第二节　受阴魔境

　　一、受阴区宇相(定中初相)

　　【阿难，彼善男子修三摩提，奢摩他中色阴尽者，见诸佛心如明镜中显现其像。

　　若有所得，而未能用，犹如魇人，手足宛然，见闻不惑，心触客邪而不能动，此则名为受阴区宇。】

　　【注释】

　　“修三摩提，奢摩他中”：“三摩提”，正定；定慧等持，或简称等持。“奢摩他”，止，亦可称为定；止息乱心，摄心不乱之义。另外，此二者再加上毗婆舍那，译为观，此三者即为禅定最重要的三个领域。此三者大致的关系为：

　　“奢摩他”+“毗婆舍那”→“三摩提(三摩地)”

　　又，三摩提在此系指首楞严三昧。

　　“色阴尽”：以色阴尽，故不再能覆盖本心。

　　“见诸佛心”：“诸佛心”，为诸佛的本妙觉心，或与诸佛平等的本妙觉心，亦即菩提本心。承上，以色阴不再覆盖，故能得如是见。又，于五阴中，唯色阴是色法，其他四阴皆是心法或心所有法，故色阴尽时，才能真正、正式亲见“自心”，以无“色”覆盖故。

　　“如明镜中显现其像”：此表示其见之清楚明晰，有如镜中见像。

　　“若有所得，而未能用”：“得”，证得。“若有所得”：好象对于觉心之本体，有所证得，但不太确定，即是“相似证”，因为如镜中像，看似有实体，但却触摸不至，即所谓“可望而不可及”。“用”，实用，自在用。虽见其物，但却未能发起自在之用。又如镜中像，只能看，不能用。

　　“犹如魇人，手足宛然”：“魇人”，着魔之人，即为鬼魅等所着之人；换言之，即中邪之人。“宛然”，依然，依旧。谓像着了鬼魅之人，虽然他的四肢跟原来一样，依然不缺不失。

　　“见闻不惑”：能见能闻，心中也不迷惑；亦即既看得见、也听得到，心里也明白。

　　“心触客邪”：“触”，接触，碰到而受制。“客”，外来的。谓，心被外来的邪魅所触所制(即所谓“着了外阴”。)

　　“而不能动”：肢体不能动弹。

　　【义贯】

　　“阿难，彼” 透过色阴十境之“善男子修”首楞严“三摩提”，于“奢摩他中”，得“色阴尽者”，以色阴已不再覆盖故，便得“见”与“诸佛”一般的本妙觉“心，如明镜中显现其像”，十分明晰。

　　然而此时却彷“若”于觉心之本体“有所”证“得，而未能” 发自在“用，犹如”身着“魇”魅之“人”，虽然“手足”依旧“宛然”不缺，且眼亦能“见”，耳亦能“闻”，心亦“不”迷“惑”，心中明明白白，然而却因“心触”制于“客邪”鬼魅，“而不能动”弹，“此则名为” 本心被“受阴区”拘于其狭“宇”中之相。

　　二、受阴尽相(定中末相)

　　【若魇咎歇，其心离身，返观其面，去住自由，无复留碍，名受阴尽。是人则能超越见浊，观其所由，虚明妄想以为其本。】

　　【注释】

　　“若魇咎歇”：如果前面的如着魇魅的过患已停止，亦即不再只能看而不能动，便是“受阴区宇相”尽了之时。

　　“其心离身：”《楞严以正脉》云：“当知此不同(于)坐脱(坐化)，而不能复来者(而神识不能再回来——亦即，还回得来)，彼但于前幽暗位中，凭定力以坐脱耳。”

　　“见浊”：前面经文释见浊云：“汝身现搏四大为体，四性壅(yōng阻塞)令留碍，四大旋令觉知，相织妄成，名为见浊。”

　　“虚明妄想，以为其本”：谓领受前境，虚妄发明颠倒妄想，这是受阴生起的根本。

　　【义贯】

　　“若”如着“魇”魅、只能见闻而不能动用的区宇之过“咎”已休“歇，其心” 便得“离身”，且能“返观其面”，得意生身，“去住自由，无复留碍，名受阴尽；是人则能超越见浊”；既超越已，即返“观其”受阴“所”生起之原“由”，乃知全由领受前境后所生之“虚明妄想以为其” 受阴生起之“本”(故虽明明有苦受、乐受、舍受等之觉受，但受阴之体，乃虚妄而不可得；其体虽复明显，而实虚妄，纯是妄想颠倒所成。)

