《金刚经》
第十一品 无为福胜分
原文:
“须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙宁为多不？”
须菩提言：“甚多，世尊！但诸恒河尚多无数，何况其沙。”
“须菩提！我今实言告汝：若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？”
须菩提言：“甚多，世尊！”
佛告须菩提：“若善男子、善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前福德。”
译文:
佛陀又说：“须菩提！假如用恒河（印度境内的一条大河，河内的沙非常细，也非常多）中所有的沙数来作比喻，即一粒沙代表一条恒河，而那么多的恒河里面还有那么多的沙，你看这样沙的总数多不多？”
须菩提回答说：“当然很多！世尊！以恒河中的一粒沙去代表一条恒河，那么恒河之多就难以计数了，更何况是所有河中的沙呢？”
佛陀慎重地说：“须菩提！我现在告诉你，假使有善男信女，以最珍贵的七宝盛满那如恒河沙一样多的三千大千世界，去做财布施，那么这个人所得的福德多不多？”
须菩提回答说：“当然很多呀！世尊！”
佛陀告诉须菩提说：“假如有善男信女，每天读诵这本金刚经，或是将本经中的四句偈语等（经中的四句话，如“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”以及“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”还有“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来”等）记在心里，照着去做，或讲给别人听，这个人所得的福德，胜过前面用三千大千世界七宝布施的福德。”（也可助印《金刚经》，与人结缘，并无住于此，功德也是无量之大。）
（待续）
第十一品 无为福胜分
原文:
“须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙宁为多不？”
须菩提言：“甚多，世尊！但诸恒河尚多无数，何况其沙。”
“须菩提！我今实言告汝：若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？”
须菩提言：“甚多，世尊！”
佛告须菩提：“若善男子、善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前福德。”
译文:
佛陀又说：“须菩提！假如用恒河（印度境内的一条大河，河内的沙非常细，也非常多）中所有的沙数来作比喻，即一粒沙代表一条恒河，而那么多的恒河里面还有那么多的沙，你看这样沙的总数多不多？”
须菩提回答说：“当然很多！世尊！以恒河中的一粒沙去代表一条恒河，那么恒河之多就难以计数了，更何况是所有河中的沙呢？”
佛陀慎重地说：“须菩提！我现在告诉你，假使有善男信女，以最珍贵的七宝盛满那如恒河沙一样多的三千大千世界，去做财布施，那么这个人所得的福德多不多？”
须菩提回答说：“当然很多呀！世尊！”
佛陀告诉须菩提说：“假如有善男信女，每天读诵这本金刚经，或是将本经中的四句偈语等（经中的四句话，如“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”以及“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”还有“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来”等）记在心里，照着去做，或讲给别人听，这个人所得的福德，胜过前面用三千大千世界七宝布施的福德。”（也可助印《金刚经》，与人结缘，并无住于此，功德也是无量之大。）
