大佛顶首楞严经浅释
第二册(序分、三番破识)
◎一九六八年宣化上人讲述于 美国加州三藩市佛教讲堂
开经偈
无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇
我今见闻得受持 愿解如来真实义
M4显见不失(分三.十番显见4)
N1阿难因悟反疑前语 N2如来发明因倒说失 N3深责迷倒结合
今N1
阿难即从座起,礼佛合掌,长跪白佛:世尊!若此见闻,必不生灭;云何世尊名我等辈,遗失真性,颠倒行事?愿兴慈悲,洗我尘垢。
阿难即从座起,礼佛合掌,长跪白佛:在这个时候,阿难又生了怀疑──不是阿难生怀疑,阿难也是代表众生来问的。于是就从座站起来,先向佛顶礼,然后合起掌来,长跪在那儿,对佛说了。
世尊!若此见闻,必不生灭;云何世尊名我等辈,遗失真性,颠倒行事:“见闻”也是“见性”。若是这个见性,它一定是不生灭的话;为什么世尊您说我们把真性都丢了,做的事都很颠倒的?愿兴慈悲,洗我尘垢:愿佛您发大慈悲,用大慈大悲的水,洗一洗我这种怀疑的尘垢!
N2如来发明因倒说失(分二)
O1即臂倒无失为喻 O2以心倒无失合喻 O1分三
P1定臂之倒相 P2定臂之正相 P3明显倒非失
今P1
即时如来垂金色臂,轮手下指,示阿难言:汝今见我母陀罗手,为正为倒?
阿难言:世间众生,以此为倒;而我不知谁正谁倒?
即时如来垂金色臂,轮手下指,示阿难言:汝今见我母陀罗手,为正为倒:佛的臂是金色的,佛身体也是金身的。佛听见阿难这么说,于是就把金色的手臂垂到下边去了,这五轮指手向下指。对阿难说:“你现在看见我这个印手了吗?我手下垂的时候,是正、还是倒啊?”
这“母陀罗手”也就是个手的名字,并不是什么手印,它也就是和“兜罗绵手”一样的,所以你不要把这儿又弄出个手印来!弄出手印,这一些个学密宗的,就说:“喔,佛都有手印,我们要快学学这手印(mudra)!”这个不可以这样讲的!
阿难言:世间众生,以此为倒;而我不知谁正谁倒:阿难这时候因为以前贸贸然答覆,就碰了很多钉子;现在他学乖了,所以不说他自己了。阿难说:“世间所有的众生、所有的人,说您手下垂,这是倒了。而我阿难现在弄糊涂了,也不知道怎么样叫‘正’,怎么样叫‘倒’?”阿难不说一个决定辞,很滑溜的;就是说错了,也不是他自己的,是众生的。
P2定臂之正相
佛告阿难:若世间人,以此为倒;即世间人,将何为正?
阿难言:如来竖臂,兜罗绵手上指于空,则名为正。
佛告阿难:若世间人,以此为倒;即世间人,将何为正:佛对阿难又说:“你若说世间的众生,以这样子是倒。那么这所有的众生,手怎么样才算是正呢?”
阿难言:如来竖臂,兜罗绵手上指于空,则名为正:阿难就说:“如来您把臂向上竖起来,您的兜罗绵手上指虚空,那就叫正的。”他说他不知道,讲完了,他又说众人都是这么说的。这就是说:“说不对了,不怨我。说不对了,不是我的过错。”就是:人家是“推功揽过”,他是“推过揽功”。
P3明颠倒非失
佛即竖臂,告阿难言:若此颠倒,首尾相换,诸世间人,一倍瞻视。
佛即竖臂,告阿难言:佛就把手臂竖起来,告诉阿难说。若此颠倒,首尾相换;诸世间人,一倍瞻视:若这个颠倒,头和尾掉过来相换,世间人就有两样的看法,就和前边那个看法不同了。
这都是加倍迷、迷中更迷,不懂得“正、倒”的道理!上指,你说是正;下指,你说是倒;这根本就是一种颠倒!像这样颠倒,只是一个向上,一个向下,互相换一个位子而已,手的本身并没有两样。
O2以心倒无失合喻(分三)
P1标名合定 P2身无正倒 P3正倒从心
今P1
则知汝身,与诸如来清净法身,比类发明。如来之身,名正遍知;汝等之身,号性颠倒。
则知汝身,与诸如来清净法身,比类发明。如来之身,名正遍知;汝等之身,号性颠倒:那么这样,由这个迷中之迷,你要知道,你这个身与诸佛如来清净的法身,这么彼此类推,来发明这个“见性”:佛的身,就叫“正遍知”;你们的身,就叫做“自性的颠倒”。如来正知一切,也遍知一切,知道什么叫“正”,什么叫“倒”。而你们就是颠倒过来了,以正为倒,以倒为正。
P2身无正倒
随汝谛观,汝身佛身,称颠倒者,名字何处,号为颠倒?
于时阿难与诸大众,瞪瞢瞻佛,目睛不瞬,不知身心颠倒所在。
佛又说,随汝谛观,汝身佛身,称颠倒者,名字何处,号为颠倒:你好好观察观察、审视而观,你的身比起佛的身,叫“性颠倒”的这个名字,从什么地方出来的?
于时阿难与诸大众,瞪瞢瞻佛,目睛不瞬,不知身心颠倒所在:阿难听得手足无措,不知道怎么样是正,怎么样是倒?“瞪瞢”,也就是瞢瞢然不明白,好像盲目的人看不见东西。在这个时候,阿难和所有在法会的大众,瞪起眼睛,瞻仰于佛,眼睛连眨都不眨了;也不知道身、心这个颠倒在什么地方?都迷了!
