艾灸的历史
1、“灸”字,在现存文献中,以《庄子》最早提及。如《庄子·盗跖篇》载孔子劝说柳下跖,碰了个大钉子,事后对柳下季说,“丘所谓无病而自灸也”。但“灸”的本字是“久”字。如1975年于湖北云梦睡虎地出土的奉墓竹简(法律文书)《封诊式·贼死》中载,“男子丁壮,析(皙)色,长七尺一寸,发长二尺,其腹有久故瘢二所”,此“久”即“灸”之本义,训为灸灼。汉墓出土的《五十二病方》、《阴阳十一脉灸经》(以下简称《阴阳》),《足臂十一脉灸经》(以下简称《足臂》)、《脉法》、《武威汉摹医简》中均作“久”字。“久”以后演变为“灸”字。汉代许慎《说文解字》曰:“灸,灼也,从火”。 从甲骨文字形的研究考证,现代胡厚宣认为,“我释床,亦即庥字……字当象一人卧病床上,从木象以火艾灸病之形”。灸法已在殷代出现。康殷认为在商周初期灸法、熨法已普遍流行。
2、灸法的运用当起源于人类掌握用火之后 在170万年前,云南元谋人就已开始用火。陕西蓝田人在100万年前就有用火的痕迹,北京周口店人在50万年前已经掌握了用火的方法,并已能保存火种。 《庄子·外物》载:“木与木相摩则燃”,《绎史·大古第一》载:“燧人钻木取火,炮生为熟,教人熟食”。人们在百万年的加工石器的过程中随时都会出现摩擦生火的事例,从钻木、刮木等生产实践所引起的燃烧中,逐渐获得了有益的启示,终于发明了人工取火的方法。此种简便的方法,直到解放前我国有些少数民族地区仍在使用着,如佤族用木棒上卜交互摩擦取火,苦聪人锯竹取火,黎族钻木取火等。 火的发现和使用跟人类结下了不解之缘!火的掌握既可使人类躲避猛兽的侵袭,可以熟食,又可抵御严寒酷冬的恶劣气候,还可将树木等用火燃着后灸于患处,祛除寒邪,解除痛苦。
3、灸的材料的发展,在实践过程中,对灸火的材料亦有所选择,至《黄帝虾蟆经》已载有松、柏、竹、橘、榆、帜、桑、枣等八木不宜作为灸火之说,因为其对人体有所伤害,所以逐渐被淘汰,但桑树灸在后世亦有用之者。槐木火灸,病疮易瘥,但艾叶熏灸则疗效最著,故以后才逐渐多用艾叶来代替其它灸疗。 灸法的运用当起源于人类掌握用火之后,时间亦在石器时代。
4、灸的适应症 灸疗,起初主要是用于治疗寒症的。 如《素问·异法方宜论》曰:“北方者……风寒冰冽,其民乐野处而乳食,藏寒生满病,其治宜灸焫”。唐代王冰注:“火艾烧的,谓之灸焫”,用这种烧灼疗法治疗“藏寒生满病”是颇有疗效的,以后逐渐发展为治疗全身不同性质的多种疾病。 《左传》成公十年(公元前581年)载,晋景公病,延秦国太医令医缓来诊,医缓说,“疾不可为也。病在肓之上、膏之下,攻之不可,达之不及,药不治焉”。“攻”即是灸法,“达”即是刺法。
5、艾灸疗法起源于—艾灸疗法的下限也不会晚于西周,在春秋战国时代已颇为流行 春秋时代的《诗经·采葛》载:“彼采艾兮”,西汉毛亨和毛茛传释:“艾所以疗疾”。从远古时代实际临床运用早于文字记载的特点来看,艾灸疗法的下限也不会晚于西周。宋代沈括《梦溪笔谈》卷18载西戎的卜法:“以艾灼羊髀骨,视其兆,谓之死跋焦”。以此印证,我国殷商以前的甲骨卜法,也可以用艾作燃料。 《孟子·离娄篇》载:“今之欲王音,犹七年之病,求三年之艾也”。可见艾灸疗法在春秋战国时代已颇为流行,因此,用艾灸治病的起源也当在西周之前。
