#孟子#
孟子·公孙丑章句上
公孙丑问曰:“夫子当路于齐,管仲、晏子之功,可复许乎?”孟子曰:“子诚齐人也,知管仲、晏子而已矣。或问乎曾西曰:‘吾子与子路孰贤?’曾西蹴然曰:‘吾先子之所畏也。’曰:‘然则吾子与管仲孰贤?’曾西艴然不悦,曰:‘尔何曾比予于管仲?管仲得君如彼其专也,行乎国政如彼其久也,功烈如彼其卑也;尔何曾比予于是?’”曰:“管仲,曾西之所不为也,而子为我愿之乎?”
曰:“管仲以其君霸,晏子以其君显。管仲、晏子犹不足为与?”曰:“以齐王,由反手也。”曰:“若是,则弟子之惑滋甚。且以文王之德,百年而后崩,犹未洽于天下;武王、周公继之,然后大行。今言王若易然,则文王不足法与?”曰:“文王何可当也?由汤至于武丁,贤圣之君六七作,天下归殷久矣,久则难变也。武丁朝诸侯,有天下,犹运之掌也。纣之去武丁未久也,其故家遗俗,流风善政,犹有存者;又有微子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲——皆贤人也——相与辅相之,故久而后失之也。”
“尺地,莫非其有也;一民,莫非其臣也;然而文王犹方百里起,是以难也。齐人有言曰:‘虽有智慧,不如乘势;虽有镃基,不如待时。’今时则易然也:夏后、殷、周之盛,地未有过千里者也,而齐有其地矣;鸡鸣狗吠相闻,而达乎四境,而齐有其民矣。地不改辟矣,民不改聚矣,行仁政而王,莫之能御也。”
“且王者之不作,未有疏于此时者也;民之憔悴于虐政,未有甚于此时者也。饥者易为食,渴者易为饮。孔子曰:‘德之流行,速于置邮而传命。’当今之时,万乘之国行仁政,民之悦之,犹解倒悬也。故事半古之人,功必倍之,惟此时为然。”
公孙丑问曰:“夫子加齐之卿相,得行道焉,虽由此霸王,不异矣。如此,则动心否乎?”孟子曰:“否;我四十不动心。”曰:“若是,则夫子过孟贲远矣。”曰:“是不难,告子先我不动心。”
曰:“不动心有道乎?”曰:“有。北宫黝之养勇也:不肤桡,不目逃;思以一豪挫于人,若挞之于市朝;不受于褐宽博,亦不受于万乘之君;视刺万乘之君若刺褐夫;无严诸侯,恶声至,必反之。孟施舍之所以养勇也,曰:‘视不胜犹胜也;量敌而后进,虑胜而后会,是畏三军者也。舍岂能为必胜哉?能无惧而已矣。’孟施舍似曾子,北宫黝似子夏。夫二子之勇,未知其孰贤,然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰:‘子好勇乎?吾尝闻大勇于夫子矣:自反而不缩,虽褐宽博,吾不惴焉;自反而缩,虽千万人,吾往矣。’孟施舍之守气,又不如曾子之守约也。”
曰:“敢问夫子之不动心与告子之不动心,可得闻与?”“告子曰:‘不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气。’不得于心,勿求于气,可;不得于言,勿求于心,不可。夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉;故曰:‘持其志,无暴其气。’”“既曰:‘志至焉,气次焉。’又曰:‘持其志,无暴其气。’何也?”曰:“志壹则动气,气壹则动志也,今夫蹶者趋者,是气也,而反动其心。”
“敢问夫子恶乎长?”曰:“我知言,我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气?”曰:“难言也。其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。我故曰,告子未尝知义,以其外之也。必有事焉,而勿正;心勿忘,勿助长也,无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而揠之者,芒芒然归,谓其人曰:‘今日病矣!予助苗长矣!’其子趋而往视之,苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者,不耘苗者也;助之长者,揠苗者也——非徒无益,而又害之。”
“何谓知言?”曰:“诐辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷。——生于其心,害于其政;发于其政,害于其事。圣人复起,必从吾言矣。”“宰我、子贡善为说辞,冉牛、闵子、颜渊善言德行。孔子兼之,曰:‘我于辞命,则不能也。’然则夫子既圣矣乎?”曰:“恶!是何言也?昔者子贡问于孔子曰:‘夫子圣矣乎?’孔子曰:‘圣则吾不能,我学不厌而教不倦也。’子贡曰:‘学不厌,智也;教不倦,仁也。仁且智,夫子既圣矣。’夫圣,孔子不居——是何言也?”