P3正倒从心(分三)
Q1标如来慈悲告众 Q2引昔教以明正相 Q3责遣认以明正相
今Q1
佛兴慈悲,哀愍阿难及诸大众,发海潮音,遍告同会:
佛兴慈悲,哀愍阿难及诸大众,发海潮音,遍告同会:因为阿难请佛兴大慈悲,佛就令阿难遂心满愿。在这时候,佛生出一种慈悲的心,怜悯阿难和在会的大众,就发大声音,普遍地对所有在会的这些人说。
Q2引昔教以明正相
诸善男子!我常说言,色心诸缘,及心所使,诸所缘法,唯心所现。汝身汝心,皆是妙明真精妙心中所现物。
诸善男子:诸位善男子!我常说言,色心诸缘,及心所使,诸所缘法,唯心所现:我以前常常讲过。讲过什么呢?色法、心法、诸缘,和心所法,所有这些缘生的法,都不出我们现前的一念真心。
“色”,就是色法;“心”,就是心法。“心所使”,就是心所法。按照《百法明门论》所说:
色法十一心法八 五十一个心所法
二十四个不相应 六个无为成百法
“色法十一心法八”,色法有十一种。心法,就是八识心王,这有八种。
“五十一个心所法”,心所法有五十一个。
“二十四个不相应”,有二十四个不相应法,它与色法、心法都不相应,与无为法也不相应。
“六个无为成百法”,有六种无为。上列合起来,共计是百法。
“诸缘”,这缘有四种──(一)亲因缘:就是比较相接近的。(二)增上缘。(三)次第缘:这又有一个名字,叫“等无间缘”。(四)所缘缘:所缘的这种东西。
那么“诸所缘法,唯心所现”,所有缘生的这种法,都是不出我们现前的一念真心。所有的法,所谓山河大地、房廊屋舍、森罗万象,从什么地方有的呢?都是从我们人心里生出来的;一切一切的这些个东西,也都包藏在我们心里头,不是心被这些个东西包括着。如果你认识你本有的真心了,这些个东西也都没有了!
汝身汝心,皆是妙明真精妙心中所现物:你这个身和你这个识心,都是妙而又明的这种真精妙心当中所现出来的。“汝身汝心”,“身”,就是现在你这个身;“心”,哪一个心呢?这个是识心。那么是不是在这个识心之外,另有一个妙心?不是的;就在这个识心本体上,就有个妙心。不过我们人不知道用,所以就以为这个识心就是我们的心了;其实这是认贼作子,所以就变成颠倒了!
Q3责遗认以明正相(分三)
R1怪责遗真认妄 R2法说认遗之相 R3喻说遗认之相
今R1
云何汝等,遗失本妙圆妙明心宝明妙性,认悟中迷?
云何汝等,遗失本妙圆妙明心宝明妙性,认悟中迷:我说,你们这一班人怎么都把这常住真心失去了?这本来就是圆满微妙而又光明的这个心,这种非常宝贵光明的妙性,你们怎么失去了呢?而“认悟中迷”,你认为你是明白了,实际上你并不明白!不明白什么呢?不明白你这个常住真心性净明体。你不知道你有圆妙明心宝明妙性,却以为你所知道的那个识心,就是你的心了。你以为你明白、你了悟这种的心;其实这是一种迷,你没有明白!这就是你的颠倒,也就是你认贼作子这种的毛病。
R2法说认遗之相
晦昧为空,空晦暗中,结暗为色。色杂妄想,想相为身。聚缘内摇,趣外奔逸,昏扰扰相,以为心性。一迷为心,决定惑为色身之内。不知色身,外洎山河虚空大地,咸是妙明真心中物。
晦昧为空,空晦暗中,结暗为色:我对你们说的“色、心”这个法,什么叫“色”呢?我现在告诉你!这个色法是“晦”,晦也就是一种黑暗表现;“昧”,昧也是不光明,就是很黑暗的。很黑暗的什么呢?这空。“晦昧为空”,就是很黑暗的,就变成一个顽空。“空晦暗中”,在这空又不光明里边,“结暗为色”,暗结集到一起了,这暗的情形,就变成有一个“暗”的形色了,这黑的色存在了;这算一个“黑色”。“结”,就是结集到一起了。
色杂妄想,想相为身:结集到一起,有了形色,然后就搀杂上了这种妄想。由妄想和这个色相,又结成一个身。
前文说“晦昧为空”,晦昧也就是这个无明。这无明虽然说无明,但是你看不见的,所以它就等于顽空了!在这个空和无明的里边,“结暗为色”,就有一个形色产生,这也就是“无明缘行”这种的道理。“色杂妄想”,既然有了形色,这色又生出一种妄想。这妄想是什么呢?就是那个“识”。“无明缘行,行缘识,识缘名色”,这“想相为身”,就是因为妄想造成这个身体,也就是“名色”。这是十二因缘里头的道理。
聚缘内摇,趣外奔逸,昏扰扰相,以为心性:“聚缘”,这种种的因缘,聚集到一起。“内摇”,这个时候,也就可以说是有了眼、耳、鼻、舌、身、意,有了六入。“聚缘内摇”,这也可以就说是“名色缘六入”。有了六入,这就有了触,所以“趣外奔逸”,这也就是一种触。怎么叫“趣外”呢?“趣”是走;走到外边去了。到外边去,就各处跑,这叫“奔逸”。“奔”就是奔跑,从这儿跑到那儿去,从那儿又跑到另一个那儿去,也就是这妄想心可以奔跑。那么这个“触”,也可以说奔跑,好像那小孩子有触觉了,这也叫奔跑。但是各处奔跑,因为自己没有真正的智慧,就“昏扰扰相”,不知道往什么地方跑。昏扰扰,这个扰扰就是乱跑的样子,不知道到什么地方去,东南西北,分别不清。“以为心性”,那么就以这种不明白的,做自己的心性。
自己既然不明白,所以就好像丢了似的。丢了什么呢?把自己那个真正的圆妙明心宝明妙性,都失去了。这个失去不是真失去,就是好像失去而没有失去。因为以昏扰扰的这种相,做我们心性,没有用圆陀陀、光灼灼那种光明的心,所以就昏了。“昏扰扰”,就是以不明白、不光明的这个做自己的心了。
一迷为心,决定惑为色身之内:那么一旦有这种执迷不悟、迷而不悟,就认为自己这个真心,在色身之内。
一般的人都认为心在这个身里边,这是一个最大的错误!我们这个心并不在身里边。那么在身外边吗?也不是!因为不是心在我们身里边,而是我们人在这个真心里边。
所以才说,不知色身,外洎山河虚空大地,咸是妙明真心中物:你不明白,从你这个色身,往外到所有山河、虚空、大地、房廊屋舍;这种种的东西,都是你本妙明心,“真心中物”,是你那个真心里头的东西,不是你这个心外边的东西。所以你要知道,我们这个心包罗虚空万有,不是虚空包括着我们。你若明白这种道理了,那你这个真性就没有丢,你这个真心也没有丢!
