刘知幾《史通·言语》原文及翻译
刘知幾
原文：
盖枢机之发，荣辱之主【1】，言之不文，行之不远，则知饰词专对，古之所重也。夫上古之世，人惟朴略，言语难晓，训释方通。是以寻理则事简而意深，考文则词艰而义释。周监二代，郁郁乎文。大夫、行人，尤重词命，语微婉而多切，言流靡而不淫。
寻夫战国已前，其言皆可讽咏，非但笔削所致，良由体质素美。何以核诸？“山木”“辅车”，时俗之谚也；“原田是谋”，舆人【2】之诵也。斯皆刍词鄙句，犹能温润若此，况乎束带立朝之士哉！则知时人出言，史官入记，虽有讨论润色，终不失其梗概者也。而后来作者，通无远识，记其当世口语，罕能从实而书，而复追效昔人，示其稽古。用使周、秦言辞见于魏、晋之代，而失彼天然，今古以之不纯，真伪由其相乱。
唯王、宋著书【3】，叙元、高时事，抗词正笔，务存直道，方言世语，由此毕彰。而今之学者，皆尤二子以言多滓秽，语伤浅俗。夫本质如此，而推过史臣，犹鉴者见嫫母多媸，而归罪于明镜也。近有敦煌张太素、中山郎余令，并称述者，自负史才。郎著《孝德传》，张著《隋后略》。凡所撰今语，皆依仿旧辞。若选言可以效古而书，其难类者，则忽而不取，料其所弃，可胜纪哉？
盖江芊骂商臣曰：“呼！役夫，宜君王废汝而立职。”汉王怒郦生曰：“竖儒，几败乃公事。”单固谓杨康曰：“老奴，汝死自其分。”乐广叹卫玠曰：“谁家生得宁馨儿！”斯并当时侮嫚之词，流俗鄙俚之说。必播以唇吻，传诸讽诵，而世人皆以为上之二言不失清雅，而下之两句殊为鲁朴者，何哉？盖楚、汉世隔，事已成古。魏、晋年近，言犹类今。已古者即谓其文，犹今者乃惊其质。夫天地长久，而风俗无恒，后之视今，亦犹今之视昔。而作者皆怯书今语，勇效昔言，不其惑乎！
盖善为政者，不择人而理，故俗无精粗，咸被其化；工为史者，不选事而书，故言无美恶，尽传于后。若事皆不谬，言必近真，庶几可与古人同，何止得其糟粕而已。
（取材于唐•刘知幾《史通•言语》）
注释：【1】枢机，中心，关键。“枢机之发，荣辱之主”语出《周易•系辞上》：“言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？”【2】舆人：众人。【3】唯王、宋著书：王邵著《齐志》，宋孝王著《关东风俗传》，二书分别记录南北朝时期元氏西魏和高氏北齐史事。
译文：
言辞一经内心发出，就关系到荣耀和耻辱，言辞没有文采，就不能传布久远，可知修饰言辞以独自应对，是古人所重视的。上古时候，人们都质朴简略，当时的言语后人难以理解，须通过解释才能明白。因此要探究道理却记事简略而意义深刻，要考查文辞则言辞艰深而事理很明白。周代借鉴了夏、商二代的礼仪制度，文化昌盛，大夫、行人，特别重视应对辞令，语言委婉而切当，言辞流畅华美而不过分。
追寻战国以前，史书记载的言语都可以吟咏朗诵，这不是编写时修改的结果，实在是当时言语本身质朴优美的缘故。如何来核证呢？“山木”“辅车”，就是当时民间的谚语；“原田是谋”，是普通众人的吟咏。这些都是草野低贱之人的吟咏，尚且能如此温润和婉，何况身着朝服立于朝堂之上的人呢！由此可知当时人说出的话，被史官们载入了史册，虽然有所加工润色，但终究没有失去本色。但后来的作者，普遍没有远见，记载当时口语，很少能如实而书，反而仿效古人，表示自己考查了古事。因此使得周、秦时候的言辞出现于魏晋时代，而失去了天然的真实，现在和古代因此而混淆，真实与虚假由此而错乱。
