无我忘我，超越善恶的道境——玄之又玄
在《老子》中，道是否有主体境界的含义，并不是很清楚。至《庄子》，则不仅从宇宙论和本体论的角度谈论道，而且从认识论的角度谈论道，道显然具有主体境界的内涵。如《齐物论》说：“是非之彰也，道之所以亏也。”又说：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？……道隐于小成，言隐于荣华。”庄子在此处所谈论的道，显然不是宇宙论和本体论意义上的道，因为道作为世界的本原和本体，是“自本自根”、“自古以固存”的，人世间的是非、真伪对它不会有丝毫的影响。因此，此处的道只能从主体的境界来理解，即道是对万物不作区分和辩析的无差别的认识境界。
以主体境界来诠释《老子》的“道”，以唐代重玄学家的《老子》注为其代表。重玄学的重镇成玄英所反复宣说的“重玄之道”，就是指虚通无滞的精神境界。成玄英对道的诠释是：“道是虚通之理境。”“道以虚通为义。”“夫至道虚通，妙绝分别，在假不假、居真不真，真假性齐，死生一贯。”可见，成玄英所谓的“道”，显然是指主体的精神境界而言的。成玄英所谓的“重玄”，是由《老子》中“玄之又玄”一语简括而来。他说：“玄者，深远之义，亦是不滞之名。……深远之玄，理归无滞，既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄。”可见，玄是对有无两种偏执的超越。玄就相当于不着二边的中道。成玄英认为，止于中道仍然是一种执着，必须连中道也遣去，才能达到虚通无滞的最高境界。他说：“前以一中之玄，遣二偏之执。二偏之病既除，一中之药还遣。”这样才能“非但不滞于滞（即不执着），亦乃不滞于不滞（即不执着于不执着），此则遣之又遣，故曰玄之又玄。”要达到虚通无滞的重玄境界，其方法就是顺其自然：“自然者，重玄之极道也。”
如果说唐代重玄学家的最高境界以超越有无为特征的话，那么宋代《老子》注家的最高境界则是以泯灭物我、善恶之差别为特征。
1.道是无我的境界
北宋《老子》注家继承了《庄子》关于“道通为一”（《庄子?齐物论》。）的思想，主张从万物皆出于道、皆是道之生化过程中的一个环节的角度来认识万物的同一性。他们强调万物的同一性的目的，是希望人们泯灭物我的区别，达到“万物与我为一”（《庄子?齐物论》。）的境界。他们认为，这样的境界就是道的境界：“大道无名，物我俱泯。”“道者，物我俱忘。”
要做到物我俱忘，重要的是要忘我。只要能忘我，忘物也就容易了。因而北宋《老子》注家又强调指出，道的境界就是无我的境界。如吕惠卿说：“道固无我。”他们认为，若萌生自我观念，把自己从万物中区分出来，就是自远于道。如章安说：“立我为累，去道远矣。”
北宋《老子》注家以“无我”作为道的境界，其用意是以此来消解世间的各种纷争。如吕惠卿说：“盖唯通于道者为得一，得一则无我，无我不争。”如果连自我的观念都能放弃，还有什么要争的呢？可见，“不争”乃是“无我”的真义，“无我”的客观表现就是“不争”。
2.道是超越善恶之上的境界
北宋《老子》注家认为，道是无善无恶的。如苏辙说：“夫道，非清非浊，非去非来，非善非恶，混然而成体。”宋徽宗说：“道无异相，孰为美恶？”
北宋《老子》注家从道超善恶的角度出发，认为即使是上善，也是从道的境界下降一等了。如：
王安石说：“善者可以继道，而未足以尽道。”
吕惠卿说：“一阴一阳之谓道，继之者善也。谓之继，则已离道而非道之体矣。”
宋徽宗说：“《易》曰：一阴一阳之谓道，继之者善也。庄子曰：离道以善。善名既立，则道之体亏。”
王安石诸人的运思理路，是首先根据《易传》关于“一阴一阳之谓道，继之者善也”的论述，认为善是继道而出的，然后又根据《庄子?缮性》对“离道以善”的批评，认为继道而善也就是离道而善，因此即使是上善，也是对作为无善无恶的最高境界的道体的破坏。
北宋《老子》注家关于道超善恶的思想，从老学的内在逻辑来说，可视为对《老子》“道法自然”思想的发展。“道法自然”表明道没有主观意志，也不存在价值设定，因而不能以善恶来进行评价。
