？
若明为自，应不见暗：如果自然是明体的话，那只能见明不能见暗。若复以空为自体者，应不见塞：见性如果是虚空的话，那你能不能见塞啊？那么相反来讲，如果以暗为自体，能不能见明？以塞为自体能不能见空？那更不用说如果以明为自体，能不能闻香？以香为自体，能不能听到声音？要学会举一反三。
如是乃至诸暗等相以为自者，则于明时见性断灭，云何见明：比如说，我们这个自性体是个明体，能见亮，那能不能见暗呢？如果我们这个性体是见亮的话，能不能见暗？能不能见红黄黑白？能不能闻香臭？能不能尝到苦和辣？这六个方面都要通起来。
阿难言：必此妙见，性非自然，我今发明是因缘生，心犹未明，咨询如来，是义云何，合因缘性？
他还是用世间的对待法来理解，非此即彼，非彼即此。那既然你又讲不是自然，那我就讲它还是因缘生；意思来讲，我讲的还是没有错啊，我虽然感觉到这是因缘生，但是我心里还拿不定主意。为什么？被佛把我心里搞乱了。
合因缘性：这里是问号，这里不能写句号。句号的话就显得对佛不恭敬、太武断。是不是就是「合因缘性」呢？
佛言：汝言因缘，吾复问汝：汝今因见，见性现前，此见为复因明有见？因暗有见？因空有见？因塞有见？
有时咬住一个事情讲来讲去作种种说法，这时候就更加容易叫人开悟。仍然咬住「明暗」来讲，那你既然说是因缘法的话，那么就要问了：这四种因一起提出来，你只能是以一种因缘和合，你能不能把明暗同时来因缘和合啊？那不可能。
阿难！若因明有，应不见暗；如因暗有，应不见明。
若因明有，应不见暗；如因暗有，应不见明：用因缘和合之法是不是应该这样推导啊？但事实上来讲，我们是不是既能见明又能见暗啊？
如是乃至因空因塞，同于明暗。
也就是「因空有见不应见塞，因塞有见不应见空」。

复次阿难！此见又复缘明有见？缘暗有见？缘空有见？缘塞有见？
在前面是讲因，这里讲缘，我们要分开。前面讲「因明有见，因空有见」，是讲我们这个能见的见性；这里讲「缘明有见？缘空有见？」是指我们讲所见的那个明暗之相。大家分清楚了吧？一般地来讲，在佛法里讲到因是讲能，讲到我们的主因；讲到缘是讲所，是讲次因，叫因缘和合。能为因，所为缘；过去世为因，今生世为缘。有时候因和缘都是讲我们自己。
阿难！若缘空有，应不见塞；若缘塞有，应不见空。如是乃至缘明缘暗，同于空塞。
若缘空有，应不见塞；若缘塞有，应不见空：就是说，如果这个缘、我这个见性只有在空出现的时候我才能见，那么有塞出现的时候它能不能见呢？不能见。如果我这个见只能有塞出现的时候我才能见，那么空出现的时候，它能不能见呢？事实上来讲，出现了空我们就能见空，出现了塞我们就能见塞。
如是乃至缘明缘暗，同于空塞：前面是以明暗为例，把空和塞带上去；这里是以空塞为例，把明暗带上，道理也是一样的。如果我这个见是因为明才能见的话，那么暗现前就不能见暗；如果因为非要有暗出现的时候我这个见才能见的话，那么当明出现的时候，我的见就不能见。道理是这样推论，但事实上是不是这个情况呢？不是的。我们明来见明，暗来见暗，空来见空，塞来见塞。
当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然，非不自然，无非不非，无是非是，离一切相，即一切法。
当知如是精觉妙明，非因非缘：也就是说我们这个见性它并不是因缘和合的产物。
亦非自然，非不自然：是不是就是「非不因非不缘」呐？或者「亦非非因非非缘」，因缘跟自然是相对的。「亦非自然」，下面又有个「非不自然」：我们的真心本来面目如果你说它是自然的话——在这里的自然大家注意啊，如果用我们圆顿大法的自然，怎么样讲都好说，怎么样变化它都是自然而然，随所应变。但因为这是破外道的自然，外道的自然就是自来如是，不可以改变。