只有王劭著《齐志》、宋孝王著《关东风俗传》，叙述西魏元氏政权、北齐高氏政权的史事，直言不讳直书其事，力求体现直笔的原则，地方口语、世俗言谈，由此得以充分彰显。而当今的学者，都责难这二人之书言辞污浊不洁净，语言过于浅俗。其实当时语言的本质就是如此，却把过失推给史臣，犹如照镜子的人看到嫫母太丑，而归罪于明镜一样。近来有敦煌的张太素、中山的郞余令，都以著述并称，自恃有史学才能。郞余令著有《孝德传》，张太素著有《隋后略》。凡所编撰当今的语言，都仿照过去的文辞。如果选择言词可以仿效古代的才写，那些难以仿效古语记录的，就忽略不记，可以想象，被他们所遗弃的材料，能记得完吗？
江芊骂商臣说：“呀！贱人，难怪君王要废了你而立职为太子。”汉王对郦食其发怒说：“小子，你几乎坏了老子的事。”单固对杨康说：“老奴，你死得活该。”乐广赞叹卫玠说：“这是谁家生了这样的孩儿！”这些都是当时轻慢的语言，世俗粗野的说法。一定可以流传于口头，被人诵读，但世人都认为前面两句不失清雅，后面两句则特别拙朴，这是什么原因呢？原来楚汉与今天相隔久远，事情已成为古事；魏晋与今天年代较近，语言还类似今天。已成为久远古事就称它文雅，还类似今天的就惊讶于它的质朴。天地永存，风俗不会固定不变，后人看今天，也就像今天看往昔。但作者都害怕写出今天的语言，却勇于仿效古代的语言，岂不糊涂吗！
善于治理国家政事的人，不选择被治理的对象而能治好，所以风俗无论精粗，都能受到其教化；擅长修史的人，不选择事情而记载，所以语言无论美丑善恶，都能流传至后代。如果所记载的事情都不谬误，语言必定接近真实，几乎就可以与古人接近了，何止只得到古人废弃无用的事物呢！
刘知幾
原文：
盖枢机之发，荣辱之主【1】，言之不文，行之不远，则知饰词专对，古之所重也。夫上古之世，人惟朴略，言语难晓，训释方通。是以寻理则事简而意深，考文则词艰而义释。周监二代，郁郁乎文。大夫、行人，尤重词命，语微婉而多切，言流靡而不淫。
寻夫战国已前，其言皆可讽咏，非但笔削所致，良由体质素美。何以核诸？“山木”“辅车”，时俗之谚也；“原田是谋”，舆人【2】之诵也。斯皆刍词鄙句，犹能温润若此，况乎束带立朝之士哉！则知时人出言，史官入记，虽有讨论润色，终不失其梗概者也。而后来作者，通无远识，记其当世口语，罕能从实而书，而复追效昔人，示其稽古。用使周、秦言辞见于魏、晋之代，而失彼天然，今古以之不纯，真伪由其相乱。
唯王、宋著书【3】，叙元、高时事，抗词正笔，务存直道，方言世语，由此毕彰。而今之学者，皆尤二子以言多滓秽，语伤浅俗。夫本质如此，而推过史臣，犹鉴者见嫫母多媸，而归罪于明镜也。近有敦煌张太素、中山郎余令，并称述者，自负史才。郎著《孝德传》，张著《隋后略》。凡所撰今语，皆依仿旧辞。若选言可以效古而书，其难类者，则忽而不取，料其所弃，可胜纪哉？
盖江芊骂商臣曰：“呼！役夫，宜君王废汝而立职。”汉王怒郦生曰：“竖儒，几败乃公事。”单固谓杨康曰：“老奴，汝死自其分。”乐广叹卫玠曰：“谁家生得宁馨儿！”斯并当时侮嫚之词，流俗鄙俚之说。必播以唇吻，传诸讽诵，而世人皆以为上之二言不失清雅，而下之两句殊为鲁朴者，何哉？盖楚、汉世隔，事已成古。魏、晋年近，言犹类今。已古者即谓其文，犹今者乃惊其质。夫天地长久，而风俗无恒，后之视今，亦犹今之视昔。而作者皆怯书今语，勇效昔言，不其惑乎！
盖善为政者，不择人而理，故俗无精粗，咸被其化；工为史者，不选事而书，故言无美恶，尽传于后。若事皆不谬，言必近真，庶几可与古人同，何止得其糟粕而已。
（取材于唐•刘知幾《史通•言语》）