　　三、受阴十境相(中间过程诸相)

　　⑴责已悲生——悲魔入心

　　【阿难，彼善男子当在此中得大光耀，其心发明，内抑过分，忽于其处发无穷悲，如是乃至观见蚊蝱犹如赤子，心生怜愍，不觉流泪。

　　此名功用抑摧过越，悟则无咎，非为圣证；觉了不迷，久自销歇。

　　若作圣解，则有悲魔入其心腑，见人则悲，啼泣无限，失于正受，当从沦坠。】

　　【注释】

　　“当在此中”：当处在此色阴已尽，受阴未破之中。

　　“得大光耀”：以在色阴尽时，十方洞开，故得大光耀。

　　“内抑过分”：在内心中过分责备压抑自己，因为在受阴区宇相中，见诸佛心，如镜现像，故知已心既同于佛，而悟得一切众生，皆本具光明妙心，却枉受沦溺，因此便自责不早发起度脱众生之心。

　　“忽于其处”：“其处”：有众生之处。

　　“发无穷悲”：发起无穷之相似同体大悲。(同体者，同有真如本体也。)按，这其实是“爱见悲”，并非真正的大悲。

　　“蚊蝱”：“蝱(méng)”亦作“虻”，或(忙)，为昆虫类之双翅类，形像苍蝇而体积较大，爱吸人畜的血液。寄生在牛身上的称为“牛虻”。(故虻亦可说是一种吸血的大苍蝇。)

　　“犹如赤子”：“赤子”，刚出生的婴孩，皮肤的赤色未退，故名；引申为纯真而未受世染之孩童、或者成人。

　　“抑摧过越”：抑责摧伤自己过了分。

　　“悟则无咎”：若能即时悟了，便无过咎(就不会有问题了)。

　　“失于正受”：“正受”，即正定之异名：谓一切受不受，名为正受。既失正受，再加上受悲魔入心，故成邪受。所谓“邪受”，谓虽非理而悲、非时而悲、非处而悲，然却自以为是大悲增上，而惜爱此受，故成邪受。

　　【义贯】

　　“阿难，彼善男子” 正“当在此”色阴已尽、受阴未破的境界“中”，以色阴不覆，十方洞开，故“得大光耀，其心”开“发明”了，见诸佛如镜像，了一切众生本具妙心，“内”自“抑”责“过分”，责已不早发度生之心，“忽于其”有众生之“处，发无穷” 之相似同体大“悲，如是乃至观见蚊蝱” (蚊子及吸血苍蝇)时，即“犹如”初生之“赤子”一般，“心生怜愍，不觉流泪”，如此即堕爱见悲。

　　“此名”有“功用”之心“抑”责“摧”伤“过越”其分，以致成悲，若能速“悟则无”过“咎”，此“非为圣”人实“证”之同体大悲境界。若如实“觉了不迷” 其境界，“久”之其境“自”然“消歇”。

　　但“若作”已得“圣”证之“解”，自谓已证诸佛同体大悲，“则有悲魔” 得其方便而“入其心腑”，摄其神识，一“见”到“人”，心“则”生伤“悲，啼泣无限”，由此无法自制而“失于”三昧“正受”，反成邪受，来世“当从”而“沦坠”恶道。

　　【诠论】

　　问：“曾闻有人，到佛寺去，或自己礼佛，或参加法会，常悲不自胜，不由自已地泪流满面，这种情形算不算着‘悲魔’呢？”

　　答：“不一定。如果他只在开始的一两次如此，法会完就好了，那便不是悲魔。如果他每一次都这样，经过好几个月、或好几年，那就有问题；如果悲哀的情况，连法会结束后，甚至回到家都还持续着，那问题就比较大了。你若问他为何流泪，有的说：他一礼佛或诵某段经文，就‘好感动、好感动’；有的说：他也不知道为何会流泪，只是不能自已。若真的很感动，流泪一、两次，还算正常，这是由于宿缘积于八识田心，如今因缘际会，忽然迸现，所以如此，不足为怪。但若每次都如是，且不能自禁(意识上想不哭都不行)，甚至连自己都搞不清楚为什么要哭，这就不正常，亦即多半与悲魔有关，因此碰到这种情况，不要高兴，以为自己在修行上‘很有境界’才会如此。而是应加警觉，想办法矫正过来。”

　　问：“应如何作才能矫正过来？”