6、艾灸历史源远流长,纵观艾灸的发展,可分为两个里程,第一个是传统艾灸,第二个是现代艾灸,不论是传统艾灸还是现代艾灸都有各自的特点、优势和不足之处。传统艾灸有效,但有烟,有火(不安全),操作不方便(需要专业人士);现代艾灸,虽无传统艾灸之弊病,但疗法单一,有时好转反应太强烈,使有些客人难以承受,这正是其单一疗法的局限性所造成。
1、“灸”字,在现存文献中,以《庄子》最早提及。如《庄子·盗跖篇》载孔子劝说柳下跖,碰了个大钉子,事后对柳下季说,“丘所谓无病而自灸也”。但“灸”的本字是“久”字。如1975年于湖北云梦睡虎地出土的奉墓竹简(法律文书)《封诊式·贼死》中载,“男子丁壮,析(皙)色,长七尺一寸,发长二尺,其腹有久故瘢二所”,此“久”即“灸”之本义,训为灸灼。汉墓出土的《五十二病方》、《阴阳十一脉灸经》(以下简称《阴阳》),《足臂十一脉灸经》(以下简称《足臂》)、《脉法》、《武威汉摹医简》中均作“久”字。“久”以后演变为“灸”字。汉代许慎《说文解字》曰:“灸,灼也,从火”。 从甲骨文字形的研究考证,现代胡厚宣认为,“我释床,亦即庥字……字当象一人卧病床上,从木象以火艾灸病之形”。灸法已在殷代出现。康殷认为在商周初期灸法、熨法已普遍流行。
2、灸法的运用当起源于人类掌握用火之后 在170万年前,云南元谋人就已开始用火。陕西蓝田人在100万年前就有用火的痕迹,北京周口店人在50万年前已经掌握了用火的方法,并已能保存火种。 《庄子·外物》载:“木与木相摩则燃”,《绎史·大古第一》载:“燧人钻木取火,炮生为熟,教人熟食”。人们在百万年的加工石器的过程中随时都会出现摩擦生火的事例,从钻木、刮木等生产实践所引起的燃烧中,逐渐获得了有益的启示,终于发明了人工取火的方法。此种简便的方法,直到解放前我国有些少数民族地区仍在使用着,如佤族用木棒上卜交互摩擦取火,苦聪人锯竹取火,黎族钻木取火等。 火的发现和使用跟人类结下了不解之缘!火的掌握既可使人类躲避猛兽的侵袭,可以熟食,又可抵御严寒酷冬的恶劣气候,还可将树木等用火燃着后灸于患处,祛除寒邪,解除痛苦。
3、灸的材料的发展,在实践过程中,对灸火的材料亦有所选择,至《黄帝虾蟆经》已载有松、柏、竹、橘、榆、帜、桑、枣等八木不宜作为灸火之说,因为其对人体有所伤害,所以逐渐被淘汰,但桑树灸在后世亦有用之者。槐木火灸,病疮易瘥,但艾叶熏灸则疗效最著,故以后才逐渐多用艾叶来代替其它灸疗。 灸法的运用当起源于人类掌握用火之后,时间亦在石器时代。
4、灸的适应症 灸疗,起初主要是用于治疗寒症的。 如《素问·异法方宜论》曰:“北方者……风寒冰冽,其民乐野处而乳食,藏寒生满病,其治宜灸焫”。唐代王冰注:“火艾烧的,谓之灸焫”,用这种烧灼疗法治疗“藏寒生满病”是颇有疗效的,以后逐渐发展为治疗全身不同性质的多种疾病。 《左传》成公十年(公元前581年)载,晋景公病,延秦国太医令医缓来诊,医缓说,“疾不可为也。病在肓之上、膏之下,攻之不可,达之不及,药不治焉”。“攻”即是灸法,“达”即是刺法。