注释：【1】枢机，中心，关键。“枢机之发，荣辱之主”语出《周易•系辞上》：“言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？”【2】舆人：众人。【3】唯王、宋著书：王邵著《齐志》，宋孝王著《关东风俗传》，二书分别记录南北朝时期元氏西魏和高氏北齐史事。
译文：
言辞一经内心发出，就关系到荣耀和耻辱，言辞没有文采，就不能传布久远，可知修饰言辞以独自应对，是古人所重视的。上古时候，人们都质朴简略，当时的言语后人难以理解，须通过解释才能明白。因此要探究道理却记事简略而意义深刻，要考查文辞则言辞艰深而事理很明白。周代借鉴了夏、商二代的礼仪制度，文化昌盛，大夫、行人，特别重视应对辞令，语言委婉而切当，言辞流畅华美而不过分。
追寻战国以前，史书记载的言语都可以吟咏朗诵，这不是编写时修改的结果，实在是当时言语本身质朴优美的缘故。如何来核证呢？“山木”“辅车”，就是当时民间的谚语；“原田是谋”，是普通众人的吟咏。这些都是草野低贱之人的吟咏，尚且能如此温润和婉，何况身着朝服立于朝堂之上的人呢！由此可知当时人说出的话，被史官们载入了史册，虽然有所加工润色，但终究没有失去本色。但后来的作者，普遍没有远见，记载当时口语，很少能如实而书，反而仿效古人，表示自己考查了古事。因此使得周、秦时候的言辞出现于魏晋时代，而失去了天然的真实，现在和古代因此而混淆，真实与虚假由此而错乱。
只有王劭著《齐志》、宋孝王著《关东风俗传》，叙述西魏元氏政权、北齐高氏政权的史事，直言不讳直书其事，力求体现直笔的原则，地方口语、世俗言谈，由此得以充分彰显。而当今的学者，都责难这二人之书言辞污浊不洁净，语言过于浅俗。其实当时语言的本质就是如此，却把过失推给史臣，犹如照镜子的人看到嫫母太丑，而归罪于明镜一样。近来有敦煌的张太素、中山的郞余令，都以著述并称，自恃有史学才能。郞余令著有《孝德传》，张太素著有《隋后略》。凡所编撰当今的语言，都仿照过去的文辞。如果选择言词可以仿效古代的才写，那些难以仿效古语记录的，就忽略不记，可以想象，被他们所遗弃的材料，能记得完吗？
江芊骂商臣说：“呀！贱人，难怪君王要废了你而立职为太子。”汉王对郦食其发怒说：“小子，你几乎坏了老子的事。”单固对杨康说：“老奴，你死得活该。”乐广赞叹卫玠说：“这是谁家生了这样的孩儿！”这些都是当时轻慢的语言，世俗粗野的说法。一定可以流传于口头，被人诵读，但世人都认为前面两句不失清雅，后面两句则特别拙朴，这是什么原因呢？原来楚汉与今天相隔久远，事情已成为古事；魏晋与今天年代较近，语言还类似今天。已成为久远古事就称它文雅，还类似今天的就惊讶于它的质朴。天地永存，风俗不会固定不变，后人看今天，也就像今天看往昔。但作者都害怕写出今天的语言，却勇于仿效古代的语言，岂不糊涂吗！
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「 三界虛妄，但是一心作 」的唯心思想。
十八 、結語由上所述，可以得知，
師範借資《華嚴經》所載善財童子歷參五十三位善知識，得以證入法界，
最終「 卻來徑山面前，鞠躬而立 」，
以便強調禪門的重要性，禪法的殊勝性。
辨圓說：
「 一機未露，毘盧元是凡夫；
萬法摐然，普賢得其境界」，
這是藉資《華嚴經》中的毘盧遮那佛與普賢菩薩來說明禪宗的禪悟境界。
祖元非常重視《華嚴經》，他以
「 毘盧樓閣，
處處門開；
普賢境界，
重重涉入 」，
