有他的独立
#许墨[超话]##许墨#
图片和文字是一样的哦
当那天被救护车送到急救室的时候，你才发现，原来自己是那么的在乎许墨。
他因为一些研究项目在实验室，平常也不想让他担心的你一概是报喜不报忧，即使这次因为过度疲惫晕在了办公室，当清醒过来的时候第一件事情也是告诉悦悦他们不要把这件事告诉许墨。
你不能总是依赖他，他还有自己需要做的事情，而且你喜欢看到他在成功之后脸上的表情。即使现在在病床上躺着，眼前是虚焦而且晕乎乎的感觉，即使你的脑袋里想的全是他，也想他出现在你旁边，哪怕只是牵着他的手。
你决定闭上眼睛歇一会。
而再次睁眼的时候眼前的景象变成了医院急诊的天花板，右手被扎上了软管吊针。
看你醒了，悦悦连忙叫来医生和护士，对你进行了一系列检查之后确定了你只是低血糖加上最近过度疲惫导致的眩晕。
其实在他们说这些的时候你虽然在盯着医生的白大褂看，可透过那个白大褂满脑子想的都是许墨。
这种时候很想让他在身边，但是他在这里有什么用呢？不过是耽误他的时间，那么这样的话还不如自己扛过去不让他担心更好些。
"悦悦。"你回过神，想叮嘱悦悦让她别告诉许墨这些事，可悦悦已经不见了，回答你呼唤的人是顾梦。
"老板你先歇着，养足精力再说。"
"别告诉许墨。"话音刚落，许墨就冲进了医院急诊，你和他一对视就觉得心慌，只好赶紧闭眼装没看到。能拖一会算一会。
你在心里思量着他刚才应该没有听见那句话，不然依许教授的性格，多半会委屈巴巴的问你是不是讨厌自己了。
许墨在你病床旁检查了所有的仪器数值，最后转过输液瓶看了看药物名称，不过神情还是没有放松，他看了一眼在病床上躺着的你，问着周围人关于你的情况，最后道谢请他们回去了。
"还打算装多久？"许墨声音一出，你条件反射的睁开眼睛，随即立刻意识到自己不该睁眼，于是马上闭好，假装这一切都没有发生过。
许墨叹了口气："如果不是我今天刚好去接你下班发现公司没人，你是不是打算一直瞒着我？"虽然这话听起来像在质问，但他的语气里含着一大部分的自责。
你装不下去了，睁开眼睛看着他，用力挤出一个笑容："我真的没什么事了，放心吧，不用担心我。"
"你总是一个人逞强，我说过我喜欢被你依赖，但现在这样，我会觉得我的小姑娘似乎不再需要我了。"他在你病床边的椅子上坐下，你才看到他的衬衫领子有一些小的褶皱，最近他一定很累。
"我一直都需要你，你是我最爱的人，许墨，我爱你，但是我不想你为我担心，你也有自己的事情要忙。"你说着侧过身，想向他的方向更加靠近一些，手上扎着的针管也随之移动。许墨眼疾手快的抓住了即将偏移的输液瓶和你的小臂。
"先乖乖输液。"
你看了看正在滴答的吊瓶，只好乖乖躺正等着输液。而在此期间你们两个一句话都没说，可两人都没有做任何事，只是时不时的看着对方，随后眼神偏移回自己面前的地方，接着发呆。
你回过神的时候是许墨叫来了护士给你拔针。护士拔完针之后你刚打算按住，许墨就替你按了针眼。从他手指传来的温度好像直接穿透到血管里，现在全身都暖洋洋的。
你抬头看他，他低垂下来的眉眼在你面前总是尽显温柔。你不知道他现在在想什么，也不知道该说些什么打破现在这奇妙的僵局。只好呆呆的等他说可以了，然后转身拿起桌子上你的包，帮你耐心的穿好鞋子，最后拉起你的手带你回家。
一路无言，甚至到了家之后你直接打算进卧室睡觉，他却叫了你一声。
"真的不想要我了吗？"
此话一出，你瞬间呆在原地，许墨什么时候这么打直球了？
他向你走过来，你就在那站着等他。许墨的眼神落在你的唇瓣上，最后还是伸出手抱住你，他的怀抱很紧，但又有着克制。你不想让他这样，于是用尽全力尝试着回抱他更紧。
最后是你拉开的这个拥抱。
你伸出还贴着输液医用胶带的手指轻轻描摹着他的眉眼，最后趁他不注意往他唇上啄了一下。许墨回过神，你们只是看了一瞬，随后两人在客厅激吻。
没有了克制，没有了那么多的顾虑，你现在只想告诉他自己有多爱他，多需要他。而许墨现在只想给自己加深你一直会在他身边的信念。
直到你有些缺氧，站不太稳最后被他边亲边抱到床上的时候，你们才短暂的分开了一会。