（待续）
火候论第四
歇气者，歇周天火候之气。或得坎实来而点离中之阴，勤勤点化离阴为纯阳，若既得坎实来而点离阴矣。不即行大周天，则坎实亦不勤生以点离。或行大周天而不合其中之玄妙天机，犹之不行也，亦不能勤生坎实以点离阴，使迟滞离阴之神为纯阳之变化。神丹者，即坎实，曰金丹。既点离，则二炁渐化神。二炁尽无，独有神之灵觉在，故亦曰炼炁化神。
纯阳真人云：“从今别鼓没弦琴。”
别鼓者，另行大周天也，明说与前小周天不同，没弦琴者，无形声之义。然大小固不同，行火者必先晓得清白，而后可以言行火。
紫阳曰：“大凡火候只此大周天一场大有危险者，切不可以平日火候例视之也。”
上世只说周天，未分大小，紫阳言此大周天。不可以平日者一例看，则平日的便隐然言是小的。平日者，平常已行过的。口气不可一例看，便是候不同，言平日即是言百日事。故仙翁又言，始有作，小周也；后无为，大周也。
广成于曰：“丹灶河车休矻矻，
吃，音恰。
鹤胎龟息自绵绵。”
言不必用河车者，是百日之事已过，故不必用。今当十月之工，只用鹤胎龟息绵绵然之火也。《上清玉真胎息诀》云：“吾以神为车，以气为马，终日御之而不倦。”前百日以阳精转运称河车，此胎息时则转神入定，以神为车，以炁为马，以御神车，是喻炼气以化神。后圣亦须分辨着。
白玉蟾曰：“心入虚无行火候。”
人虚无是神气入定而不著相。邱真人所说真空是也。虽行大周天，不见有大周天之相，便得虚无之妙。
范德昭曰：“内气不出，外气不入，非闭气也。”
世人言闭气者，强制也。强忍之不令出入，邪法旁术皆是如此。故仙道别有天机，不与世同。虽内不出、外不入，非强忍也，有真息台自然之妙，运者所以人定。
白玉蟾又曰：“上品丹法无卦爻。”
世人见此说上品丹无卦父，便一概贬有卦爻者为非，不想自己不遇圣真传道，不知有爻无爻，将何所用。盖小周天者化炁，是有卦爻小成之火；大周天者化神，是无卦爻大成之火，以其化神，故曰上品。
彭鹤林曰：“若到丹成须沐浴。”
丹成，是前金丹之成。沐浴，是大周天之喻言。丹成，不必用小，既入十月之首，必须用大周。
正阳老祖真人曰：“一年沐浴防危险。”
伍真阳曰；沐浴在小周天故为喻，今言于大周天亦为喻。在小周曰二时、二月之喻，此大周言一年之喻。在小周可以小喻，在大周可以大喻也。防危险者。防一定必有之危险也。若仙机有出入，则不定其沐浴，若佛法不久住，亦不定其沐浴。沐浴最贵有定心，防危险正防其心不定，防其沐浴不如法。
又曰：“不须行火候。炉里自温温。”
此言十月不必用有候之火，当有温温然无候之火，不寒不燥，不有不无，方是温温的真景象。
王重阳真人老祖曰：“圣胎既凝，养以文火，安神定息，任其自然。”
圣胎成于真精阳炁。起初练精、采取、烹炼非武不能。及圣胎既凝，金精而成，武则无用矣。只用文火养之、神息定而任自然，正是养文火之功用。
道光曰：“一年沐浴更防危，十月调和须谨节。”
沐浴者，无候之火，即大周天也。一年者，大概而言之辞，即十月之说。凡说十月、一年者，入定到此时亦可得大定而出定，故言之。谨节者，谨守沐浴之理也。防危者，防其离休裕而外驰不定也，若一年而得定之后，必时时在定，年年劫劫俱在定，又非止一年、十月之说而已。
陈虚白曰：“火须候不须时，些子机关我自知。”