描述《華嚴經》所說的清淨莊嚴、重重無盡的不可思議境界。
紹曇藉取《華嚴經》
「 普光明殿重重見，
端的傳從七佛來 」，
來比喻禪門心法光燦剔透，傳承無盡。
又以
「 十三華藏重重現，
照徹微塵古佛心 」，
來期勉參禪之士必須應契佛心，彰顯禪心。
原妙認為若要篤實參修，則須
「 如善財童子參勝熱婆羅，大火聚中，投身而入 」，
真積力久之後，必能悟透個中消息。
明本說：
「 華嚴性海盧遮那，
疑團全破全機露 」，
認為透過禪修，掌握禪機，打破疑團，
就能彰顯「 華嚴性海 」
（ 真如本性 ）。
惟則認為《華嚴經》
「 七會並是次第而說，謂之行布法門。
第八第九兩會，
...... 凡說一法，則一切法總在裡許，謂之圓融法門 」。
他主張
「 圓融不礙行布 」，
「 行布不礙圓融 」。
元長說：
「 又向何處入彌勒樓閣，會得赤肉團上有一箇無位真人」。
他藉用《華嚴經．入法界品》彌勒樓閣的入處，來闡明眾生肉身某處藏有真我或自心。
圓悟說：
「 善財彈指登樓閣，
普化入市搖鈴鐸 」，
這是勉勵禪修之人要效法善財童子在步入彌勒聖境之後，仍須深入世間普渡眾生。
法藏認為參禪妙悟，
「 正如善財初參文殊，文殊作象王回顧勢，善財便得頓悟 」。
這是借資文殊菩薩作勢，
來說明參禪者的豁然開悟，頓明真心。
隆琦期勉弟子效法《華嚴經》中法普賢菩薩的十大行願，篤實修行，邁向解脫。
通容以《華嚴經》中的香水海與華藏界的重重無盡來開示參禪學人，
並主張禪宗和華嚴宗一樣，具有圓融行布兩門，彼此相融不悖，含攝無餘。
道忞說：
「 華藏世界所有塵，
一一塵中見法界 」，
毘盧遮那佛淨土的所有聖境，都可以映現一切事物。
又說：「 法界全真，是處是彌勒；
塵塵佛剎，無門無善財 」。
所有法界處處都是彌勒示現之境，一切佛土都是善財參訪之處。
海明以《華嚴經．入法界品》彌勒樓閣、善財童子為機語，來啟發學人的禪悟。
由此可見，這些禪師大多重視《華嚴經》，
並且借之以開示其禪法。
兀菴主張「 持五戒生人道，修十善生天道，皆由心作。
至於捨有漏入無漏，棄有為入無為，皆由心作」。
辨圓說：「 一念遍十方 」，一心可以遍映十方世界。
祖欽強調
「 心為萬象之主 」，
「 法逐心生 」，
「 一心生萬法 」，
「 無上妙道，唯心可傳 」。
祖元說：「 境無定相，隨心妄生 」，
「 心外無相 」，相由心起。
原妙倡言：「 所有一切奇異殊勝，善惡應驗之事，隨汝心設，隨汝心生 」；
甚至「 魔境皆從自心所起，自心所生 」。
明本認為百千世界，
「 萬塵交接，一一皆是自心成就，自心出生 」。
而且「 一大藏教舉果明因，皆自心現量，更無一法從心外至者 」。
惟則說「 心外本無法 」，「 心外無別法 」，
又說：「 一靜一動，一語一默；
喜怒哀樂之情，取捨向背之行，皆心之所為也。」
在他看來，一切行為舉止都是由「 心 」所主導，不能離開「 心 」的作用。
「 廣而論之，則二十重華藏世界海依此心而變造也，無邊香水海依此心而流注也 」。
《華嚴經》所說的二十重華藏世界海、無邊香水海都是由「 一心 」所變造、所流注。
「 十法界本無自體，本無自性，亦無自種，亦無自根，皆惟一心所造也 」。
元常以為「 羅紋重重，寶印縱橫，
...... 一一從夫人心中流出 」。
圓悟說：「 離心外別無有佛 」，
又說：「 普眼於是纔起一念，便見普賢向虛空中乘六牙白象 」，
由此呈顯出「 一心 」的靈知妙用。
法藏說：「 凡所見色，皆是見心 」，
「 心不生滅 ......，安復有我人眾生壽者等相 」。