他那天晚上是硬忍下来的，因为你目前的身体状况还不是很好。当时你还很愧疚，但过了几天就不是这么回事了。
"老板这周怎么没来？不是好多了吗？"
#许墨[超话]##许墨#
图片和文字是一样的哦
当那天被救护车送到急救室的时候，你才发现，原来自己是那么的在乎许墨。
他因为一些研究项目在实验室，平常也不想让他担心的你一概是报喜不报忧，即使这次因为过度疲惫晕在了办公室，当清醒过来的时候第一件事情也是告诉悦悦他们不要把这件事告诉许墨。
你不能总是依赖他，他还有自己需要做的事情，而且你喜欢看到他在成功之后脸上的表情。即使现在在病床上躺着，眼前是虚焦而且晕乎乎的感觉，即使你的脑袋里想的全是他，也想他出现在你旁边，哪怕只是牵着他的手。
你决定闭上眼睛歇一会。
而再次睁眼的时候眼前的景象变成了医院急诊的天花板，右手被扎上了软管吊针。
看你醒了，悦悦连忙叫来医生和护士，对你进行了一系列检查之后确定了你只是低血糖加上最近过度疲惫导致的眩晕。
其实在他们说这些的时候你虽然在盯着医生的白大褂看，可透过那个白大褂满脑子想的都是许墨。
这种时候很想让他在身边，但是他在这里有什么用呢？不过是耽误他的时间，那么这样的话还不如自己扛过去不让他担心更好些。
"悦悦。"你回过神，想叮嘱悦悦让她别告诉许墨这些事，可悦悦已经不见了，回答你呼唤的人是顾梦。
"老板你先歇着，养足精力再说。"
"别告诉许墨。"话音刚落，许墨就冲进了医院急诊，你和他一对视就觉得心慌，只好赶紧闭眼装没看到。能拖一会算一会。
你在心里思量着他刚才应该没有听见那句话，不然依许教授的性格，多半会委屈巴巴的问你是不是讨厌自己了。
许墨在你病床旁检查了所有的仪器数值，最后转过输液瓶看了看药物名称，不过神情还是没有放松，他看了一眼在病床上躺着的你，问着周围人关于你的情况，最后道谢请他们回去了。
"还打算装多久？"许墨声音一出，你条件反射的睁开眼睛，随即立刻意识到自己不该睁眼，于是马上闭好，假装这一切都没有发生过。
许墨叹了口气："如果不是我今天刚好去接你下班发现公司没人，你是不是打算一直瞒着我？"虽然这话听起来像在质问，但他的语气里含着一大部分的自责。
你装不下去了，睁开眼睛看着他，用力挤出一个笑容："我真的没什么事了，放心吧，不用担心我。"
"你总是一个人逞强，我说过我喜欢被你依赖，但现在这样，我会觉得我的小姑娘似乎不再需要我了。"他在你病床边的椅子上坐下，你才看到他的衬衫领子有一些小的褶皱，最近他一定很累。
"我一直都需要你，你是我最爱的人，许墨，我爱你，但是我不想你为我担心，你也有自己的事情要忙。"你说着侧过身，想向他的方向更加靠近一些，手上扎着的针管也随之移动。许墨眼疾手快的抓住了即将偏移的输液瓶和你的小臂。
"先乖乖输液。"
你看了看正在滴答的吊瓶，只好乖乖躺正等着输液。而在此期间你们两个一句话都没说，可两人都没有做任何事，只是时不时的看着对方，随后眼神偏移回自己面前的地方，接着发呆。
你回过神的时候是许墨叫来了护士给你拔针。护士拔完针之后你刚打算按住，许墨就替你按了针眼。从他手指传来的温度好像直接穿透到血管里，现在全身都暖洋洋的。
你抬头看他，他低垂下来的眉眼在你面前总是尽显温柔。你不知道他现在在想什么，也不知道该说些什么打破现在这奇妙的僵局。只好呆呆的等他说可以了，然后转身拿起桌子上你的包，帮你耐心的穿好鞋子，最后拉起你的手带你回家。
一路无言，甚至到了家之后你直接打算进卧室睡觉，他却叫了你一声。
"真的不想要我了吗？"
此话一出，你瞬间呆在原地，许墨什么时候这么打直球了？
他向你走过来，你就在那站着等他。许墨的眼神落在你的唇瓣上，最后还是伸出手抱住你，他的怀抱很紧，但又有着克制。你不想让他这样，于是用尽全力尝试着回抱他更紧。
最后是你拉开的这个拥抱。
你伸出还贴着输液医用胶带的手指轻轻描摹着他的眉眼，最后趁他不注意往他唇上啄了一下。许墨回过神，你们只是看了一瞬，随后两人在客厅激吻。