有候者，大周天之火无候之候也，乃似有似无之妙。不须时者，不用十二时为候，故可入无为。些子机关，是似沐浴而非沐浴，常走而神常觉，故曰：我自知。若不知，则昏沉火冷而丹力迟矣。
紫虚曰：“定意如如行火候。”
如如者，如有不有，如无不无，定意于如有如无之候中，方得大周天之真候，方是真行。
又曰：“看时似有觅时无。”
大周人定，本入于虚无，若徒然著无，则落空矣，故曰似有，有而非有；不空，而空却似无，方是真空真定。
又曰：“不在呼嘘并数息，天然。”
有呼嘘、数息，是言有为者之事。今既入定。故曰不在有为，专任天然，以证无为。
又曰；“守真一，则息不往来。”
真一者，在前练精时，炼而所得真精曰真一。此炼气时乃真精之炁得其神用真息之炁守之，三者合，还神曰真一。俱定不动，则是息已无息，焉有往来？
古云：“《火记》六百篇，篇篇相似采真铅。”
昔《参同契》亦云《火记》六百篇，篇篇相似。却未说出采真错之妙旨。此言似采真铅，则玄中又玄者尽于是矣。采真铅者，薛道光所谓“定息采真铅”是也。篇篇相似，总归一大定。
马丹阳曰：“功夫常不间，定息号灵胎。”
定息于室，神即守息而为胎神，定无间断，神亦常觉，无间断，而胎神始灵。
石杏林曰：“不须行火候，又恐损婴儿。”
初入十月之关，必用火侯炼炁成胎而化婴儿之神。婴儿，喻神之微也。及胎成，婴儿亦成，将出现于外之时，则无用火矣。若再用火，是婴儿未完成之事，岂不有损于婴儿乎？
《中和集》曰：“守之即妄，纵又成非，非守非忘，不收不纵，勘这存存存的谁？”
大周入定化神，似有似无。似有，即神炁之定。似无，是神炁在定而不见在定之相。若曰守，便著于有。着有，即起有之妄念。纵之而不照，则神炁离而非定之理。但微有似存，若二炁存，则神亦存，神存而二炁亦存，俱存在定，便俱虚无。无上之妙境在是矣。
鹤林曰：“及至打熬成一块，试问时人会不会？不增不减何抽添？免去无来何进退？”
神炁合一，俱定入一块，则无火矣。不似百日火之有增减。不增不减，安有抽添？息无去来。何用进退？此归一而渐归无之说也。
我祖师张静虚真人曰：“真候全非九六爻也，非颠倒、非进退，机同沐浴又还非，定空久定神通慧。
真候者。火候定而空矣。不用小周之九六，不同其颠倒、进退、沐浴等。而唯定空。久定久空，神通慧照，朗然独耀，同于世尊之入涅槃而灭尽定矣。
邱长春真人曰：“总有一毫之不定，命非已有。”
有息则有生死，无息则生死尽矣，必定息至无，则命方为我所自有、自主张，天地、阴阳、阎君则不能使我生死，由我得无死之道也。若一些息不尽定，则命在息而不为我有，由我自己不能主张，犹有可死之道也。
此皆言炼炁化神，十月养胎、大周天之火候也。
歇气者，歇周天火候之气。或得坎实来而点离中之阴，勤勤点化离阴为纯阳，若既得坎实来而点离阴矣。不即行大周天，则坎实亦不勤生以点离。或行大周天而不合其中之玄妙天机，犹之不行也，亦不能勤生坎实以点离阴，使迟滞离阴之神为纯阳之变化。神丹者，即坎实，曰金丹。既点离，则二炁渐化神。二炁尽无，独有神之灵觉在，故亦曰炼炁化神。
纯阳真人云：“从今别鼓没弦琴。”
别鼓者，另行大周天也，明说与前小周天不同，没弦琴者，无形声之义。然大小固不同，行火者必先晓得清白，而后可以言行火。
紫阳曰：“大凡火候只此大周天一场大有危险者，切不可以平日火候例视之也。”
上世只说周天，未分大小，紫阳言此大周天。不可以平日者一例看，则平日的便隐然言是小的。平日者，平常已行过的。口气不可一例看，便是候不同，言平日即是言百日事。故仙翁又言，始有作，小周也；后无为，大周也。
广成于曰：“丹灶河车休矻矻，
吃，音恰。
鹤胎龟息自绵绵。”