一切諸法，所有色相，完全都是由一心所顯，一心所現。
隆琦說：「 千佛萬祖皆從一心而成 」，
「 宇宙萬法皆從光明藏中湧出 」。
光明藏喻為一心。
宇宙萬法、千佛萬祖都是由一心而顯。
道忞說：「 心生諸相 」、
「 百萬億阿僧祇善根功德所共同成就，於一念間於此殿中一時顯現 」。
一心能夠展現形形色色諸相，可以彰顯無量無邊功德。
海明說：「 法出於心 」，心現萬法。
他剴切指出：「 罪福由人，唯在一心 」，
「 世出世法，
一法所印，
凡心聖心，
總歸一心 」。
一切萬法不外都由一心所現，不能捨離一心而獨立存在。
由此證成，前述禪師的禪法大多具有《華嚴經》所說：
「 所有諸法，皆由心造 」、
「 三界虛妄，但是一心作 」的唯心意涵。
祖欽描述了「 理 」與「 事 」的關係，
他說：
「 事本無名，
因理而得；
理本無形，
因事而顯 」。
又說：
「 事即理也，
理即事也，
事與理融，
是為極也 」。
這種「 理事相即 」的觀點，
正是發揮了華嚴宗所倡四法界中
「 理事無礙法界 」的義理。
明本以手中的拄杖來闡釋華嚴宗的理法界、事法界、理事無礙法界、事事無礙法界的義理，
他認為一心周遍含容，圓融無礙，
「 此心無礙則法無礙，
法無礙故，
則理無礙，
則事無礙，
則理事無礙，
則事事無礙 」。
惟則主張「 從理起事，因事顯理 」，
又說：「 理即事，事即理，而事理無礙 」。
圓悟說：
「 法界有事有理，有理事無礙，有事事無礙 」，
未能開悟的人，「 只見其事，不見其理 」。
若悟得者，則「 處處圓融，事事無礙 」。
隆琦認為在一心的圓融攝受下，
「 事無礙理，理無礙事，事理無礙，法法全彰矣 」。
通容主張「 一 」入於「 多 」，
「 多 」入於「 一 」，
一多相入，一多相攝，
才是不可思議的「 事事無礙法界 」。
道忞則站在禪宗的立場，以禪境來闡釋華嚴宗的「 四法界 」，可謂別有新義。
師範主張「 融十虛於毫端，置塵劫於當念 」，
又說：「 一毛頭獅子，百億毛頭現；
百億毛頭獅子，一毛頭現 」。
這是指「 一 」「 多 」相即不離，圓融無礙。
通容強調宗門一事，照用同時，縱橫無礙，
「 以海印三昧印諸群生，
以諸群生入於海印三昧，一多相攝，古今一際 」。
又說：「 一即一切，天高群象正；
一切即一，海闊百川朝」。
圓悟強調：「 帄等真法界，無佛無眾生。
一身入多身，多深入一身」。
從而顯示了《華嚴經》所說「 一多相即 」，
以及法藏《華嚴經探玄記》十玄門中
「 一多相容不同門 」的圓融意涵。
祖元說：「 大中現小 」，「 小中現大 」。
隆琦主倡
「 小能含大，大能含小，小大相含，重重無盡矣 」。
通容說：「 攝大千界於微塵，縱微塵為一大千 」，
他們的觀點都已呈現出法藏《華嚴經探玄記》
十玄門中「 廣狹自在無礙門 」的意涵。
師範認為彌勒樓閣，清淨道場，
「 重重華藏，
處處莊嚴，
交光相羅，
如寶絲網 」。
兀菴說：「 祖佛付授，以心傳心，猶如燈鏡交光互照。
...... 燈燈相攝，鏡鏡交羅，......。
所以道，重重交映，若帝網之垂珠」。
紹曇認為「 華嚴法界，如帝網交羅，重重攝入 」，
「 只這箇，如帝網絲，交光相羅，上下相映 」。
明本主張一切法界圓融無礙，
「 如帝網珠，相攸相攝 」，
又如「 網珠接影，互融互攝 」。
惟則強調「 即事即理 」，「 即一即多 」，
「 如帝網重重顯現，如香水海處處含容 」。
元長以為客塵與道場