没有了克制，没有了那么多的顾虑，你现在只想告诉他自己有多爱他，多需要他。而许墨现在只想给自己加深你一直会在他身边的信念。
直到你有些缺氧，站不太稳最后被他边亲边抱到床上的时候，你们才短暂的分开了一会。
他那天晚上是硬忍下来的，因为你目前的身体状况还不是很好。当时你还很愧疚，但过了几天就不是这么回事了。
"老板这周怎么没来？不是好多了吗？"
佛教
「 第一因 」 之迷思
很多佛教徒不禁会问，
佛教谈的业力、
因缘、
果报理论，
都是涉及过去、
现在、
未来三世。
如果由前世的前世一直推论，
那么，
第一世又是如何出现？
况且佛教一向以
「 无始时来 」
即无开始无终结的方式，
以形容有情生命及世界的存在，
到后来瑜伽行派建立
「 阿赖耶识 」
説明生生世世的相续不断，
如《 阿毘达磨大乘经 》 ：
「 无始时来界，
一切法等依；
由此有诸趣，
及涅槃证得 」，
「 界 」 是
「 因 」 的意思，
即 「 阿赖耶识 」，
它并非第一因而是
「 无始时来 」 的性质，
亦是有情自作自受所致而得的果报，
所以佛教不寻求如其他宗教
「 自由永有 」
永恆创造主的第一因。
佛教以不寻求第一因，
并以
「 无始时来 」
作回应，
这就必定出现无穷后推的情况，
而且听来亦取巧，
这可说是佛教理论系统的阿基里斯脚踝。
本文虽然未能解决这个问题，
但希望从其他角度进行探讨及思考。
对于第一因的探求在人类文明中从来未有中断过，
不论从宗教、
哲学及科学的层面研究。
我们寻求第一因是建立于我们的存在之上，
而存在又建立于时间空间上，
其中又存在着我们个别个体。
时空在我们的认知感知上可说是非常实在无误，
并可客观地以仪器量度，
故人类文明未有对它们作出质疑。
直到1905年爱因斯坦
《 论动体的电动力学 》
狭义相对论
提出时间膨胀、
长度收缩等概念，
证明时间空间是随速度而变化，
并非绝对的，
更没有客观的性质。
如果能超越光速，
就连因果都可以颠倒过来！
爱因斯坦后来更发展广义相对论
探讨时空
如何被引力所扭曲。
佛教不同派别对时间观念亦不是一致，
对于时间上的过去、
现在、
未来，
即所谓的三世
有不同的概念。
他们主要有两类 ：
一 、三世实有；
二 、现在有体过 ［ 去 ］ 未 ［ 来 ］ 无［ 实 ］ 体
（ 现在有 ）。
提倡
「 三世实有 」
主要是说一切有部，
「 实有 」
并不是指本体存有论上的实有，
而是指在现象界的存在，
如在回忆过去时，
所回忆的事件是存在的。
至于
「 现在有 」，
是反对
「 三世实有 」 的
其他部派，
如经量部，
提倡只有现在是实在，
能被我们的经验感知，
而且时间是刹那的，
所以过去已消失而未来未出现。
乍听之下，
「 现在有体 」
非常合符佛教
「 诸行无常 」 的理论，
而且很有时间是虚幻的意思。
后瑜伽行派亦继承了经量部过未无体这一学説而反对三世实有的说一切有部。
这可追溯至
《 瑜伽师地论 》 的
〈 本地分 〉 中
所讨论的十六种
「 不如理作意施设建立 」 的
异论之一，
对 「 去来实有论者 」
即说一切有部的评破。
就此，
我们更需要探求
「 三世实有 」
对时间概念的本义。
对于说一切有部对时间的看法，
可参考
《 大毗婆沙论 》卷七十六 ：
三世以何为自性？
答 ：
以一切有为为自性。……
世是何义？
答 ：
行义是世义。
印顺法师解释，
「 说一切有部，
并不以时间为另一实法，
而认为就是有为法的活动。
有为法是有生灭的 ：
生灭的一剎那，
是现在；
未生是未来；
已灭名过去。
离开有为法的生灭，
是无所谓时间的。」
「 有为法 」
即透过因缘条件而出现的现象，
是刹那生灭的，
而时间的本质是建立于现象
（ 法 ）
生灭相续的存在之上，
所以时间不是一种独立个体的存在。
况且 「 行 」
即是 「 世 」
（ 时间 ），
两者无差别。
概言之，
《 大毗婆沙论 》 説明，
对时间的认知与三世的分别，