　　答：“一、须诚心忏悔业障。须知这是修行的障难，且须自问：为何别人没有这种障难，而我却有？可知由于自己业障十分深重才会如此，而非自己特别‘行’，才如是。故须诚心忏悔，去除贪、慢二心。

　　二、忏悔可拜八十八佛，或诵《地藏经》。

　　三、忏后可念《金刚经》或《首贤行愿品》。如是即可望除灭‘准悲魔’之相(因为这还不是完全的悲魔相。)”

　　⑵扬己齐佛——狂魔入心

　　【阿难，又彼定中诸善男子，见色阴销，受阴明白，胜相现前，感激过分，忽于其中生无限勇，其心猛利，志齐诸佛，谓三僧祇一念能越。

　　此名功用，陵率过越，悟则无咎，非为圣证；觉了不迷，久自销歇。

　　若作圣解，则有狂魔入其心腑，见人则夸，我慢无比，其心乃至上不见佛，下不见人，失于正受，当从沦坠。】

　　【注释】

　　“见色阴销”：色阴已消，如脱去第五重(最外一层)衣服。

　　“受阴明白”：“明白”，显露。因色阴已尽，受阴就显露出来了。如脱去第五重衣服后，显现第四重衣。

　　“胜相现前”：种种胜相渐次现前，如见佛心如镜中现像等。

　　“志齐诸佛”：“志”，心也；心之所趣曰志。其心志顿齐于诸佛。

　　“谓三僧祇一念能越”：被人宣言诸佛经三大阿僧祇劫所修成者，我今于一念间便能超越。盖妄谓以我一念不生即如如佛也。

　　“陵率过越”：“陵”，陵跨。“率”，轻率。谓陵跨佛乘，轻率自任过分。

　　“上不见佛”：谓此着魔之人作是宣言：佛虽成佛，尚要三大阿僧祇劫修行，怎比得上我一念即得顿证呢？(按：今之有所谓“即刻开悟”，且自称“无上师”者，不正好就被佛说中了吗？且“无上师”者，盖谓比佛还要无上也，其狂慢可知。)

　　“下不见人”：此义如同“目中无人”。谓此着魔之人又作是宣言：至于一般人皆是愚痴凡夫，尚且不悟自心是佛，又怎能得知我所证到的无上境界呢？(按：今亦有人自称“大乘孤子”，其目无余子之慨，仿佛所有其他大乘在家出家佛弟子全都灭绝了一般。)

　　【义贯】

　　“阿难，又彼” 进修禅“定中”之“诸善男子，见色阴” 已“消”(即如去最外面的第五重衣)，于是“受阴”乃“明白”显露出来(如第四重衣显现)，接着即有种种“胜相”相继“现前”，便一时“感激过分，忽于其” 感激“中生”出“无限勇”猛，“其心猛利”异常，其“志”则欲顿“齐诸佛”，乃“谓”诸佛如来经历“三”大阿“僧祇”劫所修成者，我今于“一念”间即“能”超“越”之。(以我一念不生即如如佛也，即得立与佛无殊。)

　　“此名”有“功用”之心太锐，欲“陵”跨佛乘，轻“率”自任“过”分“越”理所致。若“悟”实为受阴所覆之现象之一，“则无”过“咎，非为圣证” 境界。若自“觉了不迷” 其境，这些现象“久自消歇”。

　　倘“若作”已得“圣” 证之“解，则有狂魔”，得其方便，“入其心腑”，摄其神识，令彼“见人则”矜“夸”已德，其“我慢无”有伦“比，其心” 目中“乃至上不见”诸“佛，下不见” 一切“人”(诸佛皆, 不如我；一切人皆不知我境界)，由此狂慢傲佛，致“失于”三昧“正受”，起诸狂妄邪见，来世“当从”狂魔邪见而“沦坠”恶道。

　　【诠论】

　　问：“曾闻有某派人，谓于修行中起‘大佛慢’，这是正确的吗？”

　　答：“于佛正法中，慢是六‘根本烦恼’之一，连小乘圣人都已断除，更何况是佛？而况佛若有慢心，佛心即不平等，以慢他人故；且佛若有慢，佛即仍有粗重烦恼，佛即非佛，故知将‘佛’与‘慢’併在一起，成为‘佛慢’一词，这不但是自相矛盾、不伦不类，而且是亵渎神圣的。这种似是而非的邪说，决定不是佛之正法，恐系附佛外道之说。又，附外道中，常有许多教理或应该说类似佛法，但详研之则又不是，实是扭曲正法的‘相似佛法’，盖欲用之以混淆正知见，而遂其邪说之本旨。”

　　⑶定偏多忆——忆魔入心

　　——摘于成观法师《大佛顶首楞严经义贯》

「韩焕忠博士：20世纪的华严宗判教研究」

导读：韩焕忠博士：20世纪的华严宗判教研究韩焕忠华严宗判教是天台宗“五时八教”以外又一种非常重要的教相判释，历来就备受佛教界和学术界的重视，在20世纪涌现的佛学研究成果中，对此多有述及。太虚大师《略说贤...