“昔者窃闻之:子夏、子游、子张皆有圣人之一体,冉牛、闵子、颜渊则具体而微,敢问所安?”曰:“姑舍是。”曰:“伯夷、伊尹何如?”曰:“不同道。非其君不事,非其民不使;治则进,乱则退,伯夷也。何事非君,何使非民;治亦进,乱亦进,伊尹也。可以仕则仕,可以止则止,可以久则久,可以速则速,孔子也。皆古圣人也,吾未能有行焉;乃所愿,则学孔子也。”
“伯夷、伊尹于孔子,若是班乎?”曰:“否;自有生民以来,未有孔子也。”曰:“然则有同与?”曰:“有。得百里之地而君之,皆能以朝诸侯,有天下;行一不义,杀一不辜,而得天下,皆不为也。是则同。
曰:“敢问其所以异。”曰:“宰我、子贡、有若,智足以知圣人,污不至阿其所好。宰我曰:‘以予观于夫子,贤于尧、舜远矣。’子贡曰:‘见其礼而知其政,闻其乐而知其德,由百世之后,等百世之王,莫之能违也。自生民以来,未有夫子也。’有若曰:‘岂惟民哉?麒麟之于走兽,凤凰之于飞鸟,太山之于丘垤,河海之于行潦,类也。圣人之于民,亦类也。出于其类,拔乎其萃,自生民以来,未有盛于孔子也。’”
孟子曰:“以力假仁者霸,霸必有大国;以德行仁者王,王不待大——汤以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也,如七十子之服孔子也。《诗》云:‘自西自东,自南自北,无思不服。’此之谓也。”
孟子曰:“仁则荣,不仁则辱;今恶辱而居不仁,是犹恶湿而居下也。如恶之,莫如贵德而尊士,贤者在位,能者在职;国家闲暇,及是时,明其政刑。虽大国,必畏之矣。《诗》云:‘迨天之未阴雨,彻彼桑土,绸缪牖户。今此下民,或敢侮予?’孔子曰:‘为此诗者,其知道乎!能治其国家,谁敢侮之?’”
“今国家闲暇,及是时,般乐怠敖,是自求祸也。祸福无不自己求之者。《诗》云:‘永言配命,自求多福。’《太甲》曰:‘天作孽,犹可违;自作孽,不可活。’此之谓也。”
孟子曰:“尊贤使能,俊杰在位,则天下之士皆悦,而愿立于其朝矣;市,廛而不征,法而不廛,则天下之商皆悦,而愿藏于其市矣;关,讥而不征,则天下之旅皆悦,而愿出于其路矣;耕者,助而不税,则天下之农皆悦,而愿耕于其野矣;廛,无夫里之布,则天下之民皆悦,而愿为之氓矣。信能行此五者,则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟,攻其父母,自有生民以来未有能济者也。如此,则无敌于天下。无敌于天下者,天吏也。然而不王者,未之有也。”
孟子曰:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”
孟子曰:“矢人岂不仁于函人哉?矢人唯恐不伤人,函人唯恐伤人。巫匠亦然。故术不可不慎也。孔子曰:‘里仁为美。择不处仁,焉得智?’夫仁,天之尊爵也,人之安宅也。莫之御而不仁,是不智也。不仁、不智、无礼、无义,人役也。人役而耻为役,由弓人而耻为弓,矢人而耻为矢也。如耻之,莫如为仁。仁者如射:射者正己而后发;发而不中,不怨胜己者,反求诸己而已矣。”
孟子曰:“子路,人告之以有过,则喜。禹闻善言,则拜。大舜有大焉,善与人同,舍己从人,乐取于人以为善。自耕稼、陶、渔以至为帝,无非取于人者。取诸人以为善,是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”
孟子曰:“伯夷,非其君,不事;非其友,不友。不立于恶人之朝,不与恶人言;立于恶人之朝,与恶人言,如以朝衣朝冠坐于涂炭。推恶恶之心,思与乡人立,其冠不正,望望然去之,若将浼焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者,不受也。不受也者,是亦不屑就已。柳下惠不羞污君,不卑小官;进不隐贤,必以其道;遗佚而不怨,厄穷而不悯。故曰,‘尔为尔,我为我,虽袒裼裸裎于我侧,尔焉能浼我哉?’故由由然与之偕而不自失焉,援而止之而止。援而止之而止者,是亦不屑去已。”孟子曰:“伯夷隘,柳下惠不恭。隘与不恭,君子不由也。”
孟子·公孙丑章句上
公孙丑问曰:“夫子当路于齐,管仲、晏子之功,可复许乎?”孟子曰:“子诚齐人也,知管仲、晏子而已矣。或问乎曾西曰:‘吾子与子路孰贤?’曾西蹴然曰:‘吾先子之所畏也。’曰:‘然则吾子与管仲孰贤?’曾西艴然不悦,曰:‘尔何曾比予于管仲?管仲得君如彼其专也,行乎国政如彼其久也,功烈如彼其卑也;尔何曾比予于是?’”曰:“管仲,曾西之所不为也,而子为我愿之乎?”