5、艾灸疗法起源于—艾灸疗法的下限也不会晚于西周,在春秋战国时代已颇为流行 春秋时代的《诗经·采葛》载:“彼采艾兮”,西汉毛亨和毛茛传释:“艾所以疗疾”。从远古时代实际临床运用早于文字记载的特点来看,艾灸疗法的下限也不会晚于西周。宋代沈括《梦溪笔谈》卷18载西戎的卜法:“以艾灼羊髀骨,视其兆,谓之死跋焦”。以此印证,我国殷商以前的甲骨卜法,也可以用艾作燃料。 《孟子·离娄篇》载:“今之欲王音,犹七年之病,求三年之艾也”。可见艾灸疗法在春秋战国时代已颇为流行,因此,用艾灸治病的起源也当在西周之前。
6、艾灸历史源远流长,纵观艾灸的发展,可分为两个里程,第一个是传统艾灸,第二个是现代艾灸,不论是传统艾灸还是现代艾灸都有各自的特点、优势和不足之处。传统艾灸有效,但有烟,有火(不安全),操作不方便(需要专业人士);现代艾灸,虽无传统艾灸之弊病,但疗法单一,有时好转反应太强烈,使有些客人难以承受,这正是其单一疗法的局限性所造成。
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如若一个个人通过自己的实力身居高位,你仍然觉觉得他“愚笨”,那么说明他有大智慧,懂得藏锋守拙侍机而动。在他面前,不要卖弄关子不要自作聪聪明,而是应该学学其优点点以礼相待。有时时候,你以为他不懂,其实他只是不想你认为他懂。
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僧肇大师《般若无知论》
夫般若虚玄者,盖是三乘之宗极也,诚真一之无差。然异端之论,纷然久矣。有天竺沙门鸠摩罗什者,少践大方,研机斯趣,独拔于言象之表,妙契于希夷之境,齐异学于迦夷,扬淳风于东扇,将爰烛殊方而匿耀凉土者,所以道不虚应,应必有由矣。弘始三年,岁次星纪,秦乘入国之谋,举师以来之,意也;北天之运,数其然也。大秦天王者,道契百王之端,德洽千载之下,游刃万机,弘道终日,信季俗苍生之所天,释迦遗法之所仗也。时乃集义学沙门五百余人于逍遥观,躬执秦文,与什公参定《方等》。其所开拓者,岂谓当时之益,乃累劫之津梁矣。余以短乏,曾侧嘉会,以为上闻异要,始于时也。然则圣智幽微,深隐难测,无相无名,乃非言象之所得。为试罔象其怀,寄之狂言耳,岂曰圣心而可辨哉!
试论之曰:《放光》云:般若无所有相,无生灭相。《道行》云:般若无所知,无所见。此辨智照之用,而曰无相无知者,何耶?果有无相之知,不知之照,明矣。何者?夫有所知,则有所不知。以圣心无知,故无所不知。不知之知,乃曰一切知。故经云:圣心无所知,无所不知。信矣。是以圣人虚其心而实其照,终日知而未尝知也。故能默耀韬光,虚心玄鉴,闭智塞聪,而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴,而无知焉;神有应会之用,而无虑焉。神无虑,故能独王于世表;智无知,故能玄照于事外。智虽事外,未始无事;神虽世表,终日域中。所以俯仰顺化,应接无穷,无幽不察,而无照功。斯则无知之所知,圣神之所会也。然其为物也,实而不有,虚而不无,存而不可论者,其唯圣智乎!何者?欲言其有,无状无名;欲言其无,圣以之灵。圣以之灵,故虚不失照;无状无名,故照不失虚。照不失虚,故混而不渝;虚不失照,故动以接粗。是以圣智之用,未始暂废;求之形相,未暂可得。故宝积 曰:以无心意而现行。《放光》云:不动等觉而建立诸法。所以圣迹万端,其致一而已矣。是以般若可虚而照,真谛可亡而知,万动可即而静,圣应可无而为。斯则不知而自知,不为而自为矣。复何知哉!复何为哉!