「 交光相羅，如帝珠網，互相攝入，互相顯現 」。
又說：「 帝網之珠，光光相羅；
啐啄之機，聲聲相和」。
他借取華嚴宗的帝網重重，珠光交映，來呈顯禪宗的機鋒往來，密切相應。
圓悟認為法身無窮無盡，遍滿虛空，
「 各各身光，互相涉入，映徹交羅，如寶珠網 」。
隆琦認為苟能大死一番，便有大活之時，且能綻放寶光，照徹大千，
「 返炤交光，重重無盡 」。
通容說：「 祇要回機自得，便見左右逢源，如寶珠網，彼此互融 」。
這些說法也都展顯了法藏《華嚴經探玄記》
十玄門中「 因陀羅網境界門 」的意涵。
綜上所述，臨濟宗楊岐派破菴系禪師無準師範、兀菴普寧、圓爾辨圓、雪巖祖欽、無學祖元、希叟紹曇、高峯原妙、中峯明本、天如惟則、千巖元長、密雲圓悟、漢月法藏、隱元隆琦、費隱通容、木陳道忞、破山海明每每借資《華嚴經》義與華嚴哲理來開示禪法。
入宋以來，臨濟宗楊岐派破菴系禪師大多重視《華嚴經》，
並借之以開示其禪法，且其禪法大多具有《華嚴經》所說：
「 所有諸法，皆由心造 」、
「 三界虛妄，但是一心作 」的唯心意涵。
某些禪師描述了「 理 」與「 事 」的關係，
且以禪境來闡釋華嚴宗的「 四法界 」；
也顯揚了華嚴宗
「 一多相容不同門 」、
「 廣狹自在無礙門 」、
「 因陀羅網境界門 」等意涵。
由此可見，臨濟宗楊岐派破菴系禪法與華嚴義理有密切關聯，
且大多朗現出華嚴意涵，從而成為其禪法的圓融特色。
十八 、結語由上所述，可以得知，
師範借資《華嚴經》所載善財童子歷參五十三位善知識，得以證入法界，
最終「 卻來徑山面前，鞠躬而立 」，
以便強調禪門的重要性，禪法的殊勝性。
辨圓說：
「 一機未露，毘盧元是凡夫；
萬法摐然，普賢得其境界」，
這是藉資《華嚴經》中的毘盧遮那佛與普賢菩薩來說明禪宗的禪悟境界。
祖元非常重視《華嚴經》，他以
「 毘盧樓閣，
處處門開；
普賢境界，
重重涉入 」，
描述《華嚴經》所說的清淨莊嚴、重重無盡的不可思議境界。
紹曇藉取《華嚴經》
「 普光明殿重重見，
端的傳從七佛來 」，
來比喻禪門心法光燦剔透，傳承無盡。
又以
「 十三華藏重重現，
照徹微塵古佛心 」，
來期勉參禪之士必須應契佛心，彰顯禪心。
原妙認為若要篤實參修，則須
「 如善財童子參勝熱婆羅，大火聚中，投身而入 」，
真積力久之後，必能悟透個中消息。
明本說：
「 華嚴性海盧遮那，
疑團全破全機露 」，
認為透過禪修，掌握禪機，打破疑團，
就能彰顯「 華嚴性海 」
（ 真如本性 ）。
惟則認為《華嚴經》
「 七會並是次第而說，謂之行布法門。
第八第九兩會，
...... 凡說一法，則一切法總在裡許，謂之圓融法門 」。
他主張
「 圓融不礙行布 」，
「 行布不礙圓融 」。
元長說：
「 又向何處入彌勒樓閣，會得赤肉團上有一箇無位真人」。
他藉用《華嚴經．入法界品》彌勒樓閣的入處，來闡明眾生肉身某處藏有真我或自心。
圓悟說：
「 善財彈指登樓閣，
普化入市搖鈴鐸 」，
這是勉勵禪修之人要效法善財童子在步入彌勒聖境之後，仍須深入世間普渡眾生。
法藏認為參禪妙悟，
「 正如善財初參文殊，文殊作象王回顧勢，善財便得頓悟 」。
這是借資文殊菩薩作勢，
來說明參禪者的豁然開悟，頓明真心。
隆琦期勉弟子效法《華嚴經》中法普賢菩薩的十大行願，篤實修行，邁向解脫。
通容以《華嚴經》中的香水海與華藏界的重重無盡來開示參禪學人，
並主張禪宗和華嚴宗一樣，具有圓融行布兩門，彼此相融不悖，含攝無餘。
道忞說：
「 華藏世界所有塵，
