【在清末火柴传入中国之前古人是如何生火的】
所谓“洋火”，其实指的就是火柴，乃是鸦片战争之后从西方传入清朝的日常生活用品，因是从外国进口的东西，故而在前面加了一个“洋”字。那么，在“洋火”传入清朝之前，古人们又是如何取火的呢？其实早在南北朝时期，我国便已经出现了早期的原始火柴，可惜没有得到广泛流传。
钻木取火：远古时期到唐朝
钻木取火，其实就是用硬木棒对着木头摩擦或钻进去，从而靠摩擦取火。钻木取火的发明目前尚不得知，目前广为流传的则是源于中国古代的神话传说。
相传在远古那个茹毛饮血的时代，有一位圣人见到鸟啄燧木出现火花，便认为木中含火，于是折下燧木枝进行试验，由此发明了钻木取火的方式，之后他将这种方法交给了其他人类，从此人们便掌握了人工取火的技巧，开始制作熟食、以火取暖，使得人类的生存能力大为提升，而人们则将圣人称为燧人氏，并奉其为“三皇之首”。
到周朝时期，钻木取火的方式已经广为流传，成为了人们生火的主要方式。由于古人较为迷信，认为火是上天赐予人类的礼物，因此取火的木头应该与春夏秋冬四季相对应，这样才算是遵循天理，因此《周礼·月令》规定：春天用柳木，夏天用枣杏和桑柘，秋天用柞树，冬天用槐檀，这叫'改火'或'更火'。
杜甫在《清明诗》中曾写道“旅雁上云归此塞，家人钻火用青枫”，由此可见一直到唐朝时期，钻木取火仍然是民间百姓生火的主要方式。甚至在上世纪的农村，仍然有人在生火时采用钻木取火的方式。
击石取火：魏晋时期到清朝
这种方式可能是受到了制作石器时迸发出火花现象的启发，即用小刀等铁器，通过敲击石头产生火花，然后使火花落到引燃物上。当引火物开始冒烟时，缓缓地吹或扇，使其燃起明火。而通过击石生起的火，古人将其形象的称之为“石火”。
西晋文坛三大家之一的潘岳便有诗曰“'烦如敲石火”，可见这种方式在魏晋时期便已经出现。南北朝时期的文学家刘勰在《新论·惜时》中，则形容人的短促一生，犹如“石火”。到唐代时，击石取火的方式已经广为流传，柳宗元便有诗曰“夜发敲石火，山林如昼明”，白居易也有诗曰“深炉敲火煮新茶，石火光中寄此身”。
古人取火之时，用铁片和石头相撞，下面放着用艾或纸加硝水制成的“火绒”，当火星落在绒上燃烧时，再用“取灯”（也叫发烛，以褪皮麻秸做成小片状，长五六寸，将硫磺涂抹在一端，遇火即燃）进行引火。
火镰
到了清朝时期，在火柴还没有出现之前，取火技术又进了一步，出现了一种叫'火镰'的工具，这应该算是最早的便携式取火工具了。这种火镰，缝皮为包，安铁为刃内装火石一片，火绒一团，如果要用火，取火绒豆许，放在石上，再用铁刃撞击，能发出火星，顷刻间就得火。
阳光取火：因取火材料太过贵重而没能广泛流传
《周礼》有载“秋官避开炬，负责用'夫燧'向太阳取明火”。秋官是古代的一种官职，夫燧则是一种取火用具，即用金属制成尖底杯，放在日光下，使光线聚在杯底尖处，杯底先放置艾、绒之类，一遇光即能燃火。可见，从周代开始，人们便已经掌握了利用阳光取火的方法。
宋朝的沈括在《梦溪笔谈》则有一段更为详细的记载：用凹面铜镜放在太阳下，其光都聚向内，在离镜一二寸处，光聚为一点，大如麻菽，触物即着火。实际上这就是利用凹面镜来聚集阳光，从而通过聚集热量取火，这其实非常类似于现代的太阳灶。
这其实与太阳灶的原理一样
不过，这种取火方式虽然出现较早，但由于取火工具都是金属和铜镜之类的贵重器物，普通百姓条件极为有限，因而并没有广为流传。
早期的火柴：南北朝时期已经出现，但并未广为流传
我国最早的火柴其实可以追溯到南北朝时期，《资治通鉴》有载“陈宣帝太建九年，齐后妃贫苦，至以卖烛为业”，这里的“烛”其实就是早期最为原始的火柴。