曰:“管仲以其君霸,晏子以其君显。管仲、晏子犹不足为与?”曰:“以齐王,由反手也。”曰:“若是,则弟子之惑滋甚。且以文王之德,百年而后崩,犹未洽于天下;武王、周公继之,然后大行。今言王若易然,则文王不足法与?”曰:“文王何可当也?由汤至于武丁,贤圣之君六七作,天下归殷久矣,久则难变也。武丁朝诸侯,有天下,犹运之掌也。纣之去武丁未久也,其故家遗俗,流风善政,犹有存者;又有微子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲——皆贤人也——相与辅相之,故久而后失之也。”
“尺地,莫非其有也;一民,莫非其臣也;然而文王犹方百里起,是以难也。齐人有言曰:‘虽有智慧,不如乘势;虽有镃基,不如待时。’今时则易然也:夏后、殷、周之盛,地未有过千里者也,而齐有其地矣;鸡鸣狗吠相闻,而达乎四境,而齐有其民矣。地不改辟矣,民不改聚矣,行仁政而王,莫之能御也。”
“且王者之不作,未有疏于此时者也;民之憔悴于虐政,未有甚于此时者也。饥者易为食,渴者易为饮。孔子曰:‘德之流行,速于置邮而传命。’当今之时,万乘之国行仁政,民之悦之,犹解倒悬也。故事半古之人,功必倍之,惟此时为然。”
公孙丑问曰:“夫子加齐之卿相,得行道焉,虽由此霸王,不异矣。如此,则动心否乎?”孟子曰:“否;我四十不动心。”曰:“若是,则夫子过孟贲远矣。”曰:“是不难,告子先我不动心。”
曰:“不动心有道乎?”曰:“有。北宫黝之养勇也:不肤桡,不目逃;思以一豪挫于人,若挞之于市朝;不受于褐宽博,亦不受于万乘之君;视刺万乘之君若刺褐夫;无严诸侯,恶声至,必反之。孟施舍之所以养勇也,曰:‘视不胜犹胜也;量敌而后进,虑胜而后会,是畏三军者也。舍岂能为必胜哉?能无惧而已矣。’孟施舍似曾子,北宫黝似子夏。夫二子之勇,未知其孰贤,然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰:‘子好勇乎?吾尝闻大勇于夫子矣:自反而不缩,虽褐宽博,吾不惴焉;自反而缩,虽千万人,吾往矣。’孟施舍之守气,又不如曾子之守约也。”
曰:“敢问夫子之不动心与告子之不动心,可得闻与?”“告子曰:‘不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气。’不得于心,勿求于气,可;不得于言,勿求于心,不可。夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉;故曰:‘持其志,无暴其气。’”“既曰:‘志至焉,气次焉。’又曰:‘持其志,无暴其气。’何也?”曰:“志壹则动气,气壹则动志也,今夫蹶者趋者,是气也,而反动其心。”
“敢问夫子恶乎长?”曰:“我知言,我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气?”曰:“难言也。其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。我故曰,告子未尝知义,以其外之也。必有事焉,而勿正;心勿忘,勿助长也,无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而揠之者,芒芒然归,谓其人曰:‘今日病矣!予助苗长矣!’其子趋而往视之,苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者,不耘苗者也;助之长者,揠苗者也——非徒无益,而又害之。”
“何谓知言?”曰:“诐辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷。——生于其心,害于其政;发于其政,害于其事。圣人复起,必从吾言矣。”“宰我、子贡善为说辞,冉牛、闵子、颜渊善言德行。孔子兼之,曰:‘我于辞命,则不能也。’然则夫子既圣矣乎?”曰:“恶!是何言也?昔者子贡问于孔子曰:‘夫子圣矣乎?’孔子曰:‘圣则吾不能,我学不厌而教不倦也。’子贡曰:‘学不厌,智也;教不倦,仁也。仁且智,夫子既圣矣。’夫圣,孔子不居——是何言也?”