难曰:夫圣人真心独朗,物物斯照,应接无方,动与事会。物物斯照,故知无所遗;动与事会,故会不失机。会不失机,故必有会于可会;知无所遗,故必有知于可知。必有知于可知,故圣不虚知;必有会于可会,故圣不虚会。 既知既会,而曰无知无会者,何耶?若夫忘知遗会者,则是圣人无私于知会,以成其私耳。斯可谓不自有其知,安得无知哉?
答曰:夫圣人功高二仪而不仁,明逾日月而弥昏,岂曰木石瞽其怀,其于无知而已哉?诚以异于人者神明,故不可以事相求之耳。子意欲令圣人不自有其知,而圣人未尝不有知。无乃乖于圣心,失于文旨者乎?何者?经云:真般若者,清净如虚空,无知无见,无作无缘。斯则知自无知矣,岂待返照然后无知哉?若有知性空而称净者,则不辨于惑智。三毒四倒亦皆清净。有何独尊于般若?若以所知美般若,所知非般若。所知自常净,故般若未尝净,亦无缘致净,叹于般若。然经云:般若清净者,将无以般若体性真净,本无惑取之知;本无惑取之知,不可以知名哉?岂唯无知名无知,知自无知矣。是以圣人以无知之般若,照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗,般若无不穷之鉴。所以会而不差, 当而无是,寂泊无知,而无不知者矣。
难曰:夫物无以自通,故立名以通物。物虽非名,果有可名之物当于此名矣。是以即名求物,物不能隐。而论云:圣心无知,又云无所不知。意谓无知未尝知,知未尝无知,斯则名教之所通,立言之本意也。然论者欲一于圣心,异于文旨,寻文求实,未见其当。何者?若知得于圣心,无知无所辨;若无知得于圣心,知亦无所辨。若二都无得,无所复论哉?
答曰:经云:般若义者,无名无说,非有非无,非实非虚。虚不失照,照不失虚,斯则无名之法, 故非言所能言也。言虽不能言,然非言无以传。是以圣人终日言,而未尝言也。今试为子狂言辨之。夫圣心者,微妙无相,不可为有;用之弥勤,不可为无。不可为无,故圣智存焉;不可为有,故名教绝焉。是以言知不为知,欲以通其鉴;不知非不知,欲以辨其相。辨相不为无,通鉴不为有。非有,故知而无知;非无,故无知而知。是以知即无知,无知即知。无以言异,而异于圣心也。
难曰:夫真谛深玄,非智不测。圣智之能,在兹而显。故经云:不得般若,不见真谛。真谛则般若之缘也。 以缘求智,智则知矣。
答曰:以缘求智,智非知也。何者?《放光》云:不缘色生识,是名不见色。又云:五阴清净,故般若清净。般若即能知也,五阴即所知也,所知即缘也。夫知与所知,相与而有,相与而无。相与而无,故物莫之有;相与而有,故物莫之无。物莫之无,故为缘之所起;物莫之有,故则缘所不能生。缘所不能生,故照缘而非知;为缘之所起,故知缘相因而生。是以知与无知,生于所知矣。何者?夫智以知所知,取相故名知。真谛自无相,真智何由知?所以然者,夫所知非所知,所知生于知。所知既生知,知亦生所知。所知既相生,相生即缘法。缘法故非真,非真,故非真谛也。故《中观》云:物从因缘有,故不真;不从因缘有,故即真。今真谛曰真,真则非缘。真非缘,故无物从缘而生也。故经云:不见有法无缘而生。是以真智观真谛,未尝取所知。智不取所知,此智何由知?然智非无知,但真谛非所知,故真智亦非知。而子欲以缘求智,故以智为知。缘自非缘,于何而求知?
难曰:论云不取者,为无知故不取?为知然后不取耶?若无知故不取,圣人则冥若夜游,不辨缁素之异耶?若知然后不取,知则异于不取矣。
答曰:非无知故不取,又非知然后不取。知即不取,故能不取而知。
难曰:论云不取者,诚以圣心不物于物,故无惑取也。无取则无是,无是则无当。谁当圣心,而云圣心无所不知耶?