上述两种境界是相通的，实际上可以归结为一种境界，即心无分别的境界。只要心中不对任何事物起分别、辨析之心，则我物、是非、善恶之差别都将不复存在，这样自然就能达到“道通为一”的最高境界。
在《老子》中，道是否有主体境界的含义，并不是很清楚。至《庄子》，则不仅从宇宙论和本体论的角度谈论道，而且从认识论的角度谈论道，道显然具有主体境界的内涵。如《齐物论》说：“是非之彰也，道之所以亏也。”又说：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？……道隐于小成，言隐于荣华。”庄子在此处所谈论的道，显然不是宇宙论和本体论意义上的道，因为道作为世界的本原和本体，是“自本自根”、“自古以固存”的，人世间的是非、真伪对它不会有丝毫的影响。因此，此处的道只能从主体的境界来理解，即道是对万物不作区分和辩析的无差别的认识境界。
以主体境界来诠释《老子》的“道”，以唐代重玄学家的《老子》注为其代表。重玄学的重镇成玄英所反复宣说的“重玄之道”，就是指虚通无滞的精神境界。成玄英对道的诠释是：“道是虚通之理境。”“道以虚通为义。”“夫至道虚通，妙绝分别，在假不假、居真不真，真假性齐，死生一贯。”可见，成玄英所谓的“道”，显然是指主体的精神境界而言的。成玄英所谓的“重玄”，是由《老子》中“玄之又玄”一语简括而来。他说：“玄者，深远之义，亦是不滞之名。……深远之玄，理归无滞，既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄。”可见，玄是对有无两种偏执的超越。玄就相当于不着二边的中道。成玄英认为，止于中道仍然是一种执着，必须连中道也遣去，才能达到虚通无滞的最高境界。他说：“前以一中之玄，遣二偏之执。二偏之病既除，一中之药还遣。”这样才能“非但不滞于滞（即不执着），亦乃不滞于不滞（即不执着于不执着），此则遣之又遣，故曰玄之又玄。”要达到虚通无滞的重玄境界，其方法就是顺其自然：“自然者，重玄之极道也。”
如果说唐代重玄学家的最高境界以超越有无为特征的话，那么宋代《老子》注家的最高境界则是以泯灭物我、善恶之差别为特征。
1.道是无我的境界
北宋《老子》注家继承了《庄子》关于“道通为一”（《庄子?齐物论》。）的思想，主张从万物皆出于道、皆是道之生化过程中的一个环节的角度来认识万物的同一性。他们强调万物的同一性的目的，是希望人们泯灭物我的区别，达到“万物与我为一”（《庄子?齐物论》。）的境界。他们认为，这样的境界就是道的境界：“大道无名，物我俱泯。”“道者，物我俱忘。”
要做到物我俱忘，重要的是要忘我。只要能忘我，忘物也就容易了。因而北宋《老子》注家又强调指出，道的境界就是无我的境界。如吕惠卿说：“道固无我。”他们认为，若萌生自我观念，把自己从万物中区分出来，就是自远于道。如章安说：“立我为累，去道远矣。”
北宋《老子》注家以“无我”作为道的境界，其用意是以此来消解世间的各种纷争。如吕惠卿说：“盖唯通于道者为得一，得一则无我，无我不争。”如果连自我的观念都能放弃，还有什么要争的呢？可见，“不争”乃是“无我”的真义，“无我”的客观表现就是“不争”。
2.道是超越善恶之上的境界
北宋《老子》注家认为，道是无善无恶的。如苏辙说：“夫道，非清非浊，非去非来，非善非恶，混然而成体。”宋徽宗说：“道无异相，孰为美恶？”
北宋《老子》注家从道超善恶的角度出发，认为即使是上善，也是从道的境界下降一等了。如：
王安石说：“善者可以继道，而未足以尽道。”
吕惠卿说：“一阴一阳之谓道，继之者善也。谓之继，则已离道而非道之体矣。”
宋徽宗说：“《易》曰：一阴一阳之谓道，继之者善也。庄子曰：离道以善。善名既立，则道之体亏。”
王安石诸人的运思理路，是首先根据《易传》关于“一阴一阳之谓道，继之者善也”的论述，认为善是继道而出的，然后又根据《庄子?缮性》对“离道以善”的批评，认为继道而善也就是离道而善，因此即使是上善，也是对作为无善无恶的最高境界的道体的破坏。