韩焕忠博士：20世纪的华严宗判教研究

韩焕忠

华严宗判教是天台宗“五时八教”以外又一种非常重要的教相判释，历来就备受佛教界和学术界的重视，在20世纪涌现的佛学研究成果中，对此多有述及。

✨太虚大师《略说贤首义》为佛教界内部华严宗判教研究的代表作。 他在文中评价说：“贤首大师以三时、十仪、六宗、五教、三观立一家言，而第一时、第六宗、第五教、第三观之极品，则集中于六相、十玄。 然三时大同嘉祥三种*轮，于第二时更分三时，亦大同天台渐初、渐中、渐后，其十仪亦信天台化仪四教分析开立，而六宗第一随相法执宗所分小乘六宗，袭自慈恩，第二唯识法相宗至第六法界圆融宗固出创见，然此亦随所判‘分始’、‘空始’及终、顿、圆四教而来，故其根柢唯在于教，而五教实为贤首义之纲骨也。… 要之，贤首于佛果实智之境，宗依《华严》发挥者，实有足多，于明佛果利他权智之秘妙，则又多推天台依《法华》者为擅长耳。”[1] 指出了华严宗判教学说对三论宗、法相宗尤其是天台宗的借鉴和融会，以及华严、天台两家判教各自的殊胜之处。

✨周叔迦在《八宗概要》中叙述了华严宗所立五教的基本内容及断惑范围，并与天台宗的判教学说进行了比较，指出两家判教目的的差异。 他说：“贤首宗的判教与天台宗的判教在旨趣上是有所不同的。天台宗的判教，虽然是把各经论各派系不同的主张各各给以合法的地位而免除争论，但是更重要的是指导修行，考验观行。… 贤首宗的法界观，不是下根劣器所能企及，而其判教的目的在于弭争，使不同的主张各各有其地位，兼带可以使圆宗学人总摄各种不同的见解而归于圆教。” 他对法藏弟子慧苑的判教也有述及，认为“是慧苑并不能绍述法藏之学，致使贤首一宗几乎中断。”[2] 这自然是着眼于法藏所创华严义理的传承而得出的结论。

✨吕澂先生对《华严教义章》(即法藏所着《华严一乘教义分齐章》)的解说实际上就是专就华严宗判教而谈的。 他指出，判教、心性、修为是中国佛教的主要理论，而法藏之前就已经形成许多重要的判教学说。 他把华严宗的判教放到中国佛教发展史上进行考察，以慈恩宗依《解深密经》立三时教说是“突如其来地把中国原来的判教完全抛开”，而其后法藏的判教则“又恢复了中国佛教原来的系统，以天台宗的五时八教说为基础，用《华严宗》的说法加以修改，提出小、始、终、顿、圆五教判释的理论。”他看到了华严宗判教与当时佛教发展状况之间的不相协调，认为“佛教到贤首的时候，已经形成许多教，参差不齐，无论怎样会通，也还是有很多不一致的地方。 贤首只好把各教都认作一结。它们互相交错，最后又都可以归于一音。 贤首的义学，可以说是代表了中国义学发展的最后阶段，从那以后就衰落了。”[3] 由此愈益显出法藏判教的意义重大。

✨方东美先生对华严宗的形上奥义非常欣赏，他从杜顺的五教止观入手，将五教判释视为层层升进的阶梯，循此可臻“彼是相需”、“相摄互涵”、“周遍含容”、“一体周匝”的华严理境。 他认为：“华严宗体系发为一派理想唯实论，博大精深，极能显扬中国人在哲学上所表现之广大和谐性。遮那佛教之成就宛若一部芳菲蓊勃之诗篇，一方面摄取文殊所代表之超越智慧，他方面又结合普贤所采取之伟大愿行，两者因圆果满，一体俱融，组成无穷广大之一真法界，顿使人人自觉本所固有之佛性妙如印海，一时炳现。”[4] 方氏的分疏显示了华严判教之于教理建构的重大意义，在世界哲学范围内凸现了华严圆教的殊胜性。