以上内容为大德宣化高僧开示,更多内容详见《大佛顶首楞严经》宣化上人经典浅释,宣化上人法汇,可以网络搜索“宣化上人法汇”,打开法界佛教总会·万佛圣城网站,跟随佛祖菩萨高僧修善念佛,来世出生于没有苦难的佛国。#心中的净土[超话]#
第二册(序分、三番破识)
◎一九六八年宣化上人讲述于 美国加州三藩市佛教讲堂
开经偈
无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇
我今见闻得受持 愿解如来真实义
M4显见不失(分三.十番显见4)
N1阿难因悟反疑前语 N2如来发明因倒说失 N3深责迷倒结合
今N1
阿难即从座起,礼佛合掌,长跪白佛:世尊!若此见闻,必不生灭;云何世尊名我等辈,遗失真性,颠倒行事?愿兴慈悲,洗我尘垢。
阿难即从座起,礼佛合掌,长跪白佛:在这个时候,阿难又生了怀疑──不是阿难生怀疑,阿难也是代表众生来问的。于是就从座站起来,先向佛顶礼,然后合起掌来,长跪在那儿,对佛说了。
世尊!若此见闻,必不生灭;云何世尊名我等辈,遗失真性,颠倒行事:“见闻”也是“见性”。若是这个见性,它一定是不生灭的话;为什么世尊您说我们把真性都丢了,做的事都很颠倒的?愿兴慈悲,洗我尘垢:愿佛您发大慈悲,用大慈大悲的水,洗一洗我这种怀疑的尘垢!
N2如来发明因倒说失(分二)
O1即臂倒无失为喻 O2以心倒无失合喻 O1分三
P1定臂之倒相 P2定臂之正相 P3明显倒非失
今P1
即时如来垂金色臂,轮手下指,示阿难言:汝今见我母陀罗手,为正为倒?
阿难言:世间众生,以此为倒;而我不知谁正谁倒?
即时如来垂金色臂,轮手下指,示阿难言:汝今见我母陀罗手,为正为倒:佛的臂是金色的,佛身体也是金身的。佛听见阿难这么说,于是就把金色的手臂垂到下边去了,这五轮指手向下指。对阿难说:“你现在看见我这个印手了吗?我手下垂的时候,是正、还是倒啊?”
这“母陀罗手”也就是个手的名字,并不是什么手印,它也就是和“兜罗绵手”一样的,所以你不要把这儿又弄出个手印来!弄出手印,这一些个学密宗的,就说:“喔,佛都有手印,我们要快学学这手印(mudra)!”这个不可以这样讲的!
阿难言:世间众生,以此为倒;而我不知谁正谁倒:阿难这时候因为以前贸贸然答覆,就碰了很多钉子;现在他学乖了,所以不说他自己了。阿难说:“世间所有的众生、所有的人,说您手下垂,这是倒了。而我阿难现在弄糊涂了,也不知道怎么样叫‘正’,怎么样叫‘倒’?”阿难不说一个决定辞,很滑溜的;就是说错了,也不是他自己的,是众生的。
P2定臂之正相
佛告阿难:若世间人,以此为倒;即世间人,将何为正?
阿难言:如来竖臂,兜罗绵手上指于空,则名为正。
佛告阿难:若世间人,以此为倒;即世间人,将何为正:佛对阿难又说:“你若说世间的众生,以这样子是倒。那么这所有的众生,手怎么样才算是正呢?”