元末明初学者陶宗仪的《辍耕录》中的《发烛》条说，“杭人削松木为小片，其薄如纸，熔硫磺涂木片顶端分许，名曰发烛，又曰粹儿，盖以发火及代灯烛用也。史载周建德六年，齐后妃贫者以发烛为生，岂即杭人之所制矣。”明末清初的高士奇在《天禄识余》也有类似记载。
当时北齐腹背受敌，物资短缺，尤其是缺少火种，做饭都成问题。当时后妃和一班宫女将硫磺沾在小木棒上，借助于火种或火刀火石，能很方便地把“阴火”引发为“阳火”。
北宋陶谷在《清异录》则记载，“夜有急，苦于作灯之缓。有智者，批杉条染硫磺，置之待用，一与火遇，得焰穗然。既神之，呼引光奴。今遂有货者，易名火寸”。这是说当时民间百姓非常流行用一种涂上硫磺的杉木条引火，大家可以想象一下，一个木制的小棒，一头涂着硫磺之类的易燃物，是不是很像火柴。
不过，这种原始的火柴虽然出现较早，但由于硫磺易燃且有毒，制作起来比较危险，再加上难以储存，因此并未得到广泛流传。
所谓“洋火”，其实指的就是火柴，乃是鸦片战争之后从西方传入清朝的日常生活用品，因是从外国进口的东西，故而在前面加了一个“洋”字。那么，在“洋火”传入清朝之前，古人们又是如何取火的呢？其实早在南北朝时期，我国便已经出现了早期的原始火柴，可惜没有得到广泛流传。
钻木取火：远古时期到唐朝
钻木取火，其实就是用硬木棒对着木头摩擦或钻进去，从而靠摩擦取火。钻木取火的发明目前尚不得知，目前广为流传的则是源于中国古代的神话传说。
相传在远古那个茹毛饮血的时代，有一位圣人见到鸟啄燧木出现火花，便认为木中含火，于是折下燧木枝进行试验，由此发明了钻木取火的方式，之后他将这种方法交给了其他人类，从此人们便掌握了人工取火的技巧，开始制作熟食、以火取暖，使得人类的生存能力大为提升，而人们则将圣人称为燧人氏，并奉其为“三皇之首”。
到周朝时期，钻木取火的方式已经广为流传，成为了人们生火的主要方式。由于古人较为迷信，认为火是上天赐予人类的礼物，因此取火的木头应该与春夏秋冬四季相对应，这样才算是遵循天理，因此《周礼·月令》规定：春天用柳木，夏天用枣杏和桑柘，秋天用柞树，冬天用槐檀，这叫'改火'或'更火'。
杜甫在《清明诗》中曾写道“旅雁上云归此塞，家人钻火用青枫”，由此可见一直到唐朝时期，钻木取火仍然是民间百姓生火的主要方式。甚至在上世纪的农村，仍然有人在生火时采用钻木取火的方式。
击石取火：魏晋时期到清朝
这种方式可能是受到了制作石器时迸发出火花现象的启发，即用小刀等铁器，通过敲击石头产生火花，然后使火花落到引燃物上。当引火物开始冒烟时，缓缓地吹或扇，使其燃起明火。而通过击石生起的火，古人将其形象的称之为“石火”。
西晋文坛三大家之一的潘岳便有诗曰“'烦如敲石火”，可见这种方式在魏晋时期便已经出现。南北朝时期的文学家刘勰在《新论·惜时》中，则形容人的短促一生，犹如“石火”。到唐代时，击石取火的方式已经广为流传，柳宗元便有诗曰“夜发敲石火，山林如昼明”，白居易也有诗曰“深炉敲火煮新茶，石火光中寄此身”。
古人取火之时，用铁片和石头相撞，下面放着用艾或纸加硝水制成的“火绒”，当火星落在绒上燃烧时，再用“取灯”（也叫发烛，以褪皮麻秸做成小片状，长五六寸，将硫磺涂抹在一端，遇火即燃）进行引火。
火镰
到了清朝时期，在火柴还没有出现之前，取火技术又进了一步，出现了一种叫'火镰'的工具，这应该算是最早的便携式取火工具了。这种火镰，缝皮为包，安铁为刃内装火石一片，火绒一团，如果要用火，取火绒豆许，放在石上，再用铁刃撞击，能发出火星，顷刻间就得火。