✨唐君毅先生则甚为推崇华严宗的判教，而对天台宗不能不有所褒贬。 他认为天台宗以《法华经》为圆教的原因，在于经中具有“开权显实”、“废权立实”的说法，但这自然也表明该经“有权可废，意在开显”。 而《华严经》则是如实演说佛的真实境界，本来就无权可废，而意在“直显”，正是“佛之本怀”。 《华严经》是“直依本教流出”，而《法华经》则是“摄末归本”，而其所摄归的“本”，正是《华严经》。 他从受教众生的根机高下利钝对两宗进行评判，认为天台宗义理较契于那些切实笃行的人，而华严宗义理则较适合那些利根上智。[5] 唐氏的解释，对于我们理解佛教史上台净合流、华严禅化等现象提供了一些有益的启发。

✨牟宗三先生对天台与华严两宗的佛学都进行了细致深入的考察，他比较两宗判教，认为天台圆教是“圆具诸法”的圆教，而华严宗的“别教一乘圆教”是“缘理断九”，高居于其他佛教经典和理论之上，隔别不融，从而认定华严宗判教不如天台宗判教圆融、圆满。 但牟氏也认识到华严宗始教与终教的分判较之天台宗的别教有其细密之处，因此他将天台宗的别教分为始别教和终别教，使阿赖耶说与如来藏说两系佛法之间能有清晰而明确地分判。[6] 牟氏融合两宗判教，各取其长，使判释这一古老的学术方法得以重放异彩，展示出在现代学术研究中仍然具有的价值。

✨任继愈先生《汉唐佛教思想论集》是六、七十年代以唯物主义的立场、观点和方法研究佛教的代表作。 该书对华严宗判教比较重视，认为从中可以“看出它的根本观点”、“看出它对唯物主义的坚决仇视，以及和其他宗派之间的异同”。 任先生根据宗密的《华严原人论》，对华严宗的判教观点进行了评论。 任先生认为，宗密的《原人论》“直接对世界的起源、生命的起源、人类社会不平等富贵贫贱等作了明确的宗教唯心主义的解说”，宗密的“破痴迷”是“明确地对传统的唯物主义进行了攻击”，宗密的“斥偏浅”是佛教内部不同思想之间的斗争。 其中对人天教的批判“只不过埋怨人天教把因果报应的理论讲的简单化了，对宗教的宣传不利”，对小乘教的批判是因为“小乘佛教对唯物主义的让步”“有二元论的嫌疑”，对大乘法相教的批判是由于该教“没有彻底否定一切存在的实在性，他们的唯心主义不够彻底”，“把空头支票开得过远，对争取群众不利”，宗密对大乘破相教的赞赏是因为它是“最完全、最彻底的唯心主义宗教哲学”，对它的批判则是因为它“同时也给佛教立场带来一些破坏”。 因此宗密认为“只有‘一乘显性教’(华严宗)才能显示佛教最高、最圆满的真理”。[7] 任先生详于“破斥”而忽其“会通本末”的评述，带有极强烈的时代特色。

✨方立天先生对华严宗义理的研究用力颇深，对华严宗判教也相当重视，这充分体现他的《法藏评传》中。方先生在该书中详细解说了法藏五教、十宗、称法本教与逐机末教、同教一乘与别教一乘等教义内涵，并将法藏的判教置入中国佛教判教史中进行比较和评价。 方先生认为，法藏的判教“相对于以往的判教诸说，显示出一定的完备性”，表现在吸收天台宗的四教说与法相唯识宗的判教理论、沿着大乘有宗的思想途径进而融摄大乘空宗的学说并加以创造性的发展等方面。 但方先生同时也认为，法藏对三乘的区分、大乘与一乘的区分、判《华严经》为圆教、圆教中又分同教一乘圆教与别教一乘圆教等，分判不清，没有作出圆满的说明，所以说“法藏判教说虽然在某方面超过了天台宗，但是他的创造性和严谨性则比天台宗大为逊色”，“重视吸收天台宗的判教说，但又过多因袭，较少超越”。 方先生还指出，从判教中可以看出法藏“从有至空再到实有”、“由偏至圆”、“由渐至顿”、“由相对至绝对，由方便到究竟”四个鲜明的哲学倾向，反映出法藏重视有序思维、融合思维的佛教哲学思维方式的特质。[8] 这些说法都很客观、公正，是他人没有或很少提到的。