如果是自然的话，那比如说我们讲空如来藏，那它永远就是一个空性，永远不能变成有形有相；如果讲是不空如来藏的话，比如说我们真心本来面目是一个茶杯的话，那尽虚空遍法界永远是一个茶杯，没有其它任何东西；如果它讲是因缘和合之法的话，那么十法界万法永远都是在变化不停。因缘和合，风风雨雨，什么时候都没有个准，在那翻来覆去地变化。
无非不非，无是非是：这里实际上来讲，仍然把我们真心本来面目的是非长短、因缘和合、红黄黑白、种种的对待之法来一起笼统地说明。无非无不非，无对待无不对待；没有什么是，没有什么不是。所以这几句话我们可以笼统地概括为真心本来面目没有一切的人我是非。所以在前面我们看，虽然讲的「非因非缘，亦非自然，非不自然」，「无非不非，无是非是」，其实讲到底就是非因缘非不因缘，这些话全部讲到了位，这是一种表现手法，形成一种气氛。
离一切相，即一切法：下面这两句话是对上面这段经文最精辟的概括。怎么「离一切相」呢？我们这个真心本来面目你讲它是人相的话，那鬼相、佛相、茶杯相，它是谁啊？所以它离开一切的分别之相。那么通教菩萨把它讲成「离一切相」就是那个空相，空相也不是我们的本来面目，我们的本来面目非空非有。藏教把我们的本来面目就说成是佛的三十二相，所以现在我们就知道三十二相也不是我们的本来面目。正因为它可以现一切的相，所以他说没有一种相。所以下面的话带有补充说明，你不要变成两个名。
实际上「离一切相」叫「即一切相」，或者「离一切法」也叫「即一切法」，是这个道理。非因缘非不因缘，非离非即，即离即即。我们的真心本来面目不是茶杯又是茶杯，不是人又是人，不是一切相又是一切相，不是任何一种相又是任何一种相。这里相和法，相即是法，法即是相。这段法讲得很拗口，其实讲得非常真切，紧紧咬住我们真心本来面目。
比如说孙悟空一下子变成了一个茶杯、一个热水袋、还有一个眼镜盒，那我们想一想，你说孙悟空的那个见性——见性就是我们的本来面目啊——它到底是什么样子啊？如果按照世间法来讲，它只能有一个样子，不能有三个样子，这是按照逻辑推理，佛这也是逻辑推理。它是什么样子？它什么样子也不是。
比如说热水袋的样子，那这个东西当下同时是三个东西，是不是离一切相啊？它离开这三个相。但它离开这三个相，三个相都是它呀，是不是即一切法呀？是不是即一切相呀？也就是离开一种相，它当下就是无量相。相和性不能离开，一定要明白，佛是没有办法的办法，分出个性和相来，性和相当下是一个东西。所以明白圆顿大法的人你怎么讲他都理解。一定不能把性和相分开，它是一个东西。

汝今云何于中措心，以诸世间戏论名相而得分别？如以手掌撮摩虚空，只益自劳，虚空云何随汝执捉？
汝今云何于中措心：「措心」，就是用心，「措」，就是作为措施、思维之义。戏论名相：同样一个名相，你可以这样想，也可以那样想。同样一句话，我们各人听的味道不一样，包括佛法、一切法在内，这很重要啊！你用世间戏论法怎么样分别，你都分别不清楚，越分别越糊涂。遇到这些事情，我们可以拒绝回答，就是「阿弥陀佛」就行了。
我有几个弟子凡是听到人家讲人我是非，他们念一句「阿弥陀佛」，就没有事了；但也有些人呢，把耳朵拉得长长的，恨不得捕风捉影、催波成浪。修行人要懂得自重，要懂得保护自己，还要懂得保护别人。你搞人我是非的时候，对张三讲李四而言，其实你是帮李四消业障，但反而害了张三，你把张三变成了你的垃圾桶，然后你们两个一起受报应。管好我们的心，管好我们的眼、耳、鼻、舌、身、意这六根重要啊！不要按世间凡夫的心态，总是通过人我是非来标榜自己，去降低别人。当然，要看你发心如何。