阳光取火：因取火材料太过贵重而没能广泛流传
《周礼》有载“秋官避开炬，负责用'夫燧'向太阳取明火”。秋官是古代的一种官职，夫燧则是一种取火用具，即用金属制成尖底杯，放在日光下，使光线聚在杯底尖处，杯底先放置艾、绒之类，一遇光即能燃火。可见，从周代开始，人们便已经掌握了利用阳光取火的方法。
宋朝的沈括在《梦溪笔谈》则有一段更为详细的记载：用凹面铜镜放在太阳下，其光都聚向内，在离镜一二寸处，光聚为一点，大如麻菽，触物即着火。实际上这就是利用凹面镜来聚集阳光，从而通过聚集热量取火，这其实非常类似于现代的太阳灶。
这其实与太阳灶的原理一样
不过，这种取火方式虽然出现较早，但由于取火工具都是金属和铜镜之类的贵重器物，普通百姓条件极为有限，因而并没有广为流传。
早期的火柴：南北朝时期已经出现，但并未广为流传
我国最早的火柴其实可以追溯到南北朝时期，《资治通鉴》有载“陈宣帝太建九年，齐后妃贫苦，至以卖烛为业”，这里的“烛”其实就是早期最为原始的火柴。
元末明初学者陶宗仪的《辍耕录》中的《发烛》条说，“杭人削松木为小片，其薄如纸，熔硫磺涂木片顶端分许，名曰发烛，又曰粹儿，盖以发火及代灯烛用也。史载周建德六年，齐后妃贫者以发烛为生，岂即杭人之所制矣。”明末清初的高士奇在《天禄识余》也有类似记载。
当时北齐腹背受敌，物资短缺，尤其是缺少火种，做饭都成问题。当时后妃和一班宫女将硫磺沾在小木棒上，借助于火种或火刀火石，能很方便地把“阴火”引发为“阳火”。
北宋陶谷在《清异录》则记载，“夜有急，苦于作灯之缓。有智者，批杉条染硫磺，置之待用，一与火遇，得焰穗然。既神之，呼引光奴。今遂有货者，易名火寸”。这是说当时民间百姓非常流行用一种涂上硫磺的杉木条引火，大家可以想象一下，一个木制的小棒，一头涂着硫磺之类的易燃物，是不是很像火柴。
不过，这种原始的火柴虽然出现较早，但由于硫磺易燃且有毒，制作起来比较危险，再加上难以储存，因此并未得到广泛流传。
43.《大乘妙法莲华经讲记》第12讲之1
法华经讲记·序品第一（第三次修订版）
印广门清法师主讲
开经偈
无上甚深微妙法百千万劫难遭遇
我今见闻得受持愿解如来真实义
南无本师释迦牟尼佛（三称）
文殊师利，我见诸王，往诣佛所，问无上道。便舍乐土，宫殿臣妾，
剃除须发，而被法服。或见菩萨，而作比丘。独处闲静，乐诵经典。
又见菩萨，勇猛精进，入于深山，思惟佛道。又见离欲，常处空闲。
深修禅定，得五神通。又见菩萨，安禅合掌，以千万偈，赞诸法王。
复见菩萨，智深志固，能问诸佛，闻悉受持。又见佛子，定慧具足，
以无量喻，为众讲法。欣乐说法，化诸菩萨，破魔兵众，而击法鼓。
又见菩萨，寂然宴黙。天龙恭敬，不以为喜。又见菩萨，处林放光，
济地狱苦，令入佛道。又见佛子，未尝睡眠，经行林中，勤求佛道。
又见具戒，威仪无缺，净如宝珠，以求佛道。又见佛子，住忍辱力，
増上慢人，恶骂捶打，皆悉能忍，以求佛道。又见菩萨，离诸戏笑，
及痴眷属，亲近智者，一心除乱。摄念山林，亿千万岁，以求佛道。
或见菩萨，肴饍饮食，百种汤药，施佛及僧。名衣上服，价直千万，
或无价衣，施佛及僧。千万亿种，栴檀宝舍，众妙卧具，施佛及僧。
清净园林，华果茂盛，流泉浴池，施佛及僧。如是等施，种种微妙。
欢喜无厌，求无上道。或有菩萨，说寂灭法，种种教诏，无数众生。
或见菩萨，观诸法性，无有二相，犹如虚空。又见佛子，心无所著，
以此妙慧，求无上道。
我见诸王，往诣佛所：在这里是以贵例贱——高贵的国王都必须要受持戒律，何况贫贱之人？何况平民百