夫圣人真心独朗。物物斯照。应接无方故。动与事会。物物斯照
来源:《宗镜录》慧日永明寺主智觉禅师延寿集
问曰。夫圣人真心独朗。物物斯照。应接无方故。动与事会。物物斯照故。知无所遗。动与事会故。会不失机。会不失机故。有会于可会。知无所遗故。必有知于可知。有知于可知故。圣不虚知。有会于可会故。圣不虚会。既知既会。而曰无知无会者何耶。若夫忘知遗会者。则是圣人无私于知。会。以成其私耳。斯可曰不自有其知。安得无知而以哉。
答曰。夫圣人功高二仪而不仁。明逾日月而弥昏者。岂曰木石瞽其怀。其于无知而已哉。诚以。异于人者神明。故不可以事相求之耳。子意欲令圣人不自有知。而圣人未尝不有知。无乃乖于圣心。失于文旨者乎。何者。经云。真般若者。清净如虚空。无知无见。无作无缘。斯则知自无知矣。岂待反照。然后无知哉。若有知性空而称净者。则不辩于惑智。三毒四倒。皆亦清净。又何独尊净于般若。若以所知美般若。所知则非般若。所知自常净。般若未尝净。亦无缘致净。叹于般若。然经云。般若清净者。将无以般若体相真净。本无惑取之知。无惑取之知。不可以知名哉。岂唯无知名无知。知自无知矣。是以圣人以无知之般若。照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗。般若无不穷之鉴。所以会而不差。当而无是。寂怕无知。而无不知者矣。
难曰。夫物无以自通。故立名以通物。物虽非名。果有可名之物。当于此名矣。是以即名求物。物不能隐。而论云。圣心无知。又云。无所不知。意谓无知未尝知。知未尝无知。斯则名教之所通。立言之本意也。然论者。欲一于圣心。异于文旨。寻文求实。未见其当。何者。若知得于圣心。无知无所辩。若无知得于圣心。知亦无所辩。若二都无得。无所复论哉。
答曰。般若义者。无名无说。非有非无。非实非虚。斯无名之法。故非言所能言也。言虽不能言。然非言无以传。是以圣人终日言而未尝言也。今试为子狂言辩之。夫圣心者。微妙无相。不可为有。用之弥勤。不可为无。不可为无故。圣智存焉。不可为有。故名教绝。焉是以言知。不为。知欲以通其鉴。不知。非不知。欲以辩其相。辩相不为无。通鉴不为有。非有。故知而无知。非无。故无知而知。是以知即无知。无知即知。无以言异而异于圣心也。
难曰。夫真谛深玄。非智不测。圣智之能。在兹而显。故经云。不得般若。不见真谛。真谛则般若之缘也。以缘求智。智则知矣。
答。以缘求智。知非知也。何者。放光云。不缘色生识。是名不见色。又云。五阴清净。故般若清净。般若即能知也。五阴即所知也。所知即缘也。夫知与所知。相与而有。相与而无。相与而无。故物莫之有。相与而有。故物莫之无。物莫之无故。为缘之所起。物莫之有故。缘所不能生。缘所不能生故。照缘而非知。为缘之所起故。知缘相因而生。是以知与无知。生于所知矣。何者。夫知以所知取相。故名知。真谛自无相。真智何由知。所以然者。夫所知非所知。所知生于知。所知既生知。知亦生所知。所知既相生。相生即缘法。缘法故非真。非真故非真谛。故中观曰。物从因缘有。故不真。不从因缘有。故即真。今真谛。曰真。真则非缘。真非缘故。无物从缘而生也。故经云。不见有法。无缘而生。是心真智观真谛。未尝取所知。智不取所知。此智何由知。然智非无知。但真谛非所知故。真智亦非知。而子欲以缘求智故。以智为知。缘自非缘。于何而求知乎。
难曰。论云不取者。为无知故不取。为知然后不取耶。若无知故不取。圣人则冥若夜游。不辩缁素之异也。若知然后不取。知则异于不取矣。
答曰。非无知故不取。又非知然后不取。知则不取故。能不取而知。