“昔者窃闻之:子夏、子游、子张皆有圣人之一体,冉牛、闵子、颜渊则具体而微,敢问所安?”曰:“姑舍是。”曰:“伯夷、伊尹何如?”曰:“不同道。非其君不事,非其民不使;治则进,乱则退,伯夷也。何事非君,何使非民;治亦进,乱亦进,伊尹也。可以仕则仕,可以止则止,可以久则久,可以速则速,孔子也。皆古圣人也,吾未能有行焉;乃所愿,则学孔子也。”
“伯夷、伊尹于孔子,若是班乎?”曰:“否;自有生民以来,未有孔子也。”曰:“然则有同与?”曰:“有。得百里之地而君之,皆能以朝诸侯,有天下;行一不义,杀一不辜,而得天下,皆不为也。是则同。
曰:“敢问其所以异。”曰:“宰我、子贡、有若,智足以知圣人,污不至阿其所好。宰我曰:‘以予观于夫子,贤于尧、舜远矣。’子贡曰:‘见其礼而知其政,闻其乐而知其德,由百世之后,等百世之王,莫之能违也。自生民以来,未有夫子也。’有若曰:‘岂惟民哉?麒麟之于走兽,凤凰之于飞鸟,太山之于丘垤,河海之于行潦,类也。圣人之于民,亦类也。出于其类,拔乎其萃,自生民以来,未有盛于孔子也。’”
孟子曰:“以力假仁者霸,霸必有大国;以德行仁者王,王不待大——汤以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也,如七十子之服孔子也。《诗》云:‘自西自东,自南自北,无思不服。’此之谓也。”
孟子曰:“仁则荣,不仁则辱;今恶辱而居不仁,是犹恶湿而居下也。如恶之,莫如贵德而尊士,贤者在位,能者在职;国家闲暇,及是时,明其政刑。虽大国,必畏之矣。《诗》云:‘迨天之未阴雨,彻彼桑土,绸缪牖户。今此下民,或敢侮予?’孔子曰:‘为此诗者,其知道乎!能治其国家,谁敢侮之?’”
“今国家闲暇,及是时,般乐怠敖,是自求祸也。祸福无不自己求之者。《诗》云:‘永言配命,自求多福。’《太甲》曰:‘天作孽,犹可违;自作孽,不可活。’此之谓也。”
孟子曰:“尊贤使能,俊杰在位,则天下之士皆悦,而愿立于其朝矣;市,廛而不征,法而不廛,则天下之商皆悦,而愿藏于其市矣;关,讥而不征,则天下之旅皆悦,而愿出于其路矣;耕者,助而不税,则天下之农皆悦,而愿耕于其野矣;廛,无夫里之布,则天下之民皆悦,而愿为之氓矣。信能行此五者,则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟,攻其父母,自有生民以来未有能济者也。如此,则无敌于天下。无敌于天下者,天吏也。然而不王者,未之有也。”
孟子曰:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”
孟子曰:“矢人岂不仁于函人哉?矢人唯恐不伤人,函人唯恐伤人。巫匠亦然。故术不可不慎也。孔子曰:‘里仁为美。择不处仁,焉得智?’夫仁,天之尊爵也,人之安宅也。莫之御而不仁,是不智也。不仁、不智、无礼、无义,人役也。人役而耻为役,由弓人而耻为弓,矢人而耻为矢也。如耻之,莫如为仁。仁者如射:射者正己而后发;发而不中,不怨胜己者,反求诸己而已矣。”
孟子曰:“子路,人告之以有过,则喜。禹闻善言,则拜。大舜有大焉,善与人同,舍己从人,乐取于人以为善。自耕稼、陶、渔以至为帝,无非取于人者。取诸人以为善,是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”
孟子曰:“伯夷,非其君,不事;非其友,不友。不立于恶人之朝,不与恶人言;立于恶人之朝,与恶人言,如以朝衣朝冠坐于涂炭。推恶恶之心,思与乡人立,其冠不正,望望然去之,若将浼焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者,不受也。不受也者,是亦不屑就已。柳下惠不羞污君,不卑小官;进不隐贤,必以其道;遗佚而不怨,厄穷而不悯。故曰,‘尔为尔,我为我,虽袒裼裸裎于我侧,尔焉能浼我哉?’故由由然与之偕而不自失焉,援而止之而止。援而止之而止者,是亦不屑去已。”孟子曰:“伯夷隘,柳下惠不恭。隘与不恭,君子不由也。”