北宋《老子》注家关于道超善恶的思想，从老学的内在逻辑来说，可视为对《老子》“道法自然”思想的发展。“道法自然”表明道没有主观意志，也不存在价值设定，因而不能以善恶来进行评价。
上述两种境界是相通的，实际上可以归结为一种境界，即心无分别的境界。只要心中不对任何事物起分别、辨析之心，则我物、是非、善恶之差别都将不复存在，这样自然就能达到“道通为一”的最高境界。
秋水(节选)先秦 · 庄子及门徒
秋水时至，百川灌河。泾流之大，两涘渚崖之间，不辩牛马。于是焉，河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而东行，至于北海。东面而视，不见水端。于是焉，河伯始旋其面目，望洋向若而叹曰：“野语有之曰：‘闻道百，以为莫己若’者，我之谓也。且夫我尝闻少仲尼之闻，而轻伯夷之义者，始吾弗信，今吾睹子之难穷也，吾非至于子之门，则殆矣，吾长见笑于大方之家。”
北海若曰：“井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。今尔出于崖涘，观于大海，乃知尔丑，尔将可与语大理矣。天下之水，莫大于海。万川归之，不知何时止而不盈；尾闾泄之，不知何时已而不虚；春秋不变，水旱不知。此其过江河之流，不可为量数。而吾未尝以此自多者，自以比形于天地，而受气于阴阳，吾在于天地之间，犹小石小木之在大山。方存乎见少，又奚以自多！计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内不似稊米之在大仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉。此其比万物也，不似豪末之在于马体乎？五帝之所连，三王之所争，仁人之所忧，任士之所劳，尽此矣！伯夷辞之以为名，仲尼语之以为博。此其自多也，不似尔向之自多于水乎？”
译文
秋天的水按时到了，各条河都注入黄河，黄河的水径直涌流而浩大， 从河的两岸到河中的小洲之间，连牛马这样的大动物都分辨不清。在这 种情况下，河伯非常高兴，沾沾自喜，认为天下的美好之处都在自己一边 了。河伯顺着水流向东行，到了北海，向东面看，看不见水边。于是河伯 就转过他的脸，抬头看着海，对海若叹息说：“俗语有这样的话：‘懂得了 一些道理，就认为谁也比不上自己’，这样的人，说的就是我。我曾经听 说有认为孔子的知识少、伯夷的仁义轻的人，一开头我不相信;如今我看 到你的涵量是如此难于穷尽，(假如)我不是到你的门下请教，就非常危 险了。我就会长时间地被真正的大名家耻笑了。”
北海若说：“井里的青蛙不能和它谈论大海，因为它受所住地方的限 制;夏天的虫子不能和它谈论冰，因为它受时节的限制;不能和见识浅陋 的人谈论大道理，因为他被自己所受的教育给限制住了。如今你从海边 往外看，观览大海，就知道了你自己的浅薄，这样我就可以和你谈论大道 理了。天下的水，没有大过海的，所有的河流都归向这里，不知道什么时 候才会停息，海水却不见增多满溢;尾闾将海水泄漏出去，不知道什么时 候才停止，海水却不见减少枯竭;无论春天还是秋天，大海都不起变化; 无论水涝还是干旱，大海都不受什么影响。它的蓄水量超过江河，简直 不是用一般数字所能计算的。但我却从来没有因为这个自满，因为我自 知是自然的产物，由天地赋予我形貌，并且禀受到阴阳之气，我在天地之 间，就跟小石块、小树木在大山里一样。我正以为自己所见太少，又哪里 敢自以为多而骄傲呢?算起来四海存在于天地之间，不就像小蚂蚁穴存 在于旷野之中吗?算起来中国存在于海内，不就像一颗小米粒存在于大 谷仓中吗?世人每用“万物”的说法来称事物数量之多;而人类不过只是 万物中的一种罢了。九州之内，人们都是靠着谷食生存、乘舟车来往，熙 熙攘攘，作为每一个人来说，只是所有的人之中的一分子而已。个人与 万物相比，不就像马身上的一根毫毛吗?五帝所禅让的，三王所争夺的， 仁人所忧虑的，仕士所操劳的，也不过是像一根毫毛罢了! 伯夷以让天 下求取名声，孔子以能谈天下事被人视为博学。他们因此感到自满，不 就跟你原来看到河水上涨而自满一样吗?”