言不必用河车者，是百日之事已过，故不必用。今当十月之工，只用鹤胎龟息绵绵然之火也。《上清玉真胎息诀》云：“吾以神为车，以气为马，终日御之而不倦。”前百日以阳精转运称河车，此胎息时则转神入定，以神为车，以炁为马，以御神车，是喻炼气以化神。后圣亦须分辨着。
白玉蟾曰：“心入虚无行火候。”
人虚无是神气入定而不著相。邱真人所说真空是也。虽行大周天，不见有大周天之相，便得虚无之妙。
范德昭曰：“内气不出，外气不入，非闭气也。”
世人言闭气者，强制也。强忍之不令出入，邪法旁术皆是如此。故仙道别有天机，不与世同。虽内不出、外不入，非强忍也，有真息台自然之妙，运者所以人定。
白玉蟾又曰：“上品丹法无卦爻。”
世人见此说上品丹无卦父，便一概贬有卦爻者为非，不想自己不遇圣真传道，不知有爻无爻，将何所用。盖小周天者化炁，是有卦爻小成之火；大周天者化神，是无卦爻大成之火，以其化神，故曰上品。
彭鹤林曰：“若到丹成须沐浴。”
丹成，是前金丹之成。沐浴，是大周天之喻言。丹成，不必用小，既入十月之首，必须用大周。
正阳老祖真人曰：“一年沐浴防危险。”
伍真阳曰；沐浴在小周天故为喻，今言于大周天亦为喻。在小周曰二时、二月之喻，此大周言一年之喻。在小周可以小喻，在大周可以大喻也。防危险者。防一定必有之危险也。若仙机有出入，则不定其沐浴，若佛法不久住，亦不定其沐浴。沐浴最贵有定心，防危险正防其心不定，防其沐浴不如法。
又曰：“不须行火候。炉里自温温。”
此言十月不必用有候之火，当有温温然无候之火，不寒不燥，不有不无，方是温温的真景象。
王重阳真人老祖曰：“圣胎既凝，养以文火，安神定息，任其自然。”
圣胎成于真精阳炁。起初练精、采取、烹炼非武不能。及圣胎既凝，金精而成，武则无用矣。只用文火养之、神息定而任自然，正是养文火之功用。
道光曰：“一年沐浴更防危，十月调和须谨节。”
沐浴者，无候之火，即大周天也。一年者，大概而言之辞，即十月之说。凡说十月、一年者，入定到此时亦可得大定而出定，故言之。谨节者，谨守沐浴之理也。防危者，防其离休裕而外驰不定也，若一年而得定之后，必时时在定，年年劫劫俱在定，又非止一年、十月之说而已。
陈虚白曰：“火须候不须时，些子机关我自知。”
有候者，大周天之火无候之候也，乃似有似无之妙。不须时者，不用十二时为候，故可入无为。些子机关，是似沐浴而非沐浴，常走而神常觉，故曰：我自知。若不知，则昏沉火冷而丹力迟矣。
紫虚曰：“定意如如行火候。”
如如者，如有不有，如无不无，定意于如有如无之候中，方得大周天之真候，方是真行。
又曰：“看时似有觅时无。”
大周人定，本入于虚无，若徒然著无，则落空矣，故曰似有，有而非有；不空，而空却似无，方是真空真定。
又曰：“不在呼嘘并数息，天然。”
有呼嘘、数息，是言有为者之事。今既入定。故曰不在有为，专任天然，以证无为。
又曰；“守真一，则息不往来。”
真一者，在前练精时，炼而所得真精曰真一。此炼气时乃真精之炁得其神用真息之炁守之，三者合，还神曰真一。俱定不动，则是息已无息，焉有往来？
古云：“《火记》六百篇，篇篇相似采真铅。”
昔《参同契》亦云《火记》六百篇，篇篇相似。却未说出采真错之妙旨。此言似采真铅，则玄中又玄者尽于是矣。采真铅者，薛道光所谓“定息采真铅”是也。篇篇相似，总归一大定。
马丹阳曰：“功夫常不间，定息号灵胎。”
定息于室，神即守息而为胎神，定无间断，神亦常觉，无间断，而胎神始灵。
石杏林曰：“不须行火候，又恐损婴儿。”
初入十月之关，必用火侯炼炁成胎而化婴儿之神。婴儿，喻神之微也。及胎成，婴儿亦成，将出现于外之时，则无用火矣。若再用火，是婴儿未完成之事，岂不有损于婴儿乎？