一一塵中見法界 」，
毘盧遮那佛淨土的所有聖境，都可以映現一切事物。
又說：「 法界全真，是處是彌勒；
塵塵佛剎，無門無善財 」。
所有法界處處都是彌勒示現之境，一切佛土都是善財參訪之處。
海明以《華嚴經．入法界品》彌勒樓閣、善財童子為機語，來啟發學人的禪悟。
由此可見，這些禪師大多重視《華嚴經》，
並且借之以開示其禪法。
兀菴主張「 持五戒生人道，修十善生天道，皆由心作。
至於捨有漏入無漏，棄有為入無為，皆由心作」。
辨圓說：「 一念遍十方 」，一心可以遍映十方世界。
祖欽強調
「 心為萬象之主 」，
「 法逐心生 」，
「 一心生萬法 」，
「 無上妙道，唯心可傳 」。
祖元說：「 境無定相，隨心妄生 」，
「 心外無相 」，相由心起。
原妙倡言：「 所有一切奇異殊勝，善惡應驗之事，隨汝心設，隨汝心生 」；
甚至「 魔境皆從自心所起，自心所生 」。
明本認為百千世界，
「 萬塵交接，一一皆是自心成就，自心出生 」。
而且「 一大藏教舉果明因，皆自心現量，更無一法從心外至者 」。
惟則說「 心外本無法 」，「 心外無別法 」，
又說：「 一靜一動，一語一默；
喜怒哀樂之情，取捨向背之行，皆心之所為也。」
在他看來，一切行為舉止都是由「 心 」所主導，不能離開「 心 」的作用。
「 廣而論之，則二十重華藏世界海依此心而變造也，無邊香水海依此心而流注也 」。
《華嚴經》所說的二十重華藏世界海、無邊香水海都是由「 一心 」所變造、所流注。
「 十法界本無自體，本無自性，亦無自種，亦無自根，皆惟一心所造也 」。
元常以為「 羅紋重重，寶印縱橫，
...... 一一從夫人心中流出 」。
圓悟說：「 離心外別無有佛 」，
又說：「 普眼於是纔起一念，便見普賢向虛空中乘六牙白象 」，
由此呈顯出「 一心 」的靈知妙用。
法藏說：「 凡所見色，皆是見心 」，
「 心不生滅 ......，安復有我人眾生壽者等相 」。
一切諸法，所有色相，完全都是由一心所顯，一心所現。
隆琦說：「 千佛萬祖皆從一心而成 」，
「 宇宙萬法皆從光明藏中湧出 」。
光明藏喻為一心。
宇宙萬法、千佛萬祖都是由一心而顯。
道忞說：「 心生諸相 」、
「 百萬億阿僧祇善根功德所共同成就，於一念間於此殿中一時顯現 」。
一心能夠展現形形色色諸相，可以彰顯無量無邊功德。
海明說：「 法出於心 」，心現萬法。
他剴切指出：「 罪福由人，唯在一心 」，
「 世出世法，
一法所印，
凡心聖心，
總歸一心 」。
一切萬法不外都由一心所現，不能捨離一心而獨立存在。
由此證成，前述禪師的禪法大多具有《華嚴經》所說：
「 所有諸法，皆由心造 」、
「 三界虛妄，但是一心作 」的唯心意涵。
祖欽描述了「 理 」與「 事 」的關係，
他說：
「 事本無名，
因理而得；
理本無形，
因事而顯 」。
又說：
「 事即理也，
理即事也，
事與理融，
是為極也 」。
這種「 理事相即 」的觀點，
正是發揮了華嚴宗所倡四法界中
「 理事無礙法界 」的義理。
明本以手中的拄杖來闡釋華嚴宗的理法界、事法界、理事無礙法界、事事無礙法界的義理，
他認為一心周遍含容，圓融無礙，
「 此心無礙則法無礙，
法無礙故，
則理無礙，
則事無礙，
則理事無礙，
則事事無礙 」。
惟則主張「 從理起事，因事顯理 」，
又說：「 理即事，事即理，而事理無礙 」。
圓悟說：
「 法界有事有理，有理事無礙，有事事無礙 」，
未能開悟的人，「 只見其事，不見其理 」。