是建构依附
于我们对现象的经验之上，
而现象是刹那性，
故不是绝对真实的。
故此，
现象及时间是形容为
「 恆有 」，
有迁流变化的性质，
非形而上不变的存在。
佛教更确立不依据因缘条件而存在的
「 无为法 」，
是 「 常 」
（ 不变 ），
并且超越时空，
为究竟的真实。
况且 「 无为法 」
非能够以时间作为概念去思考，
因为它是非现象性的、
没有任何行为的造作，
故不是创造我们存在的第一因。
人类对第一因的追求，
可说是对自身存在的一种认同，
并必定涉及时间空间。
我们各人个体的存在差别是确立于我们的经验、
记忆、
过去、
认知等，
由此产生
「 自我 」 的认同，
佛教称为
「 我执 」，
而由
「 我执 」
衍生出更多的烦恼。
笛卡儿
对自我存在的质疑而归纳出
「 我思故我在 」
为绝对可靠的真理与第一原理，
但他仍要
「 上帝来轻轻碰一下，
以便使世界运动起来 」
为第一因，
如牛顿第一定律的恆动情形一样。
经院派哲学家及神学家
圣多玛斯·阿奎那以
五路论证
证明神的存在亦是透过
「 第一因 」 及
「 第一推动者 」。
这些讨论亦都是离不开时空的概念。
当提出
「自有永有」
（ 中译与希伯来文有出入，
但不离开存在的状态 ），
是一种存在的状态，
已可能堕入时间的思维陷阱中，
毕竟，
以语言诠表的事物及理论，
是不可能超越时间的。
更甚，
在我们现在所知道的宇宙之外，
时间空间亦是否如我们所认知的一样，
我们并不知道。
佛教一向主张时间的虚幻及主观的，
在禅定经验上更能体会。
如匈牙利心理学家
所提出的心流理论，
心流经验会出现六个特徵，
特别是当完全地专注于当下时，
会失去自我的感觉，
而且对时间的感知亦出现改变
（ 如长时间的活动变得主观地短暂 ），
并达到内省的犒赏体验。
这与禅定所产生的高度专注的禅悦非常相似，
禅定对治
「 我执 」
及不同的烦恼，
并且观见世间是无常无我。
至于对
「 无为法 」 的理解，
它是否形而上的本体，
我们并不知道，
以语言诠表更是不可能。
毕竟，
我们的意识及认知能力
（ 佛教说是由业力所决定 ）
有限，
不能全然理解世界的一切万象万物。
这或许如康德
《 纯粹理性批判 》中
所提出我们是以纯粹先验
感性的时间与空间，
以及知性的范畴，
以考量、
甚至建构这现象世界来认知的知识论，
而形而上的本体
却不能被认知。
总之，
对第一因的寻求是局限及建立于我们在时空中对自我存在的肯定。
佛教是以直观
「 无我 」
作为修行，
并体验刹那的无常性，
从而对不变的
「 我执 」
作出否定，
消融
「 自我 」 与
世界的二元对立，
最终体证超越时空、
离开语言概念的
「 无为 」 真理。
故此，
如果没有
「 我 」
这概念作为基础依据，
那麽，
对第一因的追求亦会自然倒下。
这可是佛教认为第一因并非须要回应的议题。
「 第一因 」 之迷思
很多佛教徒不禁会问，
佛教谈的业力、
因缘、
果报理论，
都是涉及过去、
现在、
未来三世。
如果由前世的前世一直推论，
那么，
第一世又是如何出现？
况且佛教一向以
「 无始时来 」
即无开始无终结的方式，
以形容有情生命及世界的存在，
到后来瑜伽行派建立
「 阿赖耶识 」
説明生生世世的相续不断，
如《 阿毘达磨大乘经 》 ：
「 无始时来界，
一切法等依；
由此有诸趣，
及涅槃证得 」，
「 界 」 是
「 因 」 的意思，
即 「 阿赖耶识 」，
它并非第一因而是
「 无始时来 」 的性质，
亦是有情自作自受所致而得的果报，
所以佛教不寻求如其他宗教
「 自由永有 」
永恆创造主的第一因。
佛教以不寻求第一因，
并以
「 无始时来 」
作回应，
这就必定出现无穷后推的情况，
而且听来亦取巧，
这可说是佛教理论系统的阿基里斯脚踝。
本文虽然未能解决这个问题，
但希望从其他角度进行探讨及思考。
对于第一因的探求在人类文明中从来未有中断过，
不论从宗教、