答曰:然,无是无当者。夫无当则物无不当,无是则物无不是。物无不是,故是而无是;物无不当,故当而无当。故经云:尽见诸法而无所见。
难曰:圣心非不能是,诚以无是可是,虽无是可是,故当是于无是矣。是以经云:真谛无相,故般若无知者, 诚以般若无有有相之知。若以无相为无相,有何累于真谛耶?
答曰:圣人无无相也。何者?若以无相为无相,无相即为相。舍有而之无,譬犹逃峰而赴壑,俱不免于患矣。是以至人处有而不有,居无而不无,虽不取于有无,然亦不舍于有无。所以和光尘劳,周旋五趣,寂然而往,泊尔而来,恬淡无为而无不为。
难曰:圣心虽无知,然其应会之道不差。是以可应者应之,不可应者存之。然则圣心有时而生,有时而灭,可得然乎?
答曰:生灭者,生灭心也。圣人无心,生灭焉起?然非无心,但是无心心耳。又非不应,但是不应应耳。是以圣人应会之道,则信若四时之质。直以虚无为体,斯不可得而生,不可得而灭也。
难曰:圣智之无,惑智之无,俱无生灭,何以异之?
答曰:圣智之无者,无知;惑智之无者,知无。其无虽同,所以无者异也。何者?夫圣心虚静,无知可无, 可曰无知,非谓知无;惑智有知,故有知可无,可谓知无,非曰无知也。无知,即般若之无也;知无,即真谛之无也。是以般若之与真谛,言用即同而异,言寂即异而同。同故无心于彼此,异故不失于照功。是以辨同者同于异,辨异者异于同,斯则不可得而异,不可得而同也。何者?内有独鉴之明,外有万法之实。万法虽实, 然非照不得。内外相与以成其照功,此则圣所不能同,用也。内虽照而无知,外虽实而无相,内外寂然,相与俱无,此则圣所不能异,寂也。是以经云:诸法不异者, 岂曰续凫截鹤,夷岳盈壑,然后无异哉?诚以不异于异,故虽异而不异也。故经云:甚奇世尊,于无异法中,而说诸法异。又云: 般若与诸法,亦不一相,亦不异相。信矣。
难曰:论云:言用则异,言寂则同,未详般若之内,则有用寂之异乎?
答曰:用即寂,寂即用。用寂体一,同出而异名,更无无用之寂,而主于用也。是以智弥昧,照逾明;神弥静,应逾动,岂曰明昧动静之异哉?故《成具》云:不为而过为。宝积曰:无心无识,无不觉知。斯则穷神尽智,极象外之谈也。即之明文,圣心可知矣。
夫般若虚玄者,盖是三乘之宗极也,诚真一之无差。然异端之论,纷然久矣。有天竺沙门鸠摩罗什者,少践大方,研机斯趣,独拔于言象之表,妙契于希夷之境,齐异学于迦夷,扬淳风于东扇,将爰烛殊方而匿耀凉土者,所以道不虚应,应必有由矣。弘始三年,岁次星纪,秦乘入国之谋,举师以来之,意也;北天之运,数其然也。大秦天王者,道契百王之端,德洽千载之下,游刃万机,弘道终日,信季俗苍生之所天,释迦遗法之所仗也。时乃集义学沙门五百余人于逍遥观,躬执秦文,与什公参定《方等》。其所开拓者,岂谓当时之益,乃累劫之津梁矣。余以短乏,曾侧嘉会,以为上闻异要,始于时也。然则圣智幽微,深隐难测,无相无名,乃非言象之所得。为试罔象其怀,寄之狂言耳,岂曰圣心而可辨哉!