难曰。论云不取者。诚以圣心不物于物。故无惑取耶。无取则无是。无是则无当。谁当于圣心。而云圣心无所不知耶。
答曰。然无是无当也。夫无当。则物无不当。无是。则物无不是。物无不是故。是而无是。物。无不当。故。当而无当。故经云。尽见诸法。而无所见者也。
难曰。圣心非不能是。诚以无是可是。虽不是。是故当是于无是矣。是以经云。真谛无相。故般若无知者。诚以般若无有有相之知。若以无相为无相。又何累于真谛耶。
答曰。圣人无无相也。何者。若以无相为无相。无相即为相。舍有而之无。犹逃峰而赴壑。俱不免于患矣。是以至人处有而不有。居无而不无。虽不取于有无。然亦不舍于有无。所以和光尘劳。周旋五趣。寂然而往。怕尔而来。恬淡无为。而无不为者也。
难曰。圣心虽无知。然其应会之道不差。是以可应者应之。不可应者存之。然则圣心有时而生。有时而灭。可乎。
答曰。生灭者。生灭心也。圣人无心。生灭焉起。然非无心。但无心心耳。又非不应。但是不应应耳。是以应。会则。信若四时之质。直。以虚无为体。斯不可得而生。不可得而灭也。
难曰。圣智之无。惑智之无。俱无生灭。何以异之耶。
答曰。圣智之无者。无知。惑智之无者。知无。其无虽同。所以无者异也。何者。夫圣心虚静。无知可无。可曰无知。非谓知无。惑智有知。故有知可无。可谓知无。非曰无知也。无知。即般若之无也。知无。即真谛之无也。是以般若之与真谛。言用。即同而异。言寂。即异而同。同故无心于彼此。异故不失于照功。是以辩同者。同于异。辩异者。异于同。斯则不可得而异。不可得而同也。何者。内有独鉴之明。外有万法之实。万法虽实。然非照不得。内外相与。以成其照功。此圣所不能同。用也。内虽照而无知。外虽实而无相。内外寂然。相与俱无。此则圣所不能异。寂也。是以经云。诸法不异者。岂曰续凫截鹤。夷岳盈壑。然后无异哉。诚以不异于异故。虽异而不异耳。故经曰。甚奇世尊。于无异法中。而说诸法异。又云。般若与诸法。亦不一相。亦不异相。信矣。
来源:《宗镜录》慧日永明寺主智觉禅师延寿集
问曰。夫圣人真心独朗。物物斯照。应接无方故。动与事会。物物斯照故。知无所遗。动与事会故。会不失机。会不失机故。有会于可会。知无所遗故。必有知于可知。有知于可知故。圣不虚知。有会于可会故。圣不虚会。既知既会。而曰无知无会者何耶。若夫忘知遗会者。则是圣人无私于知。会。以成其私耳。斯可曰不自有其知。安得无知而以哉。
答曰。夫圣人功高二仪而不仁。明逾日月而弥昏者。岂曰木石瞽其怀。其于无知而已哉。诚以。异于人者神明。故不可以事相求之耳。子意欲令圣人不自有知。而圣人未尝不有知。无乃乖于圣心。失于文旨者乎。何者。经云。真般若者。清净如虚空。无知无见。无作无缘。斯则知自无知矣。岂待反照。然后无知哉。若有知性空而称净者。则不辩于惑智。三毒四倒。皆亦清净。又何独尊净于般若。若以所知美般若。所知则非般若。所知自常净。般若未尝净。亦无缘致净。叹于般若。然经云。般若清净者。将无以般若体相真净。本无惑取之知。无惑取之知。不可以知名哉。岂唯无知名无知。知自无知矣。是以圣人以无知之般若。照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗。般若无不穷之鉴。所以会而不差。当而无是。寂怕无知。而无不知者矣。
难曰。夫物无以自通。故立名以通物。物虽非名。果有可名之物。当于此名矣。是以即名求物。物不能隐。而论云。圣心无知。又云。无所不知。意谓无知未尝知。知未尝无知。斯则名教之所通。立言之本意也。然论者。欲一于圣心。异于文旨。寻文求实。未见其当。何者。若知得于圣心。无知无所辩。若无知得于圣心。知亦无所辩。若二都无得。无所复论哉。