哲学及科学的层面研究。
我们寻求第一因是建立于我们的存在之上，
而存在又建立于时间空间上，
其中又存在着我们个别个体。
时空在我们的认知感知上可说是非常实在无误，
并可客观地以仪器量度，
故人类文明未有对它们作出质疑。
直到1905年爱因斯坦
《 论动体的电动力学 》
狭义相对论
提出时间膨胀、
长度收缩等概念，
证明时间空间是随速度而变化，
并非绝对的，
更没有客观的性质。
如果能超越光速，
就连因果都可以颠倒过来！
爱因斯坦后来更发展广义相对论
探讨时空
如何被引力所扭曲。
佛教不同派别对时间观念亦不是一致，
对于时间上的过去、
现在、
未来，
即所谓的三世
有不同的概念。
他们主要有两类 ：
一 、三世实有；
二 、现在有体过 ［ 去 ］ 未 ［ 来 ］ 无［ 实 ］ 体
（ 现在有 ）。
提倡
「 三世实有 」
主要是说一切有部，
「 实有 」
并不是指本体存有论上的实有，
而是指在现象界的存在，
如在回忆过去时，
所回忆的事件是存在的。
至于
「 现在有 」，
是反对
「 三世实有 」 的
其他部派，
如经量部，
提倡只有现在是实在，
能被我们的经验感知，
而且时间是刹那的，
所以过去已消失而未来未出现。
乍听之下，
「 现在有体 」
非常合符佛教
「 诸行无常 」 的理论，
而且很有时间是虚幻的意思。
后瑜伽行派亦继承了经量部过未无体这一学説而反对三世实有的说一切有部。
这可追溯至
《 瑜伽师地论 》 的
〈 本地分 〉 中
所讨论的十六种
「 不如理作意施设建立 」 的
异论之一，
对 「 去来实有论者 」
即说一切有部的评破。
就此，
我们更需要探求
「 三世实有 」
对时间概念的本义。
对于说一切有部对时间的看法，
可参考
《 大毗婆沙论 》卷七十六 ：
三世以何为自性？
答 ：
以一切有为为自性。……
世是何义？
答 ：
行义是世义。
印顺法师解释，
「 说一切有部，
并不以时间为另一实法，
而认为就是有为法的活动。
有为法是有生灭的 ：
生灭的一剎那，
是现在；
未生是未来；
已灭名过去。
离开有为法的生灭，
是无所谓时间的。」
「 有为法 」
即透过因缘条件而出现的现象，
是刹那生灭的，
而时间的本质是建立于现象
（ 法 ）
生灭相续的存在之上，
所以时间不是一种独立个体的存在。
况且 「 行 」
即是 「 世 」
（ 时间 ），
两者无差别。
概言之，
《 大毗婆沙论 》 説明，
对时间的认知与三世的分别，
是建构依附
于我们对现象的经验之上，
而现象是刹那性，
故不是绝对真实的。
故此，
现象及时间是形容为
「 恆有 」，
有迁流变化的性质，
非形而上不变的存在。
佛教更确立不依据因缘条件而存在的
「 无为法 」，
是 「 常 」
（ 不变 ），
并且超越时空，
为究竟的真实。
况且 「 无为法 」
非能够以时间作为概念去思考，
因为它是非现象性的、
没有任何行为的造作，
故不是创造我们存在的第一因。
人类对第一因的追求，
可说是对自身存在的一种认同，
并必定涉及时间空间。
我们各人个体的存在差别是确立于我们的经验、
记忆、
过去、
认知等，
由此产生
「 自我 」 的认同，
佛教称为
「 我执 」，
而由
「 我执 」
衍生出更多的烦恼。
笛卡儿
对自我存在的质疑而归纳出
「 我思故我在 」
为绝对可靠的真理与第一原理，
但他仍要
「 上帝来轻轻碰一下，
以便使世界运动起来 」
为第一因，
如牛顿第一定律的恆动情形一样。
经院派哲学家及神学家
圣多玛斯·阿奎那以
五路论证
证明神的存在亦是透过
「 第一因 」 及
「 第一推动者 」。
这些讨论亦都是离不开时空的概念。
当提出
「自有永有」
（ 中译与希伯来文有出入，
但不离开存在的状态 ），
是一种存在的状态，
已可能堕入时间的思维陷阱中，
毕竟，
以语言诠表的事物及理论，
是不可能超越时间的。
更甚，
在我们现在所知道的宇宙之外，
时间空间亦是否如我们所认知的一样，