如以手掌撮摩虚空，只益自劳，虚空云何随汝执捉：这就叫节外生枝。与自己本性无关的事情，他却打妄想去。
若明为自，应不见暗：如果自然是明体的话，那只能见明不能见暗。若复以空为自体者，应不见塞：见性如果是虚空的话，那你能不能见塞啊？那么相反来讲，如果以暗为自体，能不能见明？以塞为自体能不能见空？那更不用说如果以明为自体，能不能闻香？以香为自体，能不能听到声音？要学会举一反三。
如是乃至诸暗等相以为自者，则于明时见性断灭，云何见明：比如说，我们这个自性体是个明体，能见亮，那能不能见暗呢？如果我们这个性体是见亮的话，能不能见暗？能不能见红黄黑白？能不能闻香臭？能不能尝到苦和辣？这六个方面都要通起来。
阿难言：必此妙见，性非自然，我今发明是因缘生，心犹未明，咨询如来，是义云何，合因缘性？
他还是用世间的对待法来理解，非此即彼，非彼即此。那既然你又讲不是自然，那我就讲它还是因缘生；意思来讲，我讲的还是没有错啊，我虽然感觉到这是因缘生，但是我心里还拿不定主意。为什么？被佛把我心里搞乱了。
合因缘性：这里是问号，这里不能写句号。句号的话就显得对佛不恭敬、太武断。是不是就是「合因缘性」呢？
佛言：汝言因缘，吾复问汝：汝今因见，见性现前，此见为复因明有见？因暗有见？因空有见？因塞有见？
有时咬住一个事情讲来讲去作种种说法，这时候就更加容易叫人开悟。仍然咬住「明暗」来讲，那你既然说是因缘法的话，那么就要问了：这四种因一起提出来，你只能是以一种因缘和合，你能不能把明暗同时来因缘和合啊？那不可能。
阿难！若因明有，应不见暗；如因暗有，应不见明。
若因明有，应不见暗；如因暗有，应不见明：用因缘和合之法是不是应该这样推导啊？但事实上来讲，我们是不是既能见明又能见暗啊？
如是乃至因空因塞，同于明暗。
也就是「因空有见不应见塞，因塞有见不应见空」。

复次阿难！此见又复缘明有见？缘暗有见？缘空有见？缘塞有见？
在前面是讲因，这里讲缘，我们要分开。前面讲「因明有见，因空有见」，是讲我们这个能见的见性；这里讲「缘明有见？缘空有见？」是指我们讲所见的那个明暗之相。大家分清楚了吧？一般地来讲，在佛法里讲到因是讲能，讲到我们的主因；讲到缘是讲所，是讲次因，叫因缘和合。能为因，所为缘；过去世为因，今生世为缘。有时候因和缘都是讲我们自己。
阿难！若缘空有，应不见塞；若缘塞有，应不见空。如是乃至缘明缘暗，同于空塞。
若缘空有，应不见塞；若缘塞有，应不见空：就是说，如果这个缘、我这个见性只有在空出现的时候我才能见，那么有塞出现的时候它能不能见呢？不能见。如果我这个见只能有塞出现的时候我才能见，那么空出现的时候，它能不能见呢？事实上来讲，出现了空我们就能见空，出现了塞我们就能见塞。
如是乃至缘明缘暗，同于空塞：前面是以明暗为例，把空和塞带上去；这里是以空塞为例，把明暗带上，道理也是一样的。如果我这个见是因为明才能见的话，那么暗现前就不能见暗；如果因为非要有暗出现的时候我这个见才能见的话，那么当明出现的时候，我的见就不能见。道理是这样推论，但事实上是不是这个情况呢？不是的。我们明来见明，暗来见暗，空来见空，塞来见塞。
当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然，非不自然，无非不非，无是非是，离一切相，即一切法。
当知如是精觉妙明，非因非缘：也就是说我们这个见性它并不是因缘和合的产物。