答曰。般若义者。无名无说。非有非无。非实非虚。斯无名之法。故非言所能言也。言虽不能言。然非言无以传。是以圣人终日言而未尝言也。今试为子狂言辩之。夫圣心者。微妙无相。不可为有。用之弥勤。不可为无。不可为无故。圣智存焉。不可为有。故名教绝。焉是以言知。不为。知欲以通其鉴。不知。非不知。欲以辩其相。辩相不为无。通鉴不为有。非有。故知而无知。非无。故无知而知。是以知即无知。无知即知。无以言异而异于圣心也。
难曰。夫真谛深玄。非智不测。圣智之能。在兹而显。故经云。不得般若。不见真谛。真谛则般若之缘也。以缘求智。智则知矣。
答。以缘求智。知非知也。何者。放光云。不缘色生识。是名不见色。又云。五阴清净。故般若清净。般若即能知也。五阴即所知也。所知即缘也。夫知与所知。相与而有。相与而无。相与而无。故物莫之有。相与而有。故物莫之无。物莫之无故。为缘之所起。物莫之有故。缘所不能生。缘所不能生故。照缘而非知。为缘之所起故。知缘相因而生。是以知与无知。生于所知矣。何者。夫知以所知取相。故名知。真谛自无相。真智何由知。所以然者。夫所知非所知。所知生于知。所知既生知。知亦生所知。所知既相生。相生即缘法。缘法故非真。非真故非真谛。故中观曰。物从因缘有。故不真。不从因缘有。故即真。今真谛。曰真。真则非缘。真非缘故。无物从缘而生也。故经云。不见有法。无缘而生。是心真智观真谛。未尝取所知。智不取所知。此智何由知。然智非无知。但真谛非所知故。真智亦非知。而子欲以缘求智故。以智为知。缘自非缘。于何而求知乎。
难曰。论云不取者。为无知故不取。为知然后不取耶。若无知故不取。圣人则冥若夜游。不辩缁素之异也。若知然后不取。知则异于不取矣。
答曰。非无知故不取。又非知然后不取。知则不取故。能不取而知。
难曰。论云不取者。诚以圣心不物于物。故无惑取耶。无取则无是。无是则无当。谁当于圣心。而云圣心无所不知耶。
答曰。然无是无当也。夫无当。则物无不当。无是。则物无不是。物无不是故。是而无是。物。无不当。故。当而无当。故经云。尽见诸法。而无所见者也。
难曰。圣心非不能是。诚以无是可是。虽不是。是故当是于无是矣。是以经云。真谛无相。故般若无知者。诚以般若无有有相之知。若以无相为无相。又何累于真谛耶。
答曰。圣人无无相也。何者。若以无相为无相。无相即为相。舍有而之无。犹逃峰而赴壑。俱不免于患矣。是以至人处有而不有。居无而不无。虽不取于有无。然亦不舍于有无。所以和光尘劳。周旋五趣。寂然而往。怕尔而来。恬淡无为。而无不为者也。
难曰。圣心虽无知。然其应会之道不差。是以可应者应之。不可应者存之。然则圣心有时而生。有时而灭。可乎。
答曰。生灭者。生灭心也。圣人无心。生灭焉起。然非无心。但无心心耳。又非不应。但是不应应耳。是以应。会则。信若四时之质。直。以虚无为体。斯不可得而生。不可得而灭也。
难曰。圣智之无。惑智之无。俱无生灭。何以异之耶。
答曰。圣智之无者。无知。惑智之无者。知无。其无虽同。所以无者异也。何者。夫圣心虚静。无知可无。可曰无知。非谓知无。惑智有知。故有知可无。可谓知无。非曰无知也。无知。即般若之无也。知无。即真谛之无也。是以般若之与真谛。言用。即同而异。言寂。即异而同。同故无心于彼此。异故不失于照功。是以辩同者。同于异。辩异者。异于同。斯则不可得而异。不可得而同也。何者。内有独鉴之明。外有万法之实。万法虽实。然非照不得。内外相与。以成其照功。此圣所不能同。用也。内虽照而无知。外虽实而无相。内外寂然。相与俱无。此则圣所不能异。寂也。是以经云。诸法不异者。岂曰续凫截鹤。夷岳盈壑。然后无异哉。诚以不异于异故。虽异而不异耳。故经曰。甚奇世尊。于无异法中。而说诸法异。又云。般若与诸法。亦不一相。亦不异相。信矣。