阿难言:如来竖臂,兜罗绵手上指于空,则名为正:阿难就说:“如来您把臂向上竖起来,您的兜罗绵手上指虚空,那就叫正的。”他说他不知道,讲完了,他又说众人都是这么说的。这就是说:“说不对了,不怨我。说不对了,不是我的过错。”就是:人家是“推功揽过”,他是“推过揽功”。
P3明颠倒非失
佛即竖臂,告阿难言:若此颠倒,首尾相换,诸世间人,一倍瞻视。
佛即竖臂,告阿难言:佛就把手臂竖起来,告诉阿难说。若此颠倒,首尾相换;诸世间人,一倍瞻视:若这个颠倒,头和尾掉过来相换,世间人就有两样的看法,就和前边那个看法不同了。
这都是加倍迷、迷中更迷,不懂得“正、倒”的道理!上指,你说是正;下指,你说是倒;这根本就是一种颠倒!像这样颠倒,只是一个向上,一个向下,互相换一个位子而已,手的本身并没有两样。
O2以心倒无失合喻(分三)
P1标名合定 P2身无正倒 P3正倒从心
今P1
则知汝身,与诸如来清净法身,比类发明。如来之身,名正遍知;汝等之身,号性颠倒。
则知汝身,与诸如来清净法身,比类发明。如来之身,名正遍知;汝等之身,号性颠倒:那么这样,由这个迷中之迷,你要知道,你这个身与诸佛如来清净的法身,这么彼此类推,来发明这个“见性”:佛的身,就叫“正遍知”;你们的身,就叫做“自性的颠倒”。如来正知一切,也遍知一切,知道什么叫“正”,什么叫“倒”。而你们就是颠倒过来了,以正为倒,以倒为正。
P2身无正倒
随汝谛观,汝身佛身,称颠倒者,名字何处,号为颠倒?
于时阿难与诸大众,瞪瞢瞻佛,目睛不瞬,不知身心颠倒所在。
佛又说,随汝谛观,汝身佛身,称颠倒者,名字何处,号为颠倒:你好好观察观察、审视而观,你的身比起佛的身,叫“性颠倒”的这个名字,从什么地方出来的?
于时阿难与诸大众,瞪瞢瞻佛,目睛不瞬,不知身心颠倒所在:阿难听得手足无措,不知道怎么样是正,怎么样是倒?“瞪瞢”,也就是瞢瞢然不明白,好像盲目的人看不见东西。在这个时候,阿难和所有在法会的大众,瞪起眼睛,瞻仰于佛,眼睛连眨都不眨了;也不知道身、心这个颠倒在什么地方?都迷了!
P3正倒从心(分三)
Q1标如来慈悲告众 Q2引昔教以明正相 Q3责遣认以明正相
今Q1
佛兴慈悲,哀愍阿难及诸大众,发海潮音,遍告同会:
佛兴慈悲,哀愍阿难及诸大众,发海潮音,遍告同会:因为阿难请佛兴大慈悲,佛就令阿难遂心满愿。在这时候,佛生出一种慈悲的心,怜悯阿难和在会的大众,就发大声音,普遍地对所有在会的这些人说。
Q2引昔教以明正相
诸善男子!我常说言,色心诸缘,及心所使,诸所缘法,唯心所现。汝身汝心,皆是妙明真精妙心中所现物。
诸善男子:诸位善男子!我常说言,色心诸缘,及心所使,诸所缘法,唯心所现:我以前常常讲过。讲过什么呢?色法、心法、诸缘,和心所法,所有这些缘生的法,都不出我们现前的一念真心。
“色”,就是色法;“心”,就是心法。“心所使”,就是心所法。按照《百法明门论》所说:
色法十一心法八 五十一个心所法
二十四个不相应 六个无为成百法
“色法十一心法八”,色法有十一种。心法,就是八识心王,这有八种。
“五十一个心所法”,心所法有五十一个。
“二十四个不相应”,有二十四个不相应法,它与色法、心法都不相应,与无为法也不相应。
“六个无为成百法”,有六种无为。上列合起来,共计是百法。
“诸缘”,这缘有四种──(一)亲因缘:就是比较相接近的。(二)增上缘。(三)次第缘:这又有一个名字,叫“等无间缘”。(四)所缘缘:所缘的这种东西。
那么“诸所缘法,唯心所现”,所有缘生的这种法,都是不出我们现前的一念真心。所有的法,所谓山河大地、房廊屋舍、森罗万象,从什么地方有的呢?都是从我们人心里生出来的;一切一切的这些个东西,也都包藏在我们心里头,不是心被这些个东西包括着。如果你认识你本有的真心了,这些个东西也都没有了!
汝身汝心,皆是妙明真精妙心中所现物:你这个身和你这个识心,都是妙而又明的这种真精妙心当中所现出来的。“汝身汝心”,“身”,就是现在你这个身;“心”,哪一个心呢?这个是识心。那么是不是在这个识心之外,另有一个妙心?不是的;就在这个识心本体上,就有个妙心。不过我们人不知道用,所以就以为这个识心就是我们的心了;其实这是认贼作子,所以就变成颠倒了!
Q3责遗认以明正相(分三)
R1怪责遗真认妄 R2法说认遗之相 R3喻说遗认之相
今R1
云何汝等,遗失本妙圆妙明心宝明妙性,认悟中迷?