赏析
本文节选自《庄子・秋水》。庄子(前389?―前286?),战国时宋国人,思想家,庄子和老子同属道家学派,合称“老庄”。
庄子生活的战国时代是一个大动荡大变革的时代,庄子对当时的兼并战争、剥削压迫乃至“人为物役”等现象极端不满,但又无可奈何。无可奈何中,他只希望在黑暗的社会中生活得愉快,能够顺其自然,得尽天年。于是,他以“道”为师,企图通过“心斋”、“坐忘”等方式与“道”融为一体,追求“无己、无功、无名”的无差别境界,而获得“逍遥游”,获得精神的绝对自由。
庄子《秋水》本义是讨论价值判断的相对性,我们现在可以视之为相对独立的一篇选文,而给予积极的解释,获得新的启迪。《秋水》篇的主体部分是河伯与北海若的七番对话,本文只节选了其中的第一部分。
本文分为两部分。第一部分(第一自然段),导论,写河伯观念的变化。初与百川比,河伯欣然自喜,“以天下之美为尽在己”,认为自己是天下最大的了。后与北海若比,河伯才知自己并非天下最大,引出与北海若的对话。
第二部分(第二自然段),本论,写北海若的观点:一切都是相对的,没有什么可自多的。北海若的这段对话可分四层:第一层“曲士不可语道”,而河伯观于大海,已认识到自己的不足,因而“可与语大理矣”。第二层“天下之水,莫大于海”,“而吾未尝以此自多”,为什么呢?因为大小、多少都是相对的,海比河大,却比天小,所以没什么可自多的。第三层进一步阐述说明大小、多少都是相对的:四海和天地比,四海小;中国和海内比,中国小;人和万物与九州比,人都是小的。第四层所谓五帝、三王、仁人、任士所从事的事业都不过是“毫末”,伯夷辞让周王授予的职位,不食周粟,饿死首阳山;孔子谈论“仁”、“礼”,也都是“毫末”。伯夷为名,孔子为博,都是自多,都是错的。
本文是一篇以对话方式展开说理的论说文。在整体构思上,本文通篇采用寓言形式说理。作者虚构了一个河伯与北海若对话的寓言故事,通过两个神话人物的对话来展开说理、阐明观点,极大地增强了文章的文学性。《庄子》散文在先秦散文中最富于浪漫色彩。
论证上,多用形象比喻说明抽象道理,用比喻说理多是由个别到个别的比较论证法。运用比较论证法中,又包含性质相似的类比论证法,如“拘于虚”之井蛙、“笃于时”之夏虫与“束于教”之曲士之间的比较,便是类比论证;还包含性质相反的对比论证法,如“束于教”之“曲士”与“观于大海”,已知己丑、可与语大理的河伯之间的比较,便是对比论证。
秋水时至，百川灌河。泾流之大，两涘渚崖之间，不辩牛马。于是焉，河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而东行，至于北海。东面而视，不见水端。于是焉，河伯始旋其面目，望洋向若而叹曰：“野语有之曰：‘闻道百，以为莫己若’者，我之谓也。且夫我尝闻少仲尼之闻，而轻伯夷之义者，始吾弗信，今吾睹子之难穷也，吾非至于子之门，则殆矣，吾长见笑于大方之家。”
北海若曰：“井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。今尔出于崖涘，观于大海，乃知尔丑，尔将可与语大理矣。天下之水，莫大于海。万川归之，不知何时止而不盈；尾闾泄之，不知何时已而不虚；春秋不变，水旱不知。此其过江河之流，不可为量数。而吾未尝以此自多者，自以比形于天地，而受气于阴阳，吾在于天地之间，犹小石小木之在大山。方存乎见少，又奚以自多！计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内不似稊米之在大仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉。此其比万物也，不似豪末之在于马体乎？五帝之所连，三王之所争，仁人之所忧，任士之所劳，尽此矣！伯夷辞之以为名，仲尼语之以为博。此其自多也，不似尔向之自多于水乎？”