亦非自然，非不自然：是不是就是「非不因非不缘」呐？或者「亦非非因非非缘」，因缘跟自然是相对的。「亦非自然」，下面又有个「非不自然」：我们的真心本来面目如果你说它是自然的话——在这里的自然大家注意啊，如果用我们圆顿大法的自然，怎么样讲都好说，怎么样变化它都是自然而然，随所应变。但因为这是破外道的自然，外道的自然就是自来如是，不可以改变。
如果是自然的话，那比如说我们讲空如来藏，那它永远就是一个空性，永远不能变成有形有相；如果讲是不空如来藏的话，比如说我们真心本来面目是一个茶杯的话，那尽虚空遍法界永远是一个茶杯，没有其它任何东西；如果它讲是因缘和合之法的话，那么十法界万法永远都是在变化不停。因缘和合，风风雨雨，什么时候都没有个准，在那翻来覆去地变化。
无非不非，无是非是：这里实际上来讲，仍然把我们真心本来面目的是非长短、因缘和合、红黄黑白、种种的对待之法来一起笼统地说明。无非无不非，无对待无不对待；没有什么是，没有什么不是。所以这几句话我们可以笼统地概括为真心本来面目没有一切的人我是非。所以在前面我们看，虽然讲的「非因非缘，亦非自然，非不自然」，「无非不非，无是非是」，其实讲到底就是非因缘非不因缘，这些话全部讲到了位，这是一种表现手法，形成一种气氛。
离一切相，即一切法：下面这两句话是对上面这段经文最精辟的概括。怎么「离一切相」呢？我们这个真心本来面目你讲它是人相的话，那鬼相、佛相、茶杯相，它是谁啊？所以它离开一切的分别之相。那么通教菩萨把它讲成「离一切相」就是那个空相，空相也不是我们的本来面目，我们的本来面目非空非有。藏教把我们的本来面目就说成是佛的三十二相，所以现在我们就知道三十二相也不是我们的本来面目。正因为它可以现一切的相，所以他说没有一种相。所以下面的话带有补充说明，你不要变成两个名。
实际上「离一切相」叫「即一切相」，或者「离一切法」也叫「即一切法」，是这个道理。非因缘非不因缘，非离非即，即离即即。我们的真心本来面目不是茶杯又是茶杯，不是人又是人，不是一切相又是一切相，不是任何一种相又是任何一种相。这里相和法，相即是法，法即是相。这段法讲得很拗口，其实讲得非常真切，紧紧咬住我们真心本来面目。
比如说孙悟空一下子变成了一个茶杯、一个热水袋、还有一个眼镜盒，那我们想一想，你说孙悟空的那个见性——见性就是我们的本来面目啊——它到底是什么样子啊？如果按照世间法来讲，它只能有一个样子，不能有三个样子，这是按照逻辑推理，佛这也是逻辑推理。它是什么样子？它什么样子也不是。
比如说热水袋的样子，那这个东西当下同时是三个东西，是不是离一切相啊？它离开这三个相。但它离开这三个相，三个相都是它呀，是不是即一切法呀？是不是即一切相呀？也就是离开一种相，它当下就是无量相。相和性不能离开，一定要明白，佛是没有办法的办法，分出个性和相来，性和相当下是一个东西。所以明白圆顿大法的人你怎么讲他都理解。一定不能把性和相分开，它是一个东西。

汝今云何于中措心，以诸世间戏论名相而得分别？如以手掌撮摩虚空，只益自劳，虚空云何随汝执捉？
汝今云何于中措心：「措心」，就是用心，「措」，就是作为措施、思维之义。戏论名相：同样一个名相，你可以这样想，也可以那样想。同样一句话，我们各人听的味道不一样，包括佛法、一切法在内，这很重要啊！你用世间戏论法怎么样分别，你都分别不清楚，越分别越糊涂。遇到这些事情，我们可以拒绝回答，就是「阿弥陀佛」就行了。
我有几个弟子凡是听到人家讲人我是非，他们念一句「阿弥陀佛」，就没有事了；但也有些人呢，把耳朵拉得长长的，恨不得捕风捉影、催波成浪。修行人要懂得自重，要懂得保护自己，还要懂得保护别人。你搞人我是非的时候，对张三讲李四而言，其实你是帮李四消业障，但反而害了张三，你把张三变成了你的垃圾桶，然后你们两个一起受报应。管好我们的心，管好我们的眼、耳、鼻、舌、身、意这六根重要啊！不要按世间凡夫的心态，总是通过人我是非来标榜自己，去降低别人。当然，要看你发心如何。