云何汝等,遗失本妙圆妙明心宝明妙性,认悟中迷:我说,你们这一班人怎么都把这常住真心失去了?这本来就是圆满微妙而又光明的这个心,这种非常宝贵光明的妙性,你们怎么失去了呢?而“认悟中迷”,你认为你是明白了,实际上你并不明白!不明白什么呢?不明白你这个常住真心性净明体。你不知道你有圆妙明心宝明妙性,却以为你所知道的那个识心,就是你的心了。你以为你明白、你了悟这种的心;其实这是一种迷,你没有明白!这就是你的颠倒,也就是你认贼作子这种的毛病。
R2法说认遗之相
晦昧为空,空晦暗中,结暗为色。色杂妄想,想相为身。聚缘内摇,趣外奔逸,昏扰扰相,以为心性。一迷为心,决定惑为色身之内。不知色身,外洎山河虚空大地,咸是妙明真心中物。
晦昧为空,空晦暗中,结暗为色:我对你们说的“色、心”这个法,什么叫“色”呢?我现在告诉你!这个色法是“晦”,晦也就是一种黑暗表现;“昧”,昧也是不光明,就是很黑暗的。很黑暗的什么呢?这空。“晦昧为空”,就是很黑暗的,就变成一个顽空。“空晦暗中”,在这空又不光明里边,“结暗为色”,暗结集到一起了,这暗的情形,就变成有一个“暗”的形色了,这黑的色存在了;这算一个“黑色”。“结”,就是结集到一起了。
色杂妄想,想相为身:结集到一起,有了形色,然后就搀杂上了这种妄想。由妄想和这个色相,又结成一个身。
前文说“晦昧为空”,晦昧也就是这个无明。这无明虽然说无明,但是你看不见的,所以它就等于顽空了!在这个空和无明的里边,“结暗为色”,就有一个形色产生,这也就是“无明缘行”这种的道理。“色杂妄想”,既然有了形色,这色又生出一种妄想。这妄想是什么呢?就是那个“识”。“无明缘行,行缘识,识缘名色”,这“想相为身”,就是因为妄想造成这个身体,也就是“名色”。这是十二因缘里头的道理。
聚缘内摇,趣外奔逸,昏扰扰相,以为心性:“聚缘”,这种种的因缘,聚集到一起。“内摇”,这个时候,也就可以说是有了眼、耳、鼻、舌、身、意,有了六入。“聚缘内摇”,这也可以就说是“名色缘六入”。有了六入,这就有了触,所以“趣外奔逸”,这也就是一种触。怎么叫“趣外”呢?“趣”是走;走到外边去了。到外边去,就各处跑,这叫“奔逸”。“奔”就是奔跑,从这儿跑到那儿去,从那儿又跑到另一个那儿去,也就是这妄想心可以奔跑。那么这个“触”,也可以说奔跑,好像那小孩子有触觉了,这也叫奔跑。但是各处奔跑,因为自己没有真正的智慧,就“昏扰扰相”,不知道往什么地方跑。昏扰扰,这个扰扰就是乱跑的样子,不知道到什么地方去,东南西北,分别不清。“以为心性”,那么就以这种不明白的,做自己的心性。
自己既然不明白,所以就好像丢了似的。丢了什么呢?把自己那个真正的圆妙明心宝明妙性,都失去了。这个失去不是真失去,就是好像失去而没有失去。因为以昏扰扰的这种相,做我们心性,没有用圆陀陀、光灼灼那种光明的心,所以就昏了。“昏扰扰”,就是以不明白、不光明的这个做自己的心了。
一迷为心,决定惑为色身之内:那么一旦有这种执迷不悟、迷而不悟,就认为自己这个真心,在色身之内。
一般的人都认为心在这个身里边,这是一个最大的错误!我们这个心并不在身里边。那么在身外边吗?也不是!因为不是心在我们身里边,而是我们人在这个真心里边。
所以才说,不知色身,外洎山河虚空大地,咸是妙明真心中物:你不明白,从你这个色身,往外到所有山河、虚空、大地、房廊屋舍;这种种的东西,都是你本妙明心,“真心中物”,是你那个真心里头的东西,不是你这个心外边的东西。所以你要知道,我们这个心包罗虚空万有,不是虚空包括着我们。你若明白这种道理了,那你这个真性就没有丢,你这个真心也没有丢!
以上内容为大德宣化高僧开示,更多内容详见《大佛顶首楞严经》宣化上人经典浅释,宣化上人法汇,可以网络搜索“宣化上人法汇”,打开法界佛教总会·万佛圣城网站,跟随佛祖菩萨高僧修善念佛,来世出生于没有苦难的佛国。#心中的净土[超话]#
时光荏苒,沧海桑田,仿佛从来没变过。
人生更多时候,需要的不是一梦繁华,而是来自灵魂深处的,一份静谧之美。
古人以冬为三余。
予谓当以夏为三余:
晨起者,夜之余;夜坐者,昼之余;
午睡者,应酬人事之余。
古人诗云"我爱夏日长。"
春听鸟声,夏听蝉声,
秋听虫声,冬听雪声;
白昼听棋声,月下听箫声;
山中听松声,水际听欸乃声,
方不虚生此耳。
读经宜冬,其神专也;
读史宜夏,其时久也;
读诸子宜秋,其致别也;
读诸集宜春,其机畅也。