✨董群先生《融合的佛教――圭峰宗密的佛学思想研究》一书通过对宗密佛学思想的剖析，全面展示了宗密对中国佛教判教尤其是华严宗判教的运用与发展。 董先生以“融合的佛教”对宗密佛学作总体上的评价和界定，而宗密所作的融合，无论是儒佛道三教之间的融合，还是禅三宗与教三种之间的融合，或者渐修与顿悟之间的融合，都是以华严宗和南禅荷泽宗的“灵知真心”为本体论基础的融合，所以他自然会将所融合的各种思想和学说放到“灵知真心”的天平上进行称量一番。 董先生认为，宗密提出了中国佛教发展的融合方略，对中国传统的儒道思想作出了批判性总结，对中印佛教特别是中国佛教的发展进行了全面的分析评价，在判教观上达到了中国佛教的最高水平，规范了后世佛教的发展道路，对中国佛教乃至中国思想都产生了深刻的影响。[9] 董先生拓宽了华严经判教研究的视野，发掘了华严宗判教的文化意蕴，对人类的文化创造提供了某些启发。

[太阳]还有许多的研究成果，如魏道儒先生的《中国华严宗通史》，王仲尧先生的《隋唐佛教判教思想研究》等，都涉及到华严宗的判教学说。 魏先生对法藏、李通玄、慧苑、澄观、宗密的判教都有所评述，尤其是简述了道亭、师会、观复和希迪等宋代“华严四大家”对法藏《华严一乘教义分齐章》的注释，使人们了解到华严宗判教在华严义学发展中的重要意义和重大影响。[10] 但由于受通史体例的限制，魏先生在该书中对华严宗判教的研究只能是介绍性质的，未能得以充分的展开。 对于慧苑的四宗判教，论者历来以为是变乱华严家法，不能绍述前修，王仲尧先生则别具只眼，一反此论，认为慧苑的判教既符合佛教发展的历史实际，又具有学术上的严谨性，这无疑是跳出了宗派传承考量角度的学者之论。[11]

[心][太阳]总起来看，关于华严宗判教的研究成果是丰富多彩的，而且也是非常细致深入的。 一般都注意到将华严宗的判教与其他佛教判教，其中特别是天台宗的判教，进行比较，以凸现华严宗判教的特色，视野一般都集中在法藏、宗密等祖师的学说之中，这些成果对于推动相关研究的深入开展，帮助人们掌握中国佛教的特质，理解高僧大德纵横捭阖于古今中外各种思想视域的心胸与气魄，都具有极大的启发性。

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[1]释太虚《略说贤首义》，黄夏年主编《太虚集》，中国社会科学出版社，1995年。

[2]周叔迦《八宗概要》，《周叔迦佛学论着集》，中华书局，1991年。

[3]吕澂《华严教义章略解》，黄夏年主编《吕澂集》，中国社会科学出版社，1995年。

[4]方东美《华严宗哲学》上、下册，黎明文化事业公司出版。

[5] 唐君毅《中国哲学原论·原道篇》卷三，学生书局。

[6]牟宗三《佛性与般若》(上、下册)，台湾学生书局。

[7]任继愈《汉唐佛教思想论集》，人民出版社1963年。

[8]方立天《法藏评传》，京华出版社，1995年版。

[9]董群《融合的佛教——圭峰宗密的佛学思想研究》，宗教文化出版社，2000年。

[10]魏道儒《中国华严宗通史》，江苏古籍出版社，1998年。

[11]王仲尧《隋唐佛教判教思想研究》，巴蜀书社，2000年。
[编者按]

——本文原载《浙江佛教》1994年第1期

一小和尚来寺挂单，说是要读佛学院。晚上，来找师领取床上用品，领完迟迟不肯离去，师没有看他，却似是知道他的心思般，手里忙着活，嘴里却用温和的语气对他说道:“生活上有什么不明白的，可以请问你们寮长，或者那些老生。既然选择来这里，就把心安定下来，在佛学院多闻思修，对佛法有惑者，课后可以专门请教授课法师。”小和尚听师开示，忧色渐消，高兴的忙向师作礼。“好的，感恩师父。”师点头，转身离去。小和尚带着激动的心情，对着师的背影，再次问讯礼谢。“感恩师父。”