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为什么一直强调当下承担，修行落实于当下
《大势至念佛圆通章》上说：“都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一。”念佛的时候我们身心世界都放下来。放下，一定要搞清楚，是心放下，事情照样做，而且在做的时候显发你的智慧。就是说外境不能够动摇你的心，把你的眼、耳、鼻、舌、身、意六根都收摄在一句佛号上面，心声相依，你的心和你念阿弥陀佛的圣号相依，相续不断，这是都摄六根。渐渐地你能够不知不觉之中，就能够转化你的颠倒梦想，能够由事持而达理持，事上面是阿弥陀佛，乃至于达到念实相佛。能够转染心为觉心，把凡夫的染污心转为觉悟的心。
最初我们以六字洪名南无阿弥陀佛作为我们的净念，念念相继，随我们的念佛功夫非常地深入之后，六字净念就能够转化为无念、无相、无住的清净心。这时候根尘脱落，寂照同时，无相净念，相继现前，就是“不假方便，自得心开”。所以我念佛到一心不乱就是禅定，参禅到能够明心见性，当下就是净土。所以我们主张要以般若为先导，以净土为归宿。
其实看禅宗史可以明白，禅宗的祖师主张念佛，在四祖道信大师的时候就已经主张了。道信大师他作了一个《入道安心要方便门》，上面就提到一个《文殊说般若经》上面所说的：“心系一佛，专称名字”，又说：“念佛即是念心，求心即是求佛。”
念佛即是念心，念阿弥陀佛就是念我们的真如本性，就是念我们的自性清净心。能够这样来实修，就是有禅有净土了。
无禅无净土，铜床并铁柱，
万劫与千生，没个人依怙。
如果你不能够收摄你的心，不能够在现实生活中间去生起觉照的智慧，而且又不肯念阿弥陀佛，将来堕落有份。“铜床并铁柱”，在地狱中间受苦，“万劫与千生，没个人依怙。”其实归根结蒂就是我们一定要心清净来念佛，不是以妄想心念佛。《维摩经》的第一品就是《佛国品》，上面说：“众生之类是菩萨佛土。”我们总是说“庄严国土，利乐有情”。如何去庄严？如何去利乐？修清净心。
我们修净土，就是说要有一个正确的观念。不是说阿弥陀佛他成就了一个西方极乐世界，我什么都不管，自私自利，只管念阿弥陀佛，我将来就到阿弥陀佛那里去享福了，到极乐世界去享福了。心没有清净难以到！所以我们修净土要在利益众生里面去修。好像我们前面说过的德兰修女一样。
德兰修女她到印度去。印度那个地方又很脏，众生又有很多病，那些人去旅游都不愿意去，去一下马上就跑掉了。但是德兰修女她能够在那里呆几十年，专门去治疗、去护理那些贫苦的病人。这时候在她的心里面，印度就是她的净土了；那些贫病交煎的众生，就是她要成就的众生。
所以你不要认为菩萨就只会在佛教里面才会有。真正的佛菩萨示现，不一定示现在佛教里面，任何地方他都会示现，其他宗教里面有没有示现为菩萨的？肯定有。科学家里面有没有示现菩萨的？肯定有。菩萨发愿要令众生物质丰富，所以他可能做科学家了，发明很多的东西，让整个社会比较富足。
你不要认为说，好像学佛就是一切的这些东西都不要了，不是的。你看极乐世界黄金为地，是不是？不读华严不知佛家之富贵，所以要圆融无碍。
我们继续看《维摩经》上面所说的，“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”这其实也很符合因果规律，你现在的心清净，现在是清净心，现在的清净心就是因，你将来生到清净的佛土，这就是果。