《中和集》曰：“守之即妄，纵又成非，非守非忘，不收不纵，勘这存存存的谁？”
大周入定化神，似有似无。似有，即神炁之定。似无，是神炁在定而不见在定之相。若曰守，便著于有。着有，即起有之妄念。纵之而不照，则神炁离而非定之理。但微有似存，若二炁存，则神亦存，神存而二炁亦存，俱存在定，便俱虚无。无上之妙境在是矣。
鹤林曰：“及至打熬成一块，试问时人会不会？不增不减何抽添？免去无来何进退？”
神炁合一，俱定入一块，则无火矣。不似百日火之有增减。不增不减，安有抽添？息无去来。何用进退？此归一而渐归无之说也。
我祖师张静虚真人曰：“真候全非九六爻也，非颠倒、非进退，机同沐浴又还非，定空久定神通慧。
真候者。火候定而空矣。不用小周之九六，不同其颠倒、进退、沐浴等。而唯定空。久定久空，神通慧照，朗然独耀，同于世尊之入涅槃而灭尽定矣。
邱长春真人曰：“总有一毫之不定，命非已有。”
有息则有生死，无息则生死尽矣，必定息至无，则命方为我所自有、自主张，天地、阴阳、阎君则不能使我生死，由我得无死之道也。若一些息不尽定，则命在息而不为我有，由我自己不能主张，犹有可死之道也。
此皆言炼炁化神，十月养胎、大周天之火候也。
《心灯录》卷四之35
三要印开朱点窄 未容拟议主宾分
问曰：“如何是体中玄三要？”
曰：“意中玄与句中玄虽近，然犹可思议分别，至于体中玄与意中玄更近，则难于思议分别。然既曰更近，既有近字，岂无言说？要知自句中之玄修到意中之玄，可谓妙矣。又修到意中玄之上要，可谓妙极矣。
原来妙到极处，则妙自不能久炫其妙，而返淡矣。此淡字，乃妙到尽处，返而为淡，非今人不曾历过意中之玄要而妄言淡者。淡如水，水无味，同愚人一样，无识无知，穿衣吃饭而已，此为体中玄初要。
而吾人本体本是如此，盖今复至于此，并无加增，然而还是初要，岂不玄乎。斯理原非妙字能尽，惟淡字好，众人一入淡，则飞走去，惟智者能安而乐之。淡虽无味，然无味中有一至味在焉，至味为何？原来不是色，不是空，不是一，不是万，不是凡，不是佛，不是境，不是物，不是有为，不是无为，于行住坐卧动静酬酢往来之中而历历孤明，如朗月当头，推他不去，揽他不来，总无丝毫接续断灭影响之相，此是体中玄中要也，岂不玄乎。
嗟乎！至此亦难言矣。世尊至此，见文殊迦叶白椎竟，便下座。古来诸禅师至此，更拂衣归方丈。寒山子曰：“教我如何说？”惟曹山有一句明此我上要。僧问曹山曰：“朗月当头时如何？”山曰：“犹是阶下汉。”僧曰：“请师接上阶。”曰：“月落时相见。”湛愚老人若在当时，劈面与曹山一掌云：“月落时作么生相见？”客曰：“此时曹山便拂袖归室。”曰：“曹山拂袖归室，我便礼拜而退。”此体中玄上要也，岂不玄乎。
故济公直指曰：“三要印开朱点窄，未容拟议主宾分。”此三要更不曾有人说破是何三要却不是体中玄三要，盖体中玄三要，还是返本还原至寂灭究竟。自家大事了毕者，此三要乃印开心地，发百千万陀罗尼，自然能度生建化门之妙用。
所谓朱点者，心也。虽到上要，大事了毕，而悲智双运，自不能已。然化门应来人之机，有千变万化之不同。自返自心，窄而不广，不足以当众机而投其所问。惟三要能印开此一点心地，包含大千世界，度尽群生。
三要为何？乃吾人身口意最要最要者也。身则外现威仪，口则随机对答，意则慈悲智慧双运，以此为印乃能开发心地。
所谓印者，即如一官必有一印，有此印则无远不至，任我纵横开发，谁敢碍我？盖人能至体中玄上要，则自能知此三要之印本来已具。我今用此印而开我心地，广大无边，凡一切料拣、与夺、权实、照用、宾主何必拟议？而自然历历分明，当机即用。即有志必欲为佛为祖者，皆来投诚归依，而受我三玄九要印开朱点之妙。