#中观缘起[超话]##龙树空宗#
《七十空性论疏二》
论文龙树菩萨造
[疏]颂文初句,法尊译为“无生时无灭”,今略作改动,颂意更显。
此论颂分三义以否定唯有灭。
初,唯灭见者非不认许世间有生此种现象,彼唯落于虚无而已,故论主先确立“无生应无灭”,此亦当受彼许可。以生先于灭,实为世间所共见之现象。
次,否定生此种现象有自性,以其不从自生,亦不从他生(亦非自他共生,亦非无因生),故说为无自性。此点当亦受诤者认可,以其持唯灭见,故当不坚持有生性,若坚持者则非唯灭。
及后,论主即引其上两种建立,指出唯灭见不可成立。何以故?既然有生始有灭,无生应无灭,即灭依于生而成立,今若生无自性,以相依故,灭亦应无自性。
《七十空性论疏二》
论文龙树菩萨造
[疏]颂文初句,法尊译为“无生时无灭”,今略作改动,颂意更显。
此论颂分三义以否定唯有灭。
初,唯灭见者非不认许世间有生此种现象,彼唯落于虚无而已,故论主先确立“无生应无灭”,此亦当受彼许可。以生先于灭,实为世间所共见之现象。
次,否定生此种现象有自性,以其不从自生,亦不从他生(亦非自他共生,亦非无因生),故说为无自性。此点当亦受诤者认可,以其持唯灭见,故当不坚持有生性,若坚持者则非唯灭。
及后,论主即引其上两种建立,指出唯灭见不可成立。何以故?既然有生始有灭,无生应无灭,即灭依于生而成立,今若生无自性,以相依故,灭亦应无自性。
僧肇大师《般若无知论》
夫般若虚玄者,盖是三乘之宗极也,诚真一之无差。然异端之论,纷然久矣。有天竺沙门鸠摩罗什者,少践大方,研机斯趣,独拔于言象之表,妙契于希夷之境,齐异学于迦夷,扬淳风于东扇,将爰烛殊方而匿耀凉土者,所以道不虚应,应必有由矣。弘始三年,岁次星纪,秦乘入国之谋,举师以来之,意也;北天之运,数其然也。大秦天王者,道契百王之端,德洽千载之下,游刃万机,弘道终日,信季俗苍生之所天,释迦遗法之所仗也。时乃集义学沙门五百余人于逍遥观,躬执秦文,与什公参定《方等》。其所开拓者,岂谓当时之益,乃累劫之津梁矣。余以短乏,曾侧嘉会,以为上闻异要,始于时也。然则圣智幽微,深隐难测,无相无名,乃非言象之所得。为试罔象其怀,寄之狂言耳,岂曰圣心而可辨哉!
试论之曰:《放光》云:般若无所有相,无生灭相。《道行》云:般若无所知,无所见。此辨智照之用,而曰无相无知者,何耶?果有无相之知,不知之照,明矣。何者?夫有所知,则有所不知。以圣心无知,故无所不知。不知之知,乃曰一切知。故经云:圣心无所知,无所不知。信矣。是以圣人虚其心而实其照,终日知而未尝知也。故能默耀韬光,虚心玄鉴,闭智塞聪,而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴,而无知焉;神有应会之用,而无虑焉。神无虑,故能独王于世表;智无知,故能玄照于事外。智虽事外,未始无事;神虽世表,终日域中。所以俯仰顺化,应接无穷,无幽不察,而无照功。斯则无知之所知,圣神之所会也。然其为物也,实而不有,虚而不无,存而不可论者,其唯圣智乎!何者?欲言其有,无状无名;欲言其无,圣以之灵。圣以之灵,故虚不失照;无状无名,故照不失虚。照不失虚,故混而不渝;虚不失照,故动以接粗。是以圣智之用,未始暂废;求之形相,未暂可得。故宝积 曰:以无心意而现行。《放光》云:不动等觉而建立诸法。所以圣迹万端,其致一而已矣。是以般若可虚而照,真谛可亡而知,万动可即而静,圣应可无而为。斯则不知而自知,不为而自为矣。复何知哉!复何为哉!