若悟得者，則「 處處圓融，事事無礙 」。
隆琦認為在一心的圓融攝受下，
「 事無礙理，理無礙事，事理無礙，法法全彰矣 」。
通容主張「 一 」入於「 多 」，
「 多 」入於「 一 」，
一多相入，一多相攝，
才是不可思議的「 事事無礙法界 」。
道忞則站在禪宗的立場，以禪境來闡釋華嚴宗的「 四法界 」，可謂別有新義。
師範主張「 融十虛於毫端，置塵劫於當念 」，
又說：「 一毛頭獅子，百億毛頭現；
百億毛頭獅子，一毛頭現 」。
這是指「 一 」「 多 」相即不離，圓融無礙。
通容強調宗門一事，照用同時，縱橫無礙，
「 以海印三昧印諸群生，
以諸群生入於海印三昧，一多相攝，古今一際 」。
又說：「 一即一切，天高群象正；
一切即一，海闊百川朝」。
圓悟強調：「 帄等真法界，無佛無眾生。
一身入多身，多深入一身」。
從而顯示了《華嚴經》所說「 一多相即 」，
以及法藏《華嚴經探玄記》十玄門中
「 一多相容不同門 」的圓融意涵。
祖元說：「 大中現小 」，「 小中現大 」。
隆琦主倡
「 小能含大，大能含小，小大相含，重重無盡矣 」。
通容說：「 攝大千界於微塵，縱微塵為一大千 」，
他們的觀點都已呈現出法藏《華嚴經探玄記》
十玄門中「 廣狹自在無礙門 」的意涵。
師範認為彌勒樓閣，清淨道場，
「 重重華藏，
處處莊嚴，
交光相羅，
如寶絲網 」。
兀菴說：「 祖佛付授，以心傳心，猶如燈鏡交光互照。
...... 燈燈相攝，鏡鏡交羅，......。
所以道，重重交映，若帝網之垂珠」。
紹曇認為「 華嚴法界，如帝網交羅，重重攝入 」，
「 只這箇，如帝網絲，交光相羅，上下相映 」。
明本主張一切法界圓融無礙，
「 如帝網珠，相攸相攝 」，
又如「 網珠接影，互融互攝 」。
惟則強調「 即事即理 」，「 即一即多 」，
「 如帝網重重顯現，如香水海處處含容 」。
元長以為客塵與道場
「 交光相羅，如帝珠網，互相攝入，互相顯現 」。
又說：「 帝網之珠，光光相羅；
啐啄之機，聲聲相和」。
他借取華嚴宗的帝網重重，珠光交映，來呈顯禪宗的機鋒往來，密切相應。
圓悟認為法身無窮無盡，遍滿虛空，
「 各各身光，互相涉入，映徹交羅，如寶珠網 」。
隆琦認為苟能大死一番，便有大活之時，且能綻放寶光，照徹大千，
「 返炤交光，重重無盡 」。
通容說：「 祇要回機自得，便見左右逢源，如寶珠網，彼此互融 」。
這些說法也都展顯了法藏《華嚴經探玄記》
十玄門中「 因陀羅網境界門 」的意涵。
綜上所述，臨濟宗楊岐派破菴系禪師無準師範、兀菴普寧、圓爾辨圓、雪巖祖欽、無學祖元、希叟紹曇、高峯原妙、中峯明本、天如惟則、千巖元長、密雲圓悟、漢月法藏、隱元隆琦、費隱通容、木陳道忞、破山海明每每借資《華嚴經》義與華嚴哲理來開示禪法。
入宋以來，臨濟宗楊岐派破菴系禪師大多重視《華嚴經》，
並借之以開示其禪法，且其禪法大多具有《華嚴經》所說：
「 所有諸法，皆由心造 」、
「 三界虛妄，但是一心作 」的唯心意涵。
某些禪師描述了「 理 」與「 事 」的關係，
且以禪境來闡釋華嚴宗的「 四法界 」；
也顯揚了華嚴宗
「 一多相容不同門 」、
「 廣狹自在無礙門 」、
「 因陀羅網境界門 」等意涵。
由此可見，臨濟宗楊岐派破菴系禪法與華嚴義理有密切關聯，
且大多朗現出華嚴意涵，從而成為其禪法的圓融特色。
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