你现在心不清净，妄想心，颠倒梦想，念阿弥陀佛，你将来能够生到清净的极乐世界吗？不太可能吧！你没有因怎么会有果呢？你现在的心不清净，怎么会有一个清净的土，怎么会有一个清净的净土给你去生呢？所以我们不要担心，“我念阿弥陀佛能不能往生极乐世界啊？”你担心什么？我们唯一要担心的就是我的心是否清净。这个才是最重要的。
讲了这么多，这《四料简》归根结蒂就是要知道这一点。
你不要担心我能不能够往生极乐世界，不要担心我现在学佛我能不能够成就，担心那么多干什么！不要担心我明天生活会怎么样，那更加是等而下之了。我们唯一需要担心的就是我的心清净没有？我的烦恼妄想能够转化没有？能够转变为智慧没有？
我们当下的每一个念头都很重要，都要承当，都要令它清净。我们身边的每一件事情都要非常专心地去做好它。你现在身边的事情都不肯做，心态都不清净，只顾自己，跟家人也好，跟周围的人也好，总是处理不好；只是顾自己念阿弥陀佛，“你不要打扰我，不要占用我念阿弥陀佛的时间，你那么讨厌，搞得我做功课的时间都没有！”你这个心不清净。口里面说得很大：“我要难行能行，难忍能忍！我要修六度万行，我要做菩萨！”你现在现前的身边的事情没有做好，心都没有清净，你做什么菩萨？做口头菩萨。
所以我为什么一直强调当下承担，修行落实于当下，就在这里。我们要尽心尽力地把我们现前要做的每一件事情，专心致志地做好它！要尽心尽力地为我的家人、为我的朋友、为我的同事、为我所遇到的一切人和一切众生，给他们予以帮助——布施、爱语、利行、同事！而且做了以后马上就放下，不执著，做了就了了。不要说，“哎呀，我对你这么好，你对我怎么不好了？”不要求回报。能够这样就能够心无罣碍，当下你的脚下就是净土，当下你的脚下就是西方极乐世界。这是六祖惠能大师的原意。
----节选自大愿法师《六祖法宝坛经略讲》
《大势至念佛圆通章》上说：“都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一。”念佛的时候我们身心世界都放下来。放下，一定要搞清楚，是心放下，事情照样做，而且在做的时候显发你的智慧。就是说外境不能够动摇你的心，把你的眼、耳、鼻、舌、身、意六根都收摄在一句佛号上面，心声相依，你的心和你念阿弥陀佛的圣号相依，相续不断，这是都摄六根。渐渐地你能够不知不觉之中，就能够转化你的颠倒梦想，能够由事持而达理持，事上面是阿弥陀佛，乃至于达到念实相佛。能够转染心为觉心，把凡夫的染污心转为觉悟的心。
最初我们以六字洪名南无阿弥陀佛作为我们的净念，念念相继，随我们的念佛功夫非常地深入之后，六字净念就能够转化为无念、无相、无住的清净心。这时候根尘脱落，寂照同时，无相净念，相继现前，就是“不假方便，自得心开”。所以我念佛到一心不乱就是禅定，参禅到能够明心见性，当下就是净土。所以我们主张要以般若为先导，以净土为归宿。
其实看禅宗史可以明白，禅宗的祖师主张念佛，在四祖道信大师的时候就已经主张了。道信大师他作了一个《入道安心要方便门》，上面就提到一个《文殊说般若经》上面所说的：“心系一佛，专称名字”，又说：“念佛即是念心，求心即是求佛。”
念佛即是念心，念阿弥陀佛就是念我们的真如本性，就是念我们的自性清净心。能够这样来实修，就是有禅有净土了。
无禅无净土，铜床并铁柱，
万劫与千生，没个人依怙。