#edgm[超话]# 贼可怕,虎扑,贴吧,全都在分析edgm的英雄池,都排出了对鸡毛而言的,T1打野娜可露露公孙离,T2马克菠萝猴子李白孙尚香,还分析了边路辅助和中单!!ba打rngm根本没有放大招[允悲] 而鸡毛趁手的英雄都用的差不多。还有小剑警告[跪了] 居居:鸡毛家疯狗双边一天天就想切我,我直接不上[跪了] 大家说说看怎么打ba,或者鸡毛有什么缺点要注意的吧[二哈]
#禅海蠡测#我们都晓得《孟子•公孙丑上》讲过,“恻隐之心,仁之端也”,恻隐之心,就是不忍人之心的开端。仁慈的心理从哪里开始?就是从这个不忍心开始。什么叫不忍心呢?我们举一个例子,走路踩死一只蚂蚁,有时候我们会偶然发起大慈悲心来,蚂蚁也是个生命,不小心踩死了,这就是不忍心。可是,有时候我们也会做害人的事情啊,很忍心就做了,这个道理就是说,我们自己对不忍人之心没有认识清楚。
——《孟子与离娄》
先看看孟子下面的话。
他说:“先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。”中国文化一向标榜今不如古,尤其是标榜先王之治。所谓先王,不是特定哪一个王,而是泛指中国上古的传统文化,把那时的圣人们都概括进去了。他们因为天生就有不忍人之心,有爱心,所以都做到了爱人的政治措施。因为有这种内在的不忍人之心做基础,表现在政治上,成为不忍人的政治行为,自然受到人民的拥护。因此上古的先王们治理国家天下事,就好像放在手掌心一样,可以随心运用,等于我们手上拿一个打火机,可以随意使用一样,就这样很容易地可以把国家天下治理好。
孟子这里强调,上古时的帝王所以能够那么轻易地把天下国家治理得那么好,是由于实行了仁政。而实行仁政根本上要有不忍人之心——也就是仁心、爱心做基础。
“所以谓人皆有不忍人之心者;今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。”
孟子在这里,为人人都有不忍人之心这句话举出一项事例来作说明。假如我们看见一个四五岁左右的小孩要掉到井里去了,任何人都会心里一惊,巴不得一伸手就把他从井口拉回来。而人处在这种心理状态的时候,那是没有条件、没有利害关系、也没有任何要求的。这并不是想向他的父母讨好,也并不是希望得到社会的表扬或者邻居、亲戚、朋友的恭维称誉,当然更不是因为怕听到挣扎喊叫的声音才想去救他。从这类事情看来,就证明人人都有不忍人之心。
其实,孟子举的这个例子,在人类当中大体是如此。也可以说,仍有少数的人心肠很硬,恶性重大的,看到这种情形也有不会动心的。其次要注意的,这是不忍人,不是不忍物。假如看见一只老鼠掉下去,反而还会拍手叫好呢!不过绝大多数人是有不忍人之心的,而硬心肠或恶性大、见人落井不动心的人,到底是少数。我们不能以少数人的例外而否定大多数人所具备的这种善心。
在许多辩论性善性恶的书籍文章中,凡是主张性恶一派的,所举的例子都是对物而言。说到这里,顺便想到医学研究上往往以猴子、兔子、白鼠等动物来做实验或做解剖研究。近代有些人对这种研究工作非常不以为然,认为这是不仁的。最近印度人对于解剖猴子的研究工作,就提出反对的意见。
这里孟子说的是不忍人之心,是先对“人”不忍,然后推及于物,没有办法同时兼顾,要一步一步来,所谓亲亲、仁民,而后爱物。在医学上以动物做实验,也是基于不忍人之心而来的,并不是对这些动物不怜悯,实在是不得已而为之。台湾的医学院每年举行动物慰灵祭,就是这一精神的表现,不要看做是迷信行为。
这些都是正反两面的理由,我们很难为他们下一定论。因为这些牵涉到的事实和问题,已经属于人类形而下的行为了。本来形而下的是非善恶就很难下定论,只能取其大体而言。孟子所谓的善心,也是大体而言。