难曰:夫圣人真心独朗,物物斯照,应接无方,动与事会。物物斯照,故知无所遗;动与事会,故会不失机。会不失机,故必有会于可会;知无所遗,故必有知于可知。必有知于可知,故圣不虚知;必有会于可会,故圣不虚会。 既知既会,而曰无知无会者,何耶?若夫忘知遗会者,则是圣人无私于知会,以成其私耳。斯可谓不自有其知,安得无知哉?
答曰:夫圣人功高二仪而不仁,明逾日月而弥昏,岂曰木石瞽其怀,其于无知而已哉?诚以异于人者神明,故不可以事相求之耳。子意欲令圣人不自有其知,而圣人未尝不有知。无乃乖于圣心,失于文旨者乎?何者?经云:真般若者,清净如虚空,无知无见,无作无缘。斯则知自无知矣,岂待返照然后无知哉?若有知性空而称净者,则不辨于惑智。三毒四倒亦皆清净。有何独尊于般若?若以所知美般若,所知非般若。所知自常净,故般若未尝净,亦无缘致净,叹于般若。然经云:般若清净者,将无以般若体性真净,本无惑取之知;本无惑取之知,不可以知名哉?岂唯无知名无知,知自无知矣。是以圣人以无知之般若,照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗,般若无不穷之鉴。所以会而不差, 当而无是,寂泊无知,而无不知者矣。
难曰:夫物无以自通,故立名以通物。物虽非名,果有可名之物当于此名矣。是以即名求物,物不能隐。而论云:圣心无知,又云无所不知。意谓无知未尝知,知未尝无知,斯则名教之所通,立言之本意也。然论者欲一于圣心,异于文旨,寻文求实,未见其当。何者?若知得于圣心,无知无所辨;若无知得于圣心,知亦无所辨。若二都无得,无所复论哉?
答曰:经云:般若义者,无名无说,非有非无,非实非虚。虚不失照,照不失虚,斯则无名之法, 故非言所能言也。言虽不能言,然非言无以传。是以圣人终日言,而未尝言也。今试为子狂言辨之。夫圣心者,微妙无相,不可为有;用之弥勤,不可为无。不可为无,故圣智存焉;不可为有,故名教绝焉。是以言知不为知,欲以通其鉴;不知非不知,欲以辨其相。辨相不为无,通鉴不为有。非有,故知而无知;非无,故无知而知。是以知即无知,无知即知。无以言异,而异于圣心也。
难曰:夫真谛深玄,非智不测。圣智之能,在兹而显。故经云:不得般若,不见真谛。真谛则般若之缘也。 以缘求智,智则知矣。
答曰:以缘求智,智非知也。何者?《放光》云:不缘色生识,是名不见色。又云:五阴清净,故般若清净。般若即能知也,五阴即所知也,所知即缘也。夫知与所知,相与而有,相与而无。相与而无,故物莫之有;相与而有,故物莫之无。物莫之无,故为缘之所起;物莫之有,故则缘所不能生。缘所不能生,故照缘而非知;为缘之所起,故知缘相因而生。是以知与无知,生于所知矣。何者?夫智以知所知,取相故名知。真谛自无相,真智何由知?所以然者,夫所知非所知,所知生于知。所知既生知,知亦生所知。所知既相生,相生即缘法。缘法故非真,非真,故非真谛也。故《中观》云:物从因缘有,故不真;不从因缘有,故即真。今真谛曰真,真则非缘。真非缘,故无物从缘而生也。故经云:不见有法无缘而生。是以真智观真谛,未尝取所知。智不取所知,此智何由知?然智非无知,但真谛非所知,故真智亦非知。而子欲以缘求智,故以智为知。缘自非缘,于何而求知?