如果你不能够收摄你的心，不能够在现实生活中间去生起觉照的智慧，而且又不肯念阿弥陀佛，将来堕落有份。“铜床并铁柱”，在地狱中间受苦，“万劫与千生，没个人依怙。”其实归根结蒂就是我们一定要心清净来念佛，不是以妄想心念佛。《维摩经》的第一品就是《佛国品》，上面说：“众生之类是菩萨佛土。”我们总是说“庄严国土，利乐有情”。如何去庄严？如何去利乐？修清净心。
我们修净土，就是说要有一个正确的观念。不是说阿弥陀佛他成就了一个西方极乐世界，我什么都不管，自私自利，只管念阿弥陀佛，我将来就到阿弥陀佛那里去享福了，到极乐世界去享福了。心没有清净难以到！所以我们修净土要在利益众生里面去修。好像我们前面说过的德兰修女一样。
德兰修女她到印度去。印度那个地方又很脏，众生又有很多病，那些人去旅游都不愿意去，去一下马上就跑掉了。但是德兰修女她能够在那里呆几十年，专门去治疗、去护理那些贫苦的病人。这时候在她的心里面，印度就是她的净土了；那些贫病交煎的众生，就是她要成就的众生。
所以你不要认为菩萨就只会在佛教里面才会有。真正的佛菩萨示现，不一定示现在佛教里面，任何地方他都会示现，其他宗教里面有没有示现为菩萨的？肯定有。科学家里面有没有示现菩萨的？肯定有。菩萨发愿要令众生物质丰富，所以他可能做科学家了，发明很多的东西，让整个社会比较富足。
你不要认为说，好像学佛就是一切的这些东西都不要了，不是的。你看极乐世界黄金为地，是不是？不读华严不知佛家之富贵，所以要圆融无碍。
我们继续看《维摩经》上面所说的，“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”这其实也很符合因果规律，你现在的心清净，现在是清净心，现在的清净心就是因，你将来生到清净的佛土，这就是果。
你现在心不清净，妄想心，颠倒梦想，念阿弥陀佛，你将来能够生到清净的极乐世界吗？不太可能吧！你没有因怎么会有果呢？你现在的心不清净，怎么会有一个清净的土，怎么会有一个清净的净土给你去生呢？所以我们不要担心，“我念阿弥陀佛能不能往生极乐世界啊？”你担心什么？我们唯一要担心的就是我的心是否清净。这个才是最重要的。
讲了这么多，这《四料简》归根结蒂就是要知道这一点。
你不要担心我能不能够往生极乐世界，不要担心我现在学佛我能不能够成就，担心那么多干什么！不要担心我明天生活会怎么样，那更加是等而下之了。我们唯一需要担心的就是我的心清净没有？我的烦恼妄想能够转化没有？能够转变为智慧没有？
我们当下的每一个念头都很重要，都要承当，都要令它清净。我们身边的每一件事情都要非常专心地去做好它。你现在身边的事情都不肯做，心态都不清净，只顾自己，跟家人也好，跟周围的人也好，总是处理不好；只是顾自己念阿弥陀佛，“你不要打扰我，不要占用我念阿弥陀佛的时间，你那么讨厌，搞得我做功课的时间都没有！”你这个心不清净。口里面说得很大：“我要难行能行，难忍能忍！我要修六度万行，我要做菩萨！”你现在现前的身边的事情没有做好，心都没有清净，你做什么菩萨？做口头菩萨。
所以我为什么一直强调当下承担，修行落实于当下，就在这里。我们要尽心尽力地把我们现前要做的每一件事情，专心致志地做好它！要尽心尽力地为我的家人、为我的朋友、为我的同事、为我所遇到的一切人和一切众生，给他们予以帮助——布施、爱语、利行、同事！而且做了以后马上就放下，不执著，做了就了了。不要说，“哎呀，我对你这么好，你对我怎么不好了？”不要求回报。能够这样就能够心无罣碍，当下你的脚下就是净土，当下你的脚下就是西方极乐世界。这是六祖惠能大师的原意。
----节选自大愿法师《六祖法宝坛经略讲》
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