春风如酒,夏风如茗,
秋风如烟,冬风如姜芥。
花不可以无蝶,山不可以无泉,
石不可以无苔,水不可以无藻,
乔木不可以无藤萝,人不可以无癖。
水之为声,有四:
有瀑布声,有流泉声,有滩声,有沟浍声。
风之为声,有三:
有松涛声,有秋叶声,有波浪声。
雨之为声,有二:
有梧叶荷叶上声,有承檐溜竹筩中声。
山之光,水之声,月之色,花之香,
文人之韵致,美人之姿态,
皆无可名状,无可执着。
真足以摄召魂梦,颠倒情思。
少年读书,如隙中窥月;
中年读书,如庭中望月;
老年读书,如台上玩月。
皆以阅历之浅深,为所得之浅深耳。
所谓美人者:
以花为貌,以鸟为声,
以月为神,以柳为态,
以玉为骨,以冰雪为肤,
以秋水为姿,以诗词为心。
吾无间然矣。
种花须见其开,待月须见其满,
著书须见其成,
美人须见其畅适,方有实际。
否则皆为虚设。
月下谈禅,旨趣益远;
月下说剑,肝胆益真;
月下论诗,风致益幽;
月下对美人,情意益笃。
笋为蔬中尤物,荔枝为果中尤物,
蟹为水族中尤物,酒为饮食中尤物,
月为天文中尤物,西湖为山水中尤物,
词曲为文字中尤物。
梅令人高,兰令人幽,
菊令人野,莲令人淡,
春海棠令人艳,牡丹令人豪,
蕉与竹令人韵,秋海棠令人媚,
松令人逸,桐令人清,柳令人感。
艺花可以邀蝶;垒石可以邀云;
栽松可以邀风;贮水可以邀萍;
筑台可以邀月;种蕉可以邀雨;
植柳可以邀蝉。
有工夫读书,谓之福;
有力量济人,谓之福;
有学问著述,谓之福;
无是非到耳,谓之福;
有多闻、直、谅之友,谓之福。
对渊博友,如读异书;
对风雅友,如读名人诗文;
对谨饬友,如读圣贤经传;
对滑稽友,如阅传奇小说。
酒可以当茶,茶不可以当酒;
诗可以当文,文不可以当诗;
曲可以当词,词不可以当曲;
月可以当灯,灯不可以当月;
笔可以当口,口不可以当笔;
婢可以当奴,奴不可以当婢。
天下无书则已,有则必当读;
无酒则已,有则必当饮;
无名山则已,有则必当游;
无花月则已,有则必当赏玩;
无才子佳人则已,有则必当爱慕怜惜。
居城市中,当以画幅当山水,
以盆景当苑囿,以书籍当朋友。
楼上看山,
城头看雪,灯前看月,
舟中看霞,月下看美人,
另是一番情境。
赏花宜对佳人;
醉月宜对韵人;
映雪宜对高人。
风流自赏,只容花鸟趋陪;
真率谁知,合受烟霞供养。
我不知我之前生当春秋之季,
曾一识西施否;
当典午之时,曾一看卫玠否;
当义熙之世,曾一醉渊明否;
当天宝之代,曾一睹太真否;
当元丰之朝,曾一晤东坡否。
千古之上相思者,不止此数人,
而此数人则其尤甚者,故姑举之以概其余也。
凡事不宜刻,若读书则不可不刻;
凡事不宜贪,若买书则不可不贪;
凡事不宜痴,若行善则不可不痴。
藏书不难,能看为难;
看书不难,能读为难;
读书不难,能用为难;
能用不难,能记为难。
善读书者,无之而非书:
山水亦书也,
棋酒亦书也,花月亦书也。
善游山水者,无之而非山水:
书史亦山水也,
诗酒亦山水也,花月亦山水也。
鸟声之最佳者,画眉第一,
黄鹂、百舌次之。
然黄鹂、百舌,世未有笼而畜之者,
其殆高士之俦,可闻而不可屈者耶。
「空山无人,水流花开」二句,
极琴心之妙境;
「胜固欣然,败亦可喜」二句,
极手谈之妙境;
「帆随湘转,望衡九面」二句,
极泛舟之妙境;
「胡然而天,胡然而帝」二句,
极美人之妙境。
十亩之宅,五亩之园,
有水一池,有竹千竿。
勿谓土狭,勿谓地偏。
可以容膝,足以息肩。
有堂有庭,有桥有船,
有书有酒,有歌有弦。
有叟在中,白发飘然。
识分知足,外无求焉。
如鸟择木,始务巢安。
如龟居坎,不知海宽。
灵鹤怪石,紫菱白莲;
皆我所好,尽在吾前。
时饮一杯,或吟一篇;
妻孥熙熙,鸡犬闲闲。
优哉游哉,吾将终身于其间。
世间风雅,莫过与此。
人生更多时候,需要的不是一梦繁华,而是来自灵魂深处的,一份静谧之美。
古人以冬为三余。
予谓当以夏为三余:
晨起者,夜之余;夜坐者,昼之余;
午睡者,应酬人事之余。
古人诗云"我爱夏日长。"
春听鸟声,夏听蝉声,
秋听虫声,冬听雪声;
白昼听棋声,月下听箫声;
山中听松声,水际听欸乃声,
方不虚生此耳。
读经宜冬,其神专也;
读史宜夏,其时久也;
读诸子宜秋,其致别也;
读诸集宜春,其机畅也。
春风如酒,夏风如茗,
秋风如烟,冬风如姜芥。
花不可以无蝶,山不可以无泉,
石不可以无苔,水不可以无藻,
乔木不可以无藤萝,人不可以无癖。