我们并不知道。
佛教一向主张时间的虚幻及主观的，
在禅定经验上更能体会。
如匈牙利心理学家
所提出的心流理论，
心流经验会出现六个特徵，
特别是当完全地专注于当下时，
会失去自我的感觉，
而且对时间的感知亦出现改变
（ 如长时间的活动变得主观地短暂 ），
并达到内省的犒赏体验。
这与禅定所产生的高度专注的禅悦非常相似，
禅定对治
「 我执 」
及不同的烦恼，
并且观见世间是无常无我。
至于对
「 无为法 」 的理解，
它是否形而上的本体，
我们并不知道，
以语言诠表更是不可能。
毕竟，
我们的意识及认知能力
（ 佛教说是由业力所决定 ）
有限，
不能全然理解世界的一切万象万物。
这或许如康德
《 纯粹理性批判 》中
所提出我们是以纯粹先验
感性的时间与空间，
以及知性的范畴，
以考量、
甚至建构这现象世界来认知的知识论，
而形而上的本体
却不能被认知。
总之，
对第一因的寻求是局限及建立于我们在时空中对自我存在的肯定。
佛教是以直观
「 无我 」
作为修行，
并体验刹那的无常性，
从而对不变的
「 我执 」
作出否定，
消融
「 自我 」 与
世界的二元对立，
最终体证超越时空、
离开语言概念的
「 无为 」 真理。
故此，
如果没有
「 我 」
这概念作为基础依据，
那麽，
对第一因的追求亦会自然倒下。
这可是佛教认为第一因并非须要回应的议题。
“美是什么”
其隐含的审美主体是人类。因为“美的本质”这个问题本身就是对“美”的一个哲学抽象，一个抹去审美对象的具体特性而专注于其哲学共性的抽象。它的前提是：存在着某种对于整个人类来说共同的抽象的因素，这种因素构成了“美”这种价值赖以存在的核心要件。美的现象要素普遍存在于宇宙自然界以及人类社会，但只有当人作为审美主体存在并把自然或社会现象当作审美对象时，后者才能真正成为审美的“对象”，或者说，成为审美活动之中的一维。若非如此，再美的自然现象也只能是一种自然现象，而非审美对象。换言之，作为审美活动中相关二维存在之审美主体和审美对象都只能是生成的、建构的，而非先在的、现成的。其生成和建构的关键在于人类改造世界和改造自身的实践活动。因此，所谓“美的本质”或“美是什么”这个问题其实应该这样提：“人类的实践活动中所产生的‘美’这种价值，它的本质是什么？”
从哲学层面上追问美的本质，在某种意义上就是追问人的本质，因为“美”同“善”一样，是人类创造的价值，而并非某种可以离开人类的实践活动而独立存在的自在客体。实践美学从美所赖以生成的根源去追问其本质，即从人类实践活动中去追寻美的本质。从这个角度说，美体现为人的本质力量的对象化。具体说来，这种对象过程中所创造的自由形式，是在实践中对普遍存在于自然宇宙间的形式力量和形式法则的熟练掌握和自由运用，以及这种自由运用的成果。也就是说，美是人肯定现实的自由的形式。
从具体的审美活动层面去追问美是什么，则是从个体主体的具体的审美活动出发对美的具体特性的一种探寻。在这个层面上，我个人认为，美是一种主客合一的、包含着意象、情象和物象的“境象”。下面我将分三个问题进行讨论：一，从人类学实践本体论哲学层面对美的本质的哲学追问。在这个层面上，美是自然的人化。二，从人类学实践本体论哲学层面对美的本质的美学追问。在这个层面上，美是自由的形式。三，从个体生存论层面和具体的审美活动中追问美的本质特性。在这个层面上，美是一种主客合一的、包含“情象”“心象”“意象”的“境象”。
“美的本质”的实践论哲学基础：
“美是自然的人化”
从哲学层面来讲，探讨美的本质问题必须从探讨美的根源入手，亦即把问题从“美是什么”转化为“因为什么而美”。因为，一个事物的本质往往是包含在其起源中的。特别是像“美”与“善”这类由人的社会实践活动所创造的价值，就更加只能在人类的实践活动中去探寻其根源，从而揭示其本质。从这个层面来说，实践美学一贯主张，美的本质在于“自然的人化”，美就是实践过程中产生的自由的形式。