试论之曰:《放光》云:般若无所有相,无生灭相。《道行》云:般若无所知,无所见。此辨智照之用,而曰无相无知者,何耶?果有无相之知,不知之照,明矣。何者?夫有所知,则有所不知。以圣心无知,故无所不知。不知之知,乃曰一切知。故经云:圣心无所知,无所不知。信矣。是以圣人虚其心而实其照,终日知而未尝知也。故能默耀韬光,虚心玄鉴,闭智塞聪,而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴,而无知焉;神有应会之用,而无虑焉。神无虑,故能独王于世表;智无知,故能玄照于事外。智虽事外,未始无事;神虽世表,终日域中。所以俯仰顺化,应接无穷,无幽不察,而无照功。斯则无知之所知,圣神之所会也。然其为物也,实而不有,虚而不无,存而不可论者,其唯圣智乎!何者?欲言其有,无状无名;欲言其无,圣以之灵。圣以之灵,故虚不失照;无状无名,故照不失虚。照不失虚,故混而不渝;虚不失照,故动以接粗。是以圣智之用,未始暂废;求之形相,未暂可得。故宝积 曰:以无心意而现行。《放光》云:不动等觉而建立诸法。所以圣迹万端,其致一而已矣。是以般若可虚而照,真谛可亡而知,万动可即而静,圣应可无而为。斯则不知而自知,不为而自为矣。复何知哉!复何为哉!
难曰:夫圣人真心独朗,物物斯照,应接无方,动与事会。物物斯照,故知无所遗;动与事会,故会不失机。会不失机,故必有会于可会;知无所遗,故必有知于可知。必有知于可知,故圣不虚知;必有会于可会,故圣不虚会。 既知既会,而曰无知无会者,何耶?若夫忘知遗会者,则是圣人无私于知会,以成其私耳。斯可谓不自有其知,安得无知哉?
答曰:夫圣人功高二仪而不仁,明逾日月而弥昏,岂曰木石瞽其怀,其于无知而已哉?诚以异于人者神明,故不可以事相求之耳。子意欲令圣人不自有其知,而圣人未尝不有知。无乃乖于圣心,失于文旨者乎?何者?经云:真般若者,清净如虚空,无知无见,无作无缘。斯则知自无知矣,岂待返照然后无知哉?若有知性空而称净者,则不辨于惑智。三毒四倒亦皆清净。有何独尊于般若?若以所知美般若,所知非般若。所知自常净,故般若未尝净,亦无缘致净,叹于般若。然经云:般若清净者,将无以般若体性真净,本无惑取之知;本无惑取之知,不可以知名哉?岂唯无知名无知,知自无知矣。是以圣人以无知之般若,照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗,般若无不穷之鉴。所以会而不差, 当而无是,寂泊无知,而无不知者矣。
难曰:夫物无以自通,故立名以通物。物虽非名,果有可名之物当于此名矣。是以即名求物,物不能隐。而论云:圣心无知,又云无所不知。意谓无知未尝知,知未尝无知,斯则名教之所通,立言之本意也。然论者欲一于圣心,异于文旨,寻文求实,未见其当。何者?若知得于圣心,无知无所辨;若无知得于圣心,知亦无所辨。若二都无得,无所复论哉?