彼未入此门者不必论，已入此门者都在此三玄九要之内。我已历过三玄九要，彼学者能到某玄某要者，我即知之。或超入即得体中玄要者，斯为上智，或超入即得意中玄要者，斯为中智，或入而得句中玄要者，斯为下智，而引之前进，则孰有能逃我洞鉴之外？盖惟此三要能印开心地，而能为佛祖之师。则视彼得意中玄要者，岂不窄乎？再视彼得句中玄要者，岂不更窄乎？
盖三玄九要法门，乃宗门至要。即《楞严经》所谓密因修证，体中玄上要，即是大佛顶，惟是密因。故玄有三，而要有九，乃此心返本还源之路。不是执定一法进修，乃悟此心。即心即法，即法即心，惟此一真我而已矣。惟此真我，即是听法的人而已矣。
所以临济公乃曰：大凡演唱宗乘，一句中须有三玄，一玄中须有三要，有权有实，有照有用。
汝等诸人作么生会？难道一喝，及云苍天苍天几句无理路言句，即算会么？乃济公与人据实商量此密因修证，不是一问答一转语便算作能会。如能细细清楚明白，说破玄要，许他一喝。若遇来问者便喝，这一喝值得什么？
或曰：“闻老人所解三玄三要，与历代古来禅师自汾阳以下大不相同。然一句一字，著实清楚，令人佩服。但不知当年临济公果是此意否？”
曰：“若要我之所解，必与临济公之意相合，上下千古，岁月遥远，谁为证据？然读其言、玩其意，非细细详察，不如是会，而以无理路句一例会，恐辜负济公婆心。盖入此道者，即顿悟后，亦有渐入。岂能如龙女顿悟顿成？即赵州至四十年才打成一片。
初祖谓二祖曰：‘心如墙壁，自然入道。’玩这入字，可见其有渐进也。古德云：‘侍师多年，渐臻玄奥。’又云：‘谛当甚谛当，管保老兄未彻在。’未至彻时，还有进步。经云：贤圣以无为法而有差别。于《楞严》则直指出密因修证。又云：‘理虽顿悟，事要渐修。’文殊赞观音自闻闻法门曰：‘岂惟观世音，我亦从此入。’又赞曰：此是微尘佛，一路涅槃门。
盖三玄九要，乃一路涅槃，至大佛顶始为究竟。乃要人详察据实商量，不可于他三句之外，另生怪异奇特之想，只还他一句一字的本义，岂可笼统一句话，就算会得，岂不令人失笑？只要据实而论，能依此修行，管保成佛去，何必问济公这意相合不相合也？”
[心]
三要印开朱点窄 未容拟议主宾分
（体中玄）
妙解岂容无著问 沤和争负截流机
（义中玄）
但看棚头弄傀儡 抽牵全藉里头人
（句中玄）
【参考：佛讲法与临济三玄三要】
https://t.cn/A6wcNACu
三要印开朱点窄 未容拟议主宾分
问曰：“如何是体中玄三要？”
曰：“意中玄与句中玄虽近，然犹可思议分别，至于体中玄与意中玄更近，则难于思议分别。然既曰更近，既有近字，岂无言说？要知自句中之玄修到意中之玄，可谓妙矣。又修到意中玄之上要，可谓妙极矣。
原来妙到极处，则妙自不能久炫其妙，而返淡矣。此淡字，乃妙到尽处，返而为淡，非今人不曾历过意中之玄要而妄言淡者。淡如水，水无味，同愚人一样，无识无知，穿衣吃饭而已，此为体中玄初要。
而吾人本体本是如此，盖今复至于此，并无加增，然而还是初要，岂不玄乎。斯理原非妙字能尽，惟淡字好，众人一入淡，则飞走去，惟智者能安而乐之。淡虽无味，然无味中有一至味在焉，至味为何？原来不是色，不是空，不是一，不是万，不是凡，不是佛，不是境，不是物，不是有为，不是无为，于行住坐卧动静酬酢往来之中而历历孤明，如朗月当头，推他不去，揽他不来，总无丝毫接续断灭影响之相，此是体中玄中要也，岂不玄乎。
嗟乎！至此亦难言矣。世尊至此，见文殊迦叶白椎竟，便下座。古来诸禅师至此，更拂衣归方丈。寒山子曰：“教我如何说？”惟曹山有一句明此我上要。僧问曹山曰：“朗月当头时如何？”山曰：“犹是阶下汉。”僧曰：“请师接上阶。”曰：“月落时相见。”湛愚老人若在当时，劈面与曹山一掌云：“月落时作么生相见？”客曰：“此时曹山便拂袖归室。”曰：“曹山拂袖归室，我便礼拜而退。”此体中玄上要也，岂不玄乎。