所谓“自然的人化”指人对自然的实践改造。在改造自然的实践过程中，外在自然和人的身心结构都发生了根本性的变化，由于这种变化，才产生出“美”与“善”这类属于人类的价值存在。
从外在自然来说，人类对自然的改造，使得人与自然的关系发生了本质性改变，“自然”由一种外在而陌生的敌对力量变得为人所熟悉、亲近，成为“人化”的自然。这个“人化”的过程和成果，便是美与善。这里的“人化”不仅指对于自然的直接的干预和改变，更是从广义上而言，在人对自然进行的直接改造基础上人与自然关系的历史性改变。具体而言，指的是由于人类不断在实践活动中与自然打交道，对自然进行实践改造，因而自然界本身存在的那些形式规律、法则、律令等为人所掌握和运用，成为一种“自由形式”，由此，人从心理和情感上对自然不再感到陌生和恐惧，而是转为依赖与亲近。比如，当人掌握了四季变换、植物春种秋收的规律时，人类便由被动的采摘果实变为主动的栽种植物；当人类开始建筑房屋，不再穴居于天然山洞，而开始了解一些自然物的基本性能，如木材、石头、泥土。通过实践中逐渐摸索，人们了解到，木材可以燃烧，可以烧煮食物，改变食物的味道和口感，并进一步发现，煮熟的食物更易于为人所吸收；泥土可以烧制成砖，用它来盖房比泥土直接盖的房更结实美观，等等。同时某些物质世界的基本的规律比如平衡、对称、比例、稳定、均衡、节奏等便为人所掌握，而这些规律或法则也正是“美”得以生成或建构的基本规律。不仅如此，在对于四时变换与植物生长规律的观察中，人们开始感受“时间”的意义及其与人的关系；对于居室、道路的建造等使得空间意识也逐渐发展起来。“人”的意识结构逐渐成熟起来。“时间”和“空间”以及自然本身开始成为人们咏叹生命、抒发和寄托情感的对象，亦即成为“审美”的对象。“昔我往矣，杨柳依依，今我来思，雨雪霏霏”，对于往昔依依的杨柳的追忆所表露出的不仅是对逝去的青春的伤感情怀，更喻示着时间一去不返的生命感喟。“逝者如斯夫，不舍昼夜”，对于时间流逝的直观痛切感受与不舍，却又眼睁睁地看着时间飞速而逝，那一份荒凉与空茫，更成为一种形而上学情怀的直接表露。面对高峻雄奇的崇山峻岭或空阔辽远的大江大河，崇敬与敬畏之情、归依之感油然而生。“泛彼柏舟，亦泛其流。耿耿不寐，如有隐忧。微我无酒，以敖以游。”在这里，自然则已成为安顿心灵之处所，散解忧思之场域。实际上，在《诗经》中，人之情感的兴发与寄托、认识了解社会的深度与广度很多时候都是与自然相关的，甚至就在于自然本身。而这一切，都只能发生于人类改造自然达到了一定程度、可以从自然中获得较为充裕的食物及其他生存资料，但又还对自然无力造成根本性改变和破坏的历史节点上
其隐含的审美主体是人类。因为“美的本质”这个问题本身就是对“美”的一个哲学抽象，一个抹去审美对象的具体特性而专注于其哲学共性的抽象。它的前提是：存在着某种对于整个人类来说共同的抽象的因素，这种因素构成了“美”这种价值赖以存在的核心要件。美的现象要素普遍存在于宇宙自然界以及人类社会，但只有当人作为审美主体存在并把自然或社会现象当作审美对象时，后者才能真正成为审美的“对象”，或者说，成为审美活动之中的一维。若非如此，再美的自然现象也只能是一种自然现象，而非审美对象。换言之，作为审美活动中相关二维存在之审美主体和审美对象都只能是生成的、建构的，而非先在的、现成的。其生成和建构的关键在于人类改造世界和改造自身的实践活动。因此，所谓“美的本质”或“美是什么”这个问题其实应该这样提：“人类的实践活动中所产生的‘美’这种价值，它的本质是什么？”
从哲学层面上追问美的本质，在某种意义上就是追问人的本质，因为“美”同“善”一样，是人类创造的价值，而并非某种可以离开人类的实践活动而独立存在的自在客体。实践美学从美所赖以生成的根源去追问其本质，即从人类实践活动中去追寻美的本质。从这个角度说，美体现为人的本质力量的对象化。具体说来，这种对象过程中所创造的自由形式，是在实践中对普遍存在于自然宇宙间的形式力量和形式法则的熟练掌握和自由运用，以及这种自由运用的成果。也就是说，美是人肯定现实的自由的形式。