水之为声,有四:
有瀑布声,有流泉声,有滩声,有沟浍声。
风之为声,有三:
有松涛声,有秋叶声,有波浪声。
雨之为声,有二:
有梧叶荷叶上声,有承檐溜竹筩中声。
山之光,水之声,月之色,花之香,
文人之韵致,美人之姿态,
皆无可名状,无可执着。
真足以摄召魂梦,颠倒情思。
少年读书,如隙中窥月;
中年读书,如庭中望月;
老年读书,如台上玩月。
皆以阅历之浅深,为所得之浅深耳。
所谓美人者:
以花为貌,以鸟为声,
以月为神,以柳为态,
以玉为骨,以冰雪为肤,
以秋水为姿,以诗词为心。
吾无间然矣。
种花须见其开,待月须见其满,
著书须见其成,
美人须见其畅适,方有实际。
否则皆为虚设。
月下谈禅,旨趣益远;
月下说剑,肝胆益真;
月下论诗,风致益幽;
月下对美人,情意益笃。
笋为蔬中尤物,荔枝为果中尤物,
蟹为水族中尤物,酒为饮食中尤物,
月为天文中尤物,西湖为山水中尤物,
词曲为文字中尤物。
梅令人高,兰令人幽,
菊令人野,莲令人淡,
春海棠令人艳,牡丹令人豪,
蕉与竹令人韵,秋海棠令人媚,
松令人逸,桐令人清,柳令人感。
艺花可以邀蝶;垒石可以邀云;
栽松可以邀风;贮水可以邀萍;
筑台可以邀月;种蕉可以邀雨;
植柳可以邀蝉。
有工夫读书,谓之福;
有力量济人,谓之福;
有学问著述,谓之福;
无是非到耳,谓之福;
有多闻、直、谅之友,谓之福。
对渊博友,如读异书;
对风雅友,如读名人诗文;
对谨饬友,如读圣贤经传;
对滑稽友,如阅传奇小说。
酒可以当茶,茶不可以当酒;
诗可以当文,文不可以当诗;
曲可以当词,词不可以当曲;
月可以当灯,灯不可以当月;
笔可以当口,口不可以当笔;
婢可以当奴,奴不可以当婢。
天下无书则已,有则必当读;
无酒则已,有则必当饮;
无名山则已,有则必当游;
无花月则已,有则必当赏玩;
无才子佳人则已,有则必当爱慕怜惜。
居城市中,当以画幅当山水,
以盆景当苑囿,以书籍当朋友。
楼上看山,
城头看雪,灯前看月,
舟中看霞,月下看美人,
另是一番情境。
赏花宜对佳人;
醉月宜对韵人;
映雪宜对高人。
风流自赏,只容花鸟趋陪;
真率谁知,合受烟霞供养。
我不知我之前生当春秋之季,
曾一识西施否;
当典午之时,曾一看卫玠否;
当义熙之世,曾一醉渊明否;
当天宝之代,曾一睹太真否;
当元丰之朝,曾一晤东坡否。
千古之上相思者,不止此数人,
而此数人则其尤甚者,故姑举之以概其余也。
凡事不宜刻,若读书则不可不刻;
凡事不宜贪,若买书则不可不贪;
凡事不宜痴,若行善则不可不痴。
藏书不难,能看为难;
看书不难,能读为难;
读书不难,能用为难;
能用不难,能记为难。
善读书者,无之而非书:
山水亦书也,
棋酒亦书也,花月亦书也。
善游山水者,无之而非山水:
书史亦山水也,
诗酒亦山水也,花月亦山水也。
鸟声之最佳者,画眉第一,
黄鹂、百舌次之。
然黄鹂、百舌,世未有笼而畜之者,
其殆高士之俦,可闻而不可屈者耶。
「空山无人,水流花开」二句,
极琴心之妙境;
「胜固欣然,败亦可喜」二句,
极手谈之妙境;
「帆随湘转,望衡九面」二句,
极泛舟之妙境;
「胡然而天,胡然而帝」二句,
极美人之妙境。
十亩之宅,五亩之园,
有水一池,有竹千竿。
勿谓土狭,勿谓地偏。
可以容膝,足以息肩。
有堂有庭,有桥有船,
有书有酒,有歌有弦。
有叟在中,白发飘然。
识分知足,外无求焉。
如鸟择木,始务巢安。
如龟居坎,不知海宽。
灵鹤怪石,紫菱白莲;
皆我所好,尽在吾前。
时饮一杯,或吟一篇;
妻孥熙熙,鸡犬闲闲。
优哉游哉,吾将终身于其间。
世间风雅,莫过与此。
【什么是“水木清华”?浅谈《滴天髓》所说的“成象”的基本条件。】
“金白水清”,“木火通明”,“水木清华”,这些词大家都一定非常熟悉了,尤其是与其相关的八字格局大家更是烂熟于心。八字的格局来源有很多,有从十神而来的,有从“形”而来的,也有从“象”而来的,如前面我们所说的这几个格局就是从“象”而来的。
《滴天髓》中有“形象”之说,其中的“形”的关注点在单一的五行是否旺,而“象”则主要关注于两个不同的五行,这似乎是两者之间最根本的区别,但其实并非如此。《滴天髓》中说:“两气合而成象”,《渊海子平》中说:“两行成象”,从这两句话来看,似乎《滴天髓》所说的“成象”的标准一定要是“两个五行”而不是一个五行,与我们平常所说的“象”似乎有点区别,这是对古人的误解。
成象只能是两个五行吗?