译文
秋天的水按时到了，各条河都注入黄河，黄河的水径直涌流而浩大， 从河的两岸到河中的小洲之间，连牛马这样的大动物都分辨不清。在这 种情况下，河伯非常高兴，沾沾自喜，认为天下的美好之处都在自己一边 了。河伯顺着水流向东行，到了北海，向东面看，看不见水边。于是河伯 就转过他的脸，抬头看着海，对海若叹息说：“俗语有这样的话：‘懂得了 一些道理，就认为谁也比不上自己’，这样的人，说的就是我。我曾经听 说有认为孔子的知识少、伯夷的仁义轻的人，一开头我不相信;如今我看 到你的涵量是如此难于穷尽，(假如)我不是到你的门下请教，就非常危 险了。我就会长时间地被真正的大名家耻笑了。”
北海若说：“井里的青蛙不能和它谈论大海，因为它受所住地方的限 制;夏天的虫子不能和它谈论冰，因为它受时节的限制;不能和见识浅陋 的人谈论大道理，因为他被自己所受的教育给限制住了。如今你从海边 往外看，观览大海，就知道了你自己的浅薄，这样我就可以和你谈论大道 理了。天下的水，没有大过海的，所有的河流都归向这里，不知道什么时 候才会停息，海水却不见增多满溢;尾闾将海水泄漏出去，不知道什么时 候才停止，海水却不见减少枯竭;无论春天还是秋天，大海都不起变化; 无论水涝还是干旱，大海都不受什么影响。它的蓄水量超过江河，简直 不是用一般数字所能计算的。但我却从来没有因为这个自满，因为我自 知是自然的产物，由天地赋予我形貌，并且禀受到阴阳之气，我在天地之 间，就跟小石块、小树木在大山里一样。我正以为自己所见太少，又哪里 敢自以为多而骄傲呢?算起来四海存在于天地之间，不就像小蚂蚁穴存 在于旷野之中吗?算起来中国存在于海内，不就像一颗小米粒存在于大 谷仓中吗?世人每用“万物”的说法来称事物数量之多;而人类不过只是 万物中的一种罢了。九州之内，人们都是靠着谷食生存、乘舟车来往，熙 熙攘攘，作为每一个人来说，只是所有的人之中的一分子而已。个人与 万物相比，不就像马身上的一根毫毛吗?五帝所禅让的，三王所争夺的， 仁人所忧虑的，仕士所操劳的，也不过是像一根毫毛罢了! 伯夷以让天 下求取名声，孔子以能谈天下事被人视为博学。他们因此感到自满，不 就跟你原来看到河水上涨而自满一样吗?”
赏析
本文节选自《庄子・秋水》。庄子(前389?―前286?),战国时宋国人,思想家,庄子和老子同属道家学派,合称“老庄”。
庄子生活的战国时代是一个大动荡大变革的时代,庄子对当时的兼并战争、剥削压迫乃至“人为物役”等现象极端不满,但又无可奈何。无可奈何中,他只希望在黑暗的社会中生活得愉快,能够顺其自然,得尽天年。于是,他以“道”为师,企图通过“心斋”、“坐忘”等方式与“道”融为一体,追求“无己、无功、无名”的无差别境界,而获得“逍遥游”,获得精神的绝对自由。
庄子《秋水》本义是讨论价值判断的相对性,我们现在可以视之为相对独立的一篇选文,而给予积极的解释,获得新的启迪。《秋水》篇的主体部分是河伯与北海若的七番对话,本文只节选了其中的第一部分。
本文分为两部分。第一部分(第一自然段),导论,写河伯观念的变化。初与百川比,河伯欣然自喜,“以天下之美为尽在己”,认为自己是天下最大的了。后与北海若比,河伯才知自己并非天下最大,引出与北海若的对话。
第二部分(第二自然段),本论,写北海若的观点:一切都是相对的,没有什么可自多的。北海若的这段对话可分四层:第一层“曲士不可语道”,而河伯观于大海,已认识到自己的不足,因而“可与语大理矣”。第二层“天下之水,莫大于海”,“而吾未尝以此自多”,为什么呢?因为大小、多少都是相对的,海比河大,却比天小,所以没什么可自多的。第三层进一步阐述说明大小、多少都是相对的:四海和天地比,四海小;中国和海内比,中国小;人和万物与九州比,人都是小的。第四层所谓五帝、三王、仁人、任士所从事的事业都不过是“毫末”,伯夷辞让周王授予的职位,不食周粟,饿死首阳山;孔子谈论“仁”、“礼”,也都是“毫末”。伯夷为名,孔子为博,都是自多,都是错的。