难曰:论云不取者,为无知故不取?为知然后不取耶?若无知故不取,圣人则冥若夜游,不辨缁素之异耶?若知然后不取,知则异于不取矣。
答曰:非无知故不取,又非知然后不取。知即不取,故能不取而知。
难曰:论云不取者,诚以圣心不物于物,故无惑取也。无取则无是,无是则无当。谁当圣心,而云圣心无所不知耶?
答曰:然,无是无当者。夫无当则物无不当,无是则物无不是。物无不是,故是而无是;物无不当,故当而无当。故经云:尽见诸法而无所见。
难曰:圣心非不能是,诚以无是可是,虽无是可是,故当是于无是矣。是以经云:真谛无相,故般若无知者, 诚以般若无有有相之知。若以无相为无相,有何累于真谛耶?
答曰:圣人无无相也。何者?若以无相为无相,无相即为相。舍有而之无,譬犹逃峰而赴壑,俱不免于患矣。是以至人处有而不有,居无而不无,虽不取于有无,然亦不舍于有无。所以和光尘劳,周旋五趣,寂然而往,泊尔而来,恬淡无为而无不为。
难曰:圣心虽无知,然其应会之道不差。是以可应者应之,不可应者存之。然则圣心有时而生,有时而灭,可得然乎?
答曰:生灭者,生灭心也。圣人无心,生灭焉起?然非无心,但是无心心耳。又非不应,但是不应应耳。是以圣人应会之道,则信若四时之质。直以虚无为体,斯不可得而生,不可得而灭也。
难曰:圣智之无,惑智之无,俱无生灭,何以异之?
答曰:圣智之无者,无知;惑智之无者,知无。其无虽同,所以无者异也。何者?夫圣心虚静,无知可无, 可曰无知,非谓知无;惑智有知,故有知可无,可谓知无,非曰无知也。无知,即般若之无也;知无,即真谛之无也。是以般若之与真谛,言用即同而异,言寂即异而同。同故无心于彼此,异故不失于照功。是以辨同者同于异,辨异者异于同,斯则不可得而异,不可得而同也。何者?内有独鉴之明,外有万法之实。万法虽实, 然非照不得。内外相与以成其照功,此则圣所不能同,用也。内虽照而无知,外虽实而无相,内外寂然,相与俱无,此则圣所不能异,寂也。是以经云:诸法不异者, 岂曰续凫截鹤,夷岳盈壑,然后无异哉?诚以不异于异,故虽异而不异也。故经云:甚奇世尊,于无异法中,而说诸法异。又云: 般若与诸法,亦不一相,亦不异相。信矣。
难曰:论云:言用则异,言寂则同,未详般若之内,则有用寂之异乎?
答曰:用即寂,寂即用。用寂体一,同出而异名,更无无用之寂,而主于用也。是以智弥昧,照逾明;神弥静,应逾动,岂曰明昧动静之异哉?故《成具》云:不为而过为。宝积曰:无心无识,无不觉知。斯则穷神尽智,极象外之谈也。即之明文,圣心可知矣。
夫般若虚玄者,盖是三乘之宗极也,诚真一之无差。然异端之论,纷然久矣。有天竺沙门鸠摩罗什者,少践大方,研机斯趣,独拔于言象之表,妙契于希夷之境,齐异学于迦夷,扬淳风于东扇,将爰烛殊方而匿耀凉土者,所以道不虚应,应必有由矣。弘始三年,岁次星纪,秦乘入国之谋,举师以来之,意也;北天之运,数其然也。大秦天王者,道契百王之端,德洽千载之下,游刃万机,弘道终日,信季俗苍生之所天,释迦遗法之所仗也。时乃集义学沙门五百余人于逍遥观,躬执秦文,与什公参定《方等》。其所开拓者,岂谓当时之益,乃累劫之津梁矣。余以短乏,曾侧嘉会,以为上闻异要,始于时也。然则圣智幽微,深隐难测,无相无名,乃非言象之所得。为试罔象其怀,寄之狂言耳,岂曰圣心而可辨哉!