“由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也,有是四端而自谓不能者,自贼者也。谓其君不能者,贼其君者也。”
孟子举出人类心理善良一面的例子以后,又提出人伦道德上四种最基本的心理行为。
第一,凡是哀怜别人、同情别人,对别人的苦难不忍看下去的,都是恻隐之心,就是慈悲心。没有这种恻隐心,则不能算是人。第二,没有羞恶之心的,不能算是人。羞恶之心,也就是所谓的惭愧心、廉耻心。第三,没有辞让心的,也不是人。他说人天生有种好的心理行为,像懂得谦让利益、推辞好处等。譬如大家同桌吃饭,尽管这一道好菜最后终于要落到每人的口中,但大家必定先有一番辞让,如果没有这番辞让之心,菜一上桌,就不管别人,把好的抢先往自己口里送——非人也。第四,没有是非之心的,也不是人。是非都分不清楚,当然不叫人了。白痴不能叫做人,婴儿不能分辨是非,当然也不能算是人。因为这四种心理婴儿都没有,所以只能叫婴儿,不能叫大人。
有人说婴儿又叫赤子,那么婴儿之心应该就是赤子之心了。而赤子之心向来被人推崇,也是被孟子所赞许的。如果婴儿没有这四种心理,那算是赤子之心吗?其实不是,赤子之心是别有含义的。应该说,赤子之心是人性的光明面、善良面,是静态的体象,属于后天的内在——这里暂时不谈先天本体。这里孟子说的四种心理,是由静态的变成动态的心理行为。
上面这四种心理行为又称为“四端”,四个大方向的发端。古人讲这四端,往往配合《易经》的道理来说,就是“太极生两仪,两仪生四象”。于是说立天之道为阴阳,立地之道为柔刚,立人之道为仁义。这就是所谓的“太极生两仪”。至于“两仪生四象”,这四象也推而广之为天的四个现象、地的四个现象,以及人生的四个现象。古人这一说法未免太笼统,我们现在强调说明的是人的四个基本心理行为。
孟子自己对这四端的解释非常好,他说:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也”,这几句话非常重要。儒家的学说,几千年来讲心理行为,乃至扩展为政治的心理行为,都非常强调这四端的重要。仁的行为是由恻隐之心发端的;义的行为是由羞恶之心发端的;礼的行为是由辞让之心发端的;智的行为是由是非之心发端的。所以一个人的仁、义、礼、智四种好的行为,就是这四种心理的扩大。
——《孟子与公孙丑》 https://t.cn/RLKQHra
——《孟子与离娄》
先看看孟子下面的话。
他说:“先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。”中国文化一向标榜今不如古,尤其是标榜先王之治。所谓先王,不是特定哪一个王,而是泛指中国上古的传统文化,把那时的圣人们都概括进去了。他们因为天生就有不忍人之心,有爱心,所以都做到了爱人的政治措施。因为有这种内在的不忍人之心做基础,表现在政治上,成为不忍人的政治行为,自然受到人民的拥护。因此上古的先王们治理国家天下事,就好像放在手掌心一样,可以随心运用,等于我们手上拿一个打火机,可以随意使用一样,就这样很容易地可以把国家天下治理好。
孟子这里强调,上古时的帝王所以能够那么轻易地把天下国家治理得那么好,是由于实行了仁政。而实行仁政根本上要有不忍人之心——也就是仁心、爱心做基础。
“所以谓人皆有不忍人之心者;今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。”
孟子在这里,为人人都有不忍人之心这句话举出一项事例来作说明。假如我们看见一个四五岁左右的小孩要掉到井里去了,任何人都会心里一惊,巴不得一伸手就把他从井口拉回来。而人处在这种心理状态的时候,那是没有条件、没有利害关系、也没有任何要求的。这并不是想向他的父母讨好,也并不是希望得到社会的表扬或者邻居、亲戚、朋友的恭维称誉,当然更不是因为怕听到挣扎喊叫的声音才想去救他。从这类事情看来,就证明人人都有不忍人之心。