要理解《滴天髓》中“成象”的真正含义,我们还要翻阅《三命通会》。在《三命通会》中有这样一段话完整的解释了什么是“成象”。书中是这么说的:“凡五行取象,本象取本象,如甲乙丙丁木火象之类。化象取化象,如戊癸丁壬,亦木火象之类。……火土多毒,火木多聪,火水多昧,火金多烈,木火文彩,木水清奇,木金方直,木土毒害,水火智慧,水木智仁,水金秀丽,水土重浊。各以五行之性推之”。从这段话可以看出,一个五行也可成象,而不是一定要两个五行。
八字中的“两行成象”,有可能来自于“神趣八法”中的“照象”,两者都是以两个五行各自成象而来。这两个五行之间必须要互相之间有益才行,如果互相之间无益,则成象也不一定好,比如前面所提及的“水土重浊”就是如此,而“金白水清”则因为金生水旺,且各自秀丽所以为好。
说到这里,对《滴天髓》熟悉的朋友就会提出质疑了,因为我前面说的某个概念是错误的:在《滴天髓》中并没有说只有两个五行才能成象,因为《滴天髓》中还有“独象”和“全象”的说法,也就是说,一个五行可以成象,两个五行可以成象,五个五行也可以成象(《滴天髓》的注解者认为最多三个五行可以成象),不用拘泥于数字。
两行成象的判断标准
很多人问我:“我这个八字是不是木火通明”?我的回答一概是:“好像是”。为什么我要这么回答,原因很简单,八字的成象从来就是一笔“糊涂账”,跟“从格”的成格条件一样糊涂。比如《滴天髓》原注中的要求是“天干属木,地支属火”者为成象,也就是说把条件严格限制在了干支之间,但八字有四柱,某一柱成象了,其他柱要怎么判断?因此任铁樵对原注解直接忽略而做出了自己的定义:“两气双清,非独木火二形也如土金、水相生各半五局”,也就是说八个干支每个五行各占四个就是“两行成象”。如果以任铁樵的定义,则“水木清华格”的成格条件是八字中有四个水,四个木,不能有其他五行。
光是《滴天髓》就有两种不同的说法了,那么《三命通会》是怎么说的呢?《三命通会》对“两行成象”的判断标准仍然是“两行各半”,但跟任铁樵的“八个五行各自一半”又不一样,是“四柱两半”。什么是“四柱两半”?就是四柱中每柱的干支都要求是一个五行,然后两个五行各占两柱,比如书中举例的“韩学士:戊戌(干支土)、丁巳(干支火)、戊戌(干支土)、丁巳(干支火),火土成象”,显然比任铁樵所定的入格条件更严格。
虽然《三命通会》所定义的“成象”判断标准很严格,但书中有些地方的描述却并非严格按照这个标准判断,比如“壬申、壬子、甲戌、丙寅,会印归禄,水精火神之妙,木火通明之象”,将一个八字既断为“水火成象”,又断为“木火之象”,显然万民英所用的成象条件也是似是而非的。
因此,如果宽泛来说,八字中有两个五行占最大比例就是两行成象,如果严格来说,需要两个五行的干支各占一半,因此,“水木清华”最基本的入格条件就是水和木要各占一半。不知大家以为然否?
“金白水清”,“木火通明”,“水木清华”,这些词大家都一定非常熟悉了,尤其是与其相关的八字格局大家更是烂熟于心。八字的格局来源有很多,有从十神而来的,有从“形”而来的,也有从“象”而来的,如前面我们所说的这几个格局就是从“象”而来的。
《滴天髓》中有“形象”之说,其中的“形”的关注点在单一的五行是否旺,而“象”则主要关注于两个不同的五行,这似乎是两者之间最根本的区别,但其实并非如此。《滴天髓》中说:“两气合而成象”,《渊海子平》中说:“两行成象”,从这两句话来看,似乎《滴天髓》所说的“成象”的标准一定要是“两个五行”而不是一个五行,与我们平常所说的“象”似乎有点区别,这是对古人的误解。
成象只能是两个五行吗?
要理解《滴天髓》中“成象”的真正含义,我们还要翻阅《三命通会》。在《三命通会》中有这样一段话完整的解释了什么是“成象”。书中是这么说的:“凡五行取象,本象取本象,如甲乙丙丁木火象之类。化象取化象,如戊癸丁壬,亦木火象之类。……火土多毒,火木多聪,火水多昧,火金多烈,木火文彩,木水清奇,木金方直,木土毒害,水火智慧,水木智仁,水金秀丽,水土重浊。各以五行之性推之”。从这段话可以看出,一个五行也可成象,而不是一定要两个五行。
八字中的“两行成象”,有可能来自于“神趣八法”中的“照象”,两者都是以两个五行各自成象而来。这两个五行之间必须要互相之间有益才行,如果互相之间无益,则成象也不一定好,比如前面所提及的“水土重浊”就是如此,而“金白水清”则因为金生水旺,且各自秀丽所以为好。
说到这里,对《滴天髓》熟悉的朋友就会提出质疑了,因为我前面说的某个概念是错误的:在《滴天髓》中并没有说只有两个五行才能成象,因为《滴天髓》中还有“独象”和“全象”的说法,也就是说,一个五行可以成象,两个五行可以成象,五个五行也可以成象(《滴天髓》的注解者认为最多三个五行可以成象),不用拘泥于数字。
两行成象的判断标准
很多人问我:“我这个八字是不是木火通明”?我的回答一概是:“好像是”。为什么我要这么回答,原因很简单,八字的成象从来就是一笔“糊涂账”,跟“从格”的成格条件一样糊涂。比如《滴天髓》原注中的要求是“天干属木,地支属火”者为成象,也就是说把条件严格限制在了干支之间,但八字有四柱,某一柱成象了,其他柱要怎么判断?因此任铁樵对原注解直接忽略而做出了自己的定义:“两气双清,非独木火二形也如土金、水相生各半五局”,也就是说八个干支每个五行各占四个就是“两行成象”。如果以任铁樵的定义,则“水木清华格”的成格条件是八字中有四个水,四个木,不能有其他五行。
光是《滴天髓》就有两种不同的说法了,那么《三命通会》是怎么说的呢?《三命通会》对“两行成象”的判断标准仍然是“两行各半”,但跟任铁樵的“八个五行各自一半”又不一样,是“四柱两半”。什么是“四柱两半”?就是四柱中每柱的干支都要求是一个五行,然后两个五行各占两柱,比如书中举例的“韩学士:戊戌(干支土)、丁巳(干支火)、戊戌(干支土)、丁巳(干支火),火土成象”,显然比任铁樵所定的入格条件更严格。
虽然《三命通会》所定义的“成象”判断标准很严格,但书中有些地方的描述却并非严格按照这个标准判断,比如“壬申、壬子、甲戌、丙寅,会印归禄,水精火神之妙,木火通明之象”,将一个八字既断为“水火成象”,又断为“木火之象”,显然万民英所用的成象条件也是似是而非的。
因此,如果宽泛来说,八字中有两个五行占最大比例就是两行成象,如果严格来说,需要两个五行的干支各占一半,因此,“水木清华”最基本的入格条件就是水和木要各占一半。不知大家以为然否?
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