试论之曰:《放光》云:般若无所有相,无生灭相。《道行》云:般若无所知,无所见。此辨智照之用,而曰无相无知者,何耶?果有无相之知,不知之照,明矣。何者?夫有所知,则有所不知。以圣心无知,故无所不知。不知之知,乃曰一切知。故经云:圣心无所知,无所不知。信矣。是以圣人虚其心而实其照,终日知而未尝知也。故能默耀韬光,虚心玄鉴,闭智塞聪,而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴,而无知焉;神有应会之用,而无虑焉。神无虑,故能独王于世表;智无知,故能玄照于事外。智虽事外,未始无事;神虽世表,终日域中。所以俯仰顺化,应接无穷,无幽不察,而无照功。斯则无知之所知,圣神之所会也。然其为物也,实而不有,虚而不无,存而不可论者,其唯圣智乎!何者?欲言其有,无状无名;欲言其无,圣以之灵。圣以之灵,故虚不失照;无状无名,故照不失虚。照不失虚,故混而不渝;虚不失照,故动以接粗。是以圣智之用,未始暂废;求之形相,未暂可得。故宝积 曰:以无心意而现行。《放光》云:不动等觉而建立诸法。所以圣迹万端,其致一而已矣。是以般若可虚而照,真谛可亡而知,万动可即而静,圣应可无而为。斯则不知而自知,不为而自为矣。复何知哉!复何为哉!
难曰:夫圣人真心独朗,物物斯照,应接无方,动与事会。物物斯照,故知无所遗;动与事会,故会不失机。会不失机,故必有会于可会;知无所遗,故必有知于可知。必有知于可知,故圣不虚知;必有会于可会,故圣不虚会。 既知既会,而曰无知无会者,何耶?若夫忘知遗会者,则是圣人无私于知会,以成其私耳。斯可谓不自有其知,安得无知哉?
答曰:夫圣人功高二仪而不仁,明逾日月而弥昏,岂曰木石瞽其怀,其于无知而已哉?诚以异于人者神明,故不可以事相求之耳。子意欲令圣人不自有其知,而圣人未尝不有知。无乃乖于圣心,失于文旨者乎?何者?经云:真般若者,清净如虚空,无知无见,无作无缘。斯则知自无知矣,岂待返照然后无知哉?若有知性空而称净者,则不辨于惑智。三毒四倒亦皆清净。有何独尊于般若?若以所知美般若,所知非般若。所知自常净,故般若未尝净,亦无缘致净,叹于般若。然经云:般若清净者,将无以般若体性真净,本无惑取之知;本无惑取之知,不可以知名哉?岂唯无知名无知,知自无知矣。是以圣人以无知之般若,照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗,般若无不穷之鉴。所以会而不差, 当而无是,寂泊无知,而无不知者矣。
难曰:夫物无以自通,故立名以通物。物虽非名,果有可名之物当于此名矣。是以即名求物,物不能隐。而论云:圣心无知,又云无所不知。意谓无知未尝知,知未尝无知,斯则名教之所通,立言之本意也。然论者欲一于圣心,异于文旨,寻文求实,未见其当。何者?若知得于圣心,无知无所辨;若无知得于圣心,知亦无所辨。若二都无得,无所复论哉?