从具体的审美活动层面去追问美是什么，则是从个体主体的具体的审美活动出发对美的具体特性的一种探寻。在这个层面上，我个人认为，美是一种主客合一的、包含着意象、情象和物象的“境象”。下面我将分三个问题进行讨论：一，从人类学实践本体论哲学层面对美的本质的哲学追问。在这个层面上，美是自然的人化。二，从人类学实践本体论哲学层面对美的本质的美学追问。在这个层面上，美是自由的形式。三，从个体生存论层面和具体的审美活动中追问美的本质特性。在这个层面上，美是一种主客合一的、包含“情象”“心象”“意象”的“境象”。
“美的本质”的实践论哲学基础：
“美是自然的人化”
从哲学层面来讲，探讨美的本质问题必须从探讨美的根源入手，亦即把问题从“美是什么”转化为“因为什么而美”。因为，一个事物的本质往往是包含在其起源中的。特别是像“美”与“善”这类由人的社会实践活动所创造的价值，就更加只能在人类的实践活动中去探寻其根源，从而揭示其本质。从这个层面来说，实践美学一贯主张，美的本质在于“自然的人化”，美就是实践过程中产生的自由的形式。
所谓“自然的人化”指人对自然的实践改造。在改造自然的实践过程中，外在自然和人的身心结构都发生了根本性的变化，由于这种变化，才产生出“美”与“善”这类属于人类的价值存在。
从外在自然来说，人类对自然的改造，使得人与自然的关系发生了本质性改变，“自然”由一种外在而陌生的敌对力量变得为人所熟悉、亲近，成为“人化”的自然。这个“人化”的过程和成果，便是美与善。这里的“人化”不仅指对于自然的直接的干预和改变，更是从广义上而言，在人对自然进行的直接改造基础上人与自然关系的历史性改变。具体而言，指的是由于人类不断在实践活动中与自然打交道，对自然进行实践改造，因而自然界本身存在的那些形式规律、法则、律令等为人所掌握和运用，成为一种“自由形式”，由此，人从心理和情感上对自然不再感到陌生和恐惧，而是转为依赖与亲近。比如，当人掌握了四季变换、植物春种秋收的规律时，人类便由被动的采摘果实变为主动的栽种植物；当人类开始建筑房屋，不再穴居于天然山洞，而开始了解一些自然物的基本性能，如木材、石头、泥土。通过实践中逐渐摸索，人们了解到，木材可以燃烧，可以烧煮食物，改变食物的味道和口感，并进一步发现，煮熟的食物更易于为人所吸收；泥土可以烧制成砖，用它来盖房比泥土直接盖的房更结实美观，等等。同时某些物质世界的基本的规律比如平衡、对称、比例、稳定、均衡、节奏等便为人所掌握，而这些规律或法则也正是“美”得以生成或建构的基本规律。不仅如此，在对于四时变换与植物生长规律的观察中，人们开始感受“时间”的意义及其与人的关系；对于居室、道路的建造等使得空间意识也逐渐发展起来。“人”的意识结构逐渐成熟起来。“时间”和“空间”以及自然本身开始成为人们咏叹生命、抒发和寄托情感的对象，亦即成为“审美”的对象。“昔我往矣，杨柳依依，今我来思，雨雪霏霏”，对于往昔依依的杨柳的追忆所表露出的不仅是对逝去的青春的伤感情怀，更喻示着时间一去不返的生命感喟。“逝者如斯夫，不舍昼夜”，对于时间流逝的直观痛切感受与不舍，却又眼睁睁地看着时间飞速而逝，那一份荒凉与空茫，更成为一种形而上学情怀的直接表露。面对高峻雄奇的崇山峻岭或空阔辽远的大江大河，崇敬与敬畏之情、归依之感油然而生。“泛彼柏舟，亦泛其流。耿耿不寐，如有隐忧。微我无酒，以敖以游。”在这里，自然则已成为安顿心灵之处所，散解忧思之场域。实际上，在《诗经》中，人之情感的兴发与寄托、认识了解社会的深度与广度很多时候都是与自然相关的，甚至就在于自然本身。而这一切，都只能发生于人类改造自然达到了一定程度、可以从自然中获得较为充裕的食物及其他生存资料，但又还对自然无力造成根本性改变和破坏的历史节点上
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