答曰:经云:般若义者,无名无说,非有非无,非实非虚。虚不失照,照不失虚,斯则无名之法, 故非言所能言也。言虽不能言,然非言无以传。是以圣人终日言,而未尝言也。今试为子狂言辨之。夫圣心者,微妙无相,不可为有;用之弥勤,不可为无。不可为无,故圣智存焉;不可为有,故名教绝焉。是以言知不为知,欲以通其鉴;不知非不知,欲以辨其相。辨相不为无,通鉴不为有。非有,故知而无知;非无,故无知而知。是以知即无知,无知即知。无以言异,而异于圣心也。
难曰:夫真谛深玄,非智不测。圣智之能,在兹而显。故经云:不得般若,不见真谛。真谛则般若之缘也。 以缘求智,智则知矣。
答曰:以缘求智,智非知也。何者?《放光》云:不缘色生识,是名不见色。又云:五阴清净,故般若清净。般若即能知也,五阴即所知也,所知即缘也。夫知与所知,相与而有,相与而无。相与而无,故物莫之有;相与而有,故物莫之无。物莫之无,故为缘之所起;物莫之有,故则缘所不能生。缘所不能生,故照缘而非知;为缘之所起,故知缘相因而生。是以知与无知,生于所知矣。何者?夫智以知所知,取相故名知。真谛自无相,真智何由知?所以然者,夫所知非所知,所知生于知。所知既生知,知亦生所知。所知既相生,相生即缘法。缘法故非真,非真,故非真谛也。故《中观》云:物从因缘有,故不真;不从因缘有,故即真。今真谛曰真,真则非缘。真非缘,故无物从缘而生也。故经云:不见有法无缘而生。是以真智观真谛,未尝取所知。智不取所知,此智何由知?然智非无知,但真谛非所知,故真智亦非知。而子欲以缘求智,故以智为知。缘自非缘,于何而求知?
难曰:论云不取者,为无知故不取?为知然后不取耶?若无知故不取,圣人则冥若夜游,不辨缁素之异耶?若知然后不取,知则异于不取矣。
答曰:非无知故不取,又非知然后不取。知即不取,故能不取而知。
难曰:论云不取者,诚以圣心不物于物,故无惑取也。无取则无是,无是则无当。谁当圣心,而云圣心无所不知耶?
答曰:然,无是无当者。夫无当则物无不当,无是则物无不是。物无不是,故是而无是;物无不当,故当而无当。故经云:尽见诸法而无所见。
难曰:圣心非不能是,诚以无是可是,虽无是可是,故当是于无是矣。是以经云:真谛无相,故般若无知者, 诚以般若无有有相之知。若以无相为无相,有何累于真谛耶?
答曰:圣人无无相也。何者?若以无相为无相,无相即为相。舍有而之无,譬犹逃峰而赴壑,俱不免于患矣。是以至人处有而不有,居无而不无,虽不取于有无,然亦不舍于有无。所以和光尘劳,周旋五趣,寂然而往,泊尔而来,恬淡无为而无不为。
难曰:圣心虽无知,然其应会之道不差。是以可应者应之,不可应者存之。然则圣心有时而生,有时而灭,可得然乎?
答曰:生灭者,生灭心也。圣人无心,生灭焉起?然非无心,但是无心心耳。又非不应,但是不应应耳。是以圣人应会之道,则信若四时之质。直以虚无为体,斯不可得而生,不可得而灭也。
难曰:圣智之无,惑智之无,俱无生灭,何以异之?
答曰:圣智之无者,无知;惑智之无者,知无。其无虽同,所以无者异也。何者?夫圣心虚静,无知可无, 可曰无知,非谓知无;惑智有知,故有知可无,可谓知无,非曰无知也。无知,即般若之无也;知无,即真谛之无也。是以般若之与真谛,言用即同而异,言寂即异而同。同故无心于彼此,异故不失于照功。是以辨同者同于异,辨异者异于同,斯则不可得而异,不可得而同也。何者?内有独鉴之明,外有万法之实。万法虽实, 然非照不得。内外相与以成其照功,此则圣所不能同,用也。内虽照而无知,外虽实而无相,内外寂然,相与俱无,此则圣所不能异,寂也。是以经云:诸法不异者, 岂曰续凫截鹤,夷岳盈壑,然后无异哉?诚以不异于异,故虽异而不异也。故经云:甚奇世尊,于无异法中,而说诸法异。又云: 般若与诸法,亦不一相,亦不异相。信矣。
难曰:论云:言用则异,言寂则同,未详般若之内,则有用寂之异乎?
答曰:用即寂,寂即用。用寂体一,同出而异名,更无无用之寂,而主于用也。是以智弥昧,照逾明;神弥静,应逾动,岂曰明昧动静之异哉?故《成具》云:不为而过为。宝积曰:无心无识,无不觉知。斯则穷神尽智,极象外之谈也。即之明文,圣心可知矣。
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