其实,孟子举的这个例子,在人类当中大体是如此。也可以说,仍有少数的人心肠很硬,恶性重大的,看到这种情形也有不会动心的。其次要注意的,这是不忍人,不是不忍物。假如看见一只老鼠掉下去,反而还会拍手叫好呢!不过绝大多数人是有不忍人之心的,而硬心肠或恶性大、见人落井不动心的人,到底是少数。我们不能以少数人的例外而否定大多数人所具备的这种善心。
在许多辩论性善性恶的书籍文章中,凡是主张性恶一派的,所举的例子都是对物而言。说到这里,顺便想到医学研究上往往以猴子、兔子、白鼠等动物来做实验或做解剖研究。近代有些人对这种研究工作非常不以为然,认为这是不仁的。最近印度人对于解剖猴子的研究工作,就提出反对的意见。
这里孟子说的是不忍人之心,是先对“人”不忍,然后推及于物,没有办法同时兼顾,要一步一步来,所谓亲亲、仁民,而后爱物。在医学上以动物做实验,也是基于不忍人之心而来的,并不是对这些动物不怜悯,实在是不得已而为之。台湾的医学院每年举行动物慰灵祭,就是这一精神的表现,不要看做是迷信行为。
这些都是正反两面的理由,我们很难为他们下一定论。因为这些牵涉到的事实和问题,已经属于人类形而下的行为了。本来形而下的是非善恶就很难下定论,只能取其大体而言。孟子所谓的善心,也是大体而言。
“由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也,有是四端而自谓不能者,自贼者也。谓其君不能者,贼其君者也。”
孟子举出人类心理善良一面的例子以后,又提出人伦道德上四种最基本的心理行为。
第一,凡是哀怜别人、同情别人,对别人的苦难不忍看下去的,都是恻隐之心,就是慈悲心。没有这种恻隐心,则不能算是人。第二,没有羞恶之心的,不能算是人。羞恶之心,也就是所谓的惭愧心、廉耻心。第三,没有辞让心的,也不是人。他说人天生有种好的心理行为,像懂得谦让利益、推辞好处等。譬如大家同桌吃饭,尽管这一道好菜最后终于要落到每人的口中,但大家必定先有一番辞让,如果没有这番辞让之心,菜一上桌,就不管别人,把好的抢先往自己口里送——非人也。第四,没有是非之心的,也不是人。是非都分不清楚,当然不叫人了。白痴不能叫做人,婴儿不能分辨是非,当然也不能算是人。因为这四种心理婴儿都没有,所以只能叫婴儿,不能叫大人。
有人说婴儿又叫赤子,那么婴儿之心应该就是赤子之心了。而赤子之心向来被人推崇,也是被孟子所赞许的。如果婴儿没有这四种心理,那算是赤子之心吗?其实不是,赤子之心是别有含义的。应该说,赤子之心是人性的光明面、善良面,是静态的体象,属于后天的内在——这里暂时不谈先天本体。这里孟子说的四种心理,是由静态的变成动态的心理行为。
上面这四种心理行为又称为“四端”,四个大方向的发端。古人讲这四端,往往配合《易经》的道理来说,就是“太极生两仪,两仪生四象”。于是说立天之道为阴阳,立地之道为柔刚,立人之道为仁义。这就是所谓的“太极生两仪”。至于“两仪生四象”,这四象也推而广之为天的四个现象、地的四个现象,以及人生的四个现象。古人这一说法未免太笼统,我们现在强调说明的是人的四个基本心理行为。
孟子自己对这四端的解释非常好,他说:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也”,这几句话非常重要。儒家的学说,几千年来讲心理行为,乃至扩展为政治的心理行为,都非常强调这四端的重要。仁的行为是由恻隐之心发端的;义的行为是由羞恶之心发端的;礼的行为是由辞让之心发端的;智的行为是由是非之心发端的。所以一个人的仁、义、礼、智四种好的行为,就是这四种心理的扩大。
——《孟子与公孙丑》 https://t.cn/RLKQHra
✋热门推荐