答曰:经云:般若义者,无名无说,非有非无,非实非虚。虚不失照,照不失虚,斯则无名之法, 故非言所能言也。言虽不能言,然非言无以传。是以圣人终日言,而未尝言也。今试为子狂言辨之。夫圣心者,微妙无相,不可为有;用之弥勤,不可为无。不可为无,故圣智存焉;不可为有,故名教绝焉。是以言知不为知,欲以通其鉴;不知非不知,欲以辨其相。辨相不为无,通鉴不为有。非有,故知而无知;非无,故无知而知。是以知即无知,无知即知。无以言异,而异于圣心也。
难曰:夫真谛深玄,非智不测。圣智之能,在兹而显。故经云:不得般若,不见真谛。真谛则般若之缘也。 以缘求智,智则知矣。
答曰:以缘求智,智非知也。何者?《放光》云:不缘色生识,是名不见色。又云:五阴清净,故般若清净。般若即能知也,五阴即所知也,所知即缘也。夫知与所知,相与而有,相与而无。相与而无,故物莫之有;相与而有,故物莫之无。物莫之无,故为缘之所起;物莫之有,故则缘所不能生。缘所不能生,故照缘而非知;为缘之所起,故知缘相因而生。是以知与无知,生于所知矣。何者?夫智以知所知,取相故名知。真谛自无相,真智何由知?所以然者,夫所知非所知,所知生于知。所知既生知,知亦生所知。所知既相生,相生即缘法。缘法故非真,非真,故非真谛也。故《中观》云:物从因缘有,故不真;不从因缘有,故即真。今真谛曰真,真则非缘。真非缘,故无物从缘而生也。故经云:不见有法无缘而生。是以真智观真谛,未尝取所知。智不取所知,此智何由知?然智非无知,但真谛非所知,故真智亦非知。而子欲以缘求智,故以智为知。缘自非缘,于何而求知?
难曰:论云不取者,为无知故不取?为知然后不取耶?若无知故不取,圣人则冥若夜游,不辨缁素之异耶?若知然后不取,知则异于不取矣。
答曰:非无知故不取,又非知然后不取。知即不取,故能不取而知。
难曰:论云不取者,诚以圣心不物于物,故无惑取也。无取则无是,无是则无当。谁当圣心,而云圣心无所不知耶?
答曰:然,无是无当者。夫无当则物无不当,无是则物无不是。物无不是,故是而无是;物无不当,故当而无当。故经云:尽见诸法而无所见。
难曰:圣心非不能是,诚以无是可是,虽无是可是,故当是于无是矣。是以经云:真谛无相,故般若无知者, 诚以般若无有有相之知。若以无相为无相,有何累于真谛耶?
答曰:圣人无无相也。何者?若以无相为无相,无相即为相。舍有而之无,譬犹逃峰而赴壑,俱不免于患矣。是以至人处有而不有,居无而不无,虽不取于有无,然亦不舍于有无。所以和光尘劳,周旋五趣,寂然而往,泊尔而来,恬淡无为而无不为。
难曰:圣心虽无知,然其应会之道不差。是以可应者应之,不可应者存之。然则圣心有时而生,有时而灭,可得然乎?
答曰:生灭者,生灭心也。圣人无心,生灭焉起?然非无心,但是无心心耳。又非不应,但是不应应耳。是以圣人应会之道,则信若四时之质。直以虚无为体,斯不可得而生,不可得而灭也。
难曰:圣智之无,惑智之无,俱无生灭,何以异之?
答曰:圣智之无者,无知;惑智之无者,知无。其无虽同,所以无者异也。何者?夫圣心虚静,无知可无, 可曰无知,非谓知无;惑智有知,故有知可无,可谓知无,非曰无知也。无知,即般若之无也;知无,即真谛之无也。是以般若之与真谛,言用即同而异,言寂即异而同。同故无心于彼此,异故不失于照功。是以辨同者同于异,辨异者异于同,斯则不可得而异,不可得而同也。何者?内有独鉴之明,外有万法之实。万法虽实, 然非照不得。内外相与以成其照功,此则圣所不能同,用也。内虽照而无知,外虽实而无相,内外寂然,相与俱无,此则圣所不能异,寂也。是以经云:诸法不异者, 岂曰续凫截鹤,夷岳盈壑,然后无异哉?诚以不异于异,故虽异而不异也。故经云:甚奇世尊,于无异法中,而说诸法异。又云: 般若与诸法,亦不一相,亦不异相。信矣。
难曰:论云:言用则异,言寂则同,未详般若之内,则有用寂之异乎?
答曰:用即寂,寂即用。用寂体一,同出而异名,更无无用之寂,而主于用也。是以智弥昧,照逾明;神弥静,应逾动,岂曰明昧动静之异哉?故《成具》云:不为而过为。宝积曰:无心无识,无不觉知。斯则穷神尽智,极象外之谈也。即之明文,圣心可知矣。
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