故济公直指曰：“三要印开朱点窄，未容拟议主宾分。”此三要更不曾有人说破是何三要却不是体中玄三要，盖体中玄三要，还是返本还原至寂灭究竟。自家大事了毕者，此三要乃印开心地，发百千万陀罗尼，自然能度生建化门之妙用。
所谓朱点者，心也。虽到上要，大事了毕，而悲智双运，自不能已。然化门应来人之机，有千变万化之不同。自返自心，窄而不广，不足以当众机而投其所问。惟三要能印开此一点心地，包含大千世界，度尽群生。
三要为何？乃吾人身口意最要最要者也。身则外现威仪，口则随机对答，意则慈悲智慧双运，以此为印乃能开发心地。
所谓印者，即如一官必有一印，有此印则无远不至，任我纵横开发，谁敢碍我？盖人能至体中玄上要，则自能知此三要之印本来已具。我今用此印而开我心地，广大无边，凡一切料拣、与夺、权实、照用、宾主何必拟议？而自然历历分明，当机即用。即有志必欲为佛为祖者，皆来投诚归依，而受我三玄九要印开朱点之妙。
彼未入此门者不必论，已入此门者都在此三玄九要之内。我已历过三玄九要，彼学者能到某玄某要者，我即知之。或超入即得体中玄要者，斯为上智，或超入即得意中玄要者，斯为中智，或入而得句中玄要者，斯为下智，而引之前进，则孰有能逃我洞鉴之外？盖惟此三要能印开心地，而能为佛祖之师。则视彼得意中玄要者，岂不窄乎？再视彼得句中玄要者，岂不更窄乎？
盖三玄九要法门，乃宗门至要。即《楞严经》所谓密因修证，体中玄上要，即是大佛顶，惟是密因。故玄有三，而要有九，乃此心返本还源之路。不是执定一法进修，乃悟此心。即心即法，即法即心，惟此一真我而已矣。惟此真我，即是听法的人而已矣。
所以临济公乃曰：大凡演唱宗乘，一句中须有三玄，一玄中须有三要，有权有实，有照有用。
汝等诸人作么生会？难道一喝，及云苍天苍天几句无理路言句，即算会么？乃济公与人据实商量此密因修证，不是一问答一转语便算作能会。如能细细清楚明白，说破玄要，许他一喝。若遇来问者便喝，这一喝值得什么？
或曰：“闻老人所解三玄三要，与历代古来禅师自汾阳以下大不相同。然一句一字，著实清楚，令人佩服。但不知当年临济公果是此意否？”
曰：“若要我之所解，必与临济公之意相合，上下千古，岁月遥远，谁为证据？然读其言、玩其意，非细细详察，不如是会，而以无理路句一例会，恐辜负济公婆心。盖入此道者，即顿悟后，亦有渐入。岂能如龙女顿悟顿成？即赵州至四十年才打成一片。
初祖谓二祖曰：‘心如墙壁，自然入道。’玩这入字，可见其有渐进也。古德云：‘侍师多年，渐臻玄奥。’又云：‘谛当甚谛当，管保老兄未彻在。’未至彻时，还有进步。经云：贤圣以无为法而有差别。于《楞严》则直指出密因修证。又云：‘理虽顿悟，事要渐修。’文殊赞观音自闻闻法门曰：‘岂惟观世音，我亦从此入。’又赞曰：此是微尘佛，一路涅槃门。
盖三玄九要，乃一路涅槃，至大佛顶始为究竟。乃要人详察据实商量，不可于他三句之外，另生怪异奇特之想，只还他一句一字的本义，岂可笼统一句话，就算会得，岂不令人失笑？只要据实而论，能依此修行，管保成佛去，何必问济公这意相合不相合也？”
[心]
三要印开朱点窄 未容拟议主宾分
（体中玄）
妙解岂容无著问 沤和争负截流机
（义中玄）
但看棚头弄傀儡 抽牵全藉里头人
（句中玄）
【参考：佛讲法与临济三玄三要】
https://t.cn/A6wcNACu
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