本文是一篇以对话方式展开说理的论说文。在整体构思上,本文通篇采用寓言形式说理。作者虚构了一个河伯与北海若对话的寓言故事,通过两个神话人物的对话来展开说理、阐明观点,极大地增强了文章的文学性。《庄子》散文在先秦散文中最富于浪漫色彩。
论证上,多用形象比喻说明抽象道理,用比喻说理多是由个别到个别的比较论证法。运用比较论证法中,又包含性质相似的类比论证法,如“拘于虚”之井蛙、“笃于时”之夏虫与“束于教”之曲士之间的比较,便是类比论证;还包含性质相反的对比论证法,如“束于教”之“曲士”与“观于大海”,已知己丑、可与语大理的河伯之间的比较,便是对比论证。
用了大约四五天的时间，看完了这本《我心归处是敦煌》。
我去过莫高窟，站在王道士当年无意间打开的那个小小的藏经洞前，心中是很痛惜的。抬头转着圈看一个个洞窟的壁画时会有一种小时候第一次看万花筒的惊讶和赞叹。宁视一尊尊或坐或卧的佛像总能感受到莫名的光芒和温暖从头顶洒下。
我只是匆匆过客，却也能感受到这笔珍贵的遗产所散发的中华文明无尽的能量。
要感谢这一代又一代莫高窟人，耐住非人的寂寞忍住极端的贫苦所进行这场修行。正如这本书的撰写者顾春芳在后记中所写：他们虽然不念经，不拜佛，但是临摹壁画、修复洞窟、保护遗址、宣传讲解，这些日常生活在我看来无异于出家人的修行。莫高窟是一种考验，只有那些最终经受住考验的人才能修得正果。
我走过为了保护莫高窟而修建的栈道，我站在莫高窟前的白杨树下听过树叶被风吹过哗啦啦的声音，在西北的一条条公路上感受过何谓望不到边的荒凉，站在戈壁滩上体验过什么叫仿佛能把大地烧着的地表热浪。回过头再来看这本书，原来我当年在展示中心看到的气势恢宏的莫高窟主题电影背后，有着这么多我不知道的故事，“数字敦煌”经历了那么多艰难的时刻；我们今天能亲身走进洞窟，有序的观看，有一个良好的参观体验，可知莫高窟曾有过怎样惊心动魄的被保护被抢救的危急时刻。原来在宕泉河畔，我们参观时看不到的地方，长眠着为莫高窟献出生命的守护者。
不知道的时候很满足，知道了以后倍感珍惜和庆幸。
无论是否去过敦煌，这本书值得细细品读。
我去过莫高窟，站在王道士当年无意间打开的那个小小的藏经洞前，心中是很痛惜的。抬头转着圈看一个个洞窟的壁画时会有一种小时候第一次看万花筒的惊讶和赞叹。宁视一尊尊或坐或卧的佛像总能感受到莫名的光芒和温暖从头顶洒下。
我只是匆匆过客，却也能感受到这笔珍贵的遗产所散发的中华文明无尽的能量。
要感谢这一代又一代莫高窟人，耐住非人的寂寞忍住极端的贫苦所进行这场修行。正如这本书的撰写者顾春芳在后记中所写：他们虽然不念经，不拜佛，但是临摹壁画、修复洞窟、保护遗址、宣传讲解，这些日常生活在我看来无异于出家人的修行。莫高窟是一种考验，只有那些最终经受住考验的人才能修得正果。
我走过为了保护莫高窟而修建的栈道，我站在莫高窟前的白杨树下听过树叶被风吹过哗啦啦的声音，在西北的一条条公路上感受过何谓望不到边的荒凉，站在戈壁滩上体验过什么叫仿佛能把大地烧着的地表热浪。回过头再来看这本书，原来我当年在展示中心看到的气势恢宏的莫高窟主题电影背后，有着这么多我不知道的故事，“数字敦煌”经历了那么多艰难的时刻；我们今天能亲身走进洞窟，有序的观看，有一个良好的参观体验，可知莫高窟曾有过怎样惊心动魄的被保护被抢救的危急时刻。原来在宕泉河畔，我们参观时看不到的地方，长眠着为莫高窟献出生命的守护者。
不知道的时候很满足，知道了以后倍感珍惜和庆幸。
无论是否去过敦煌，这本书值得细细品读。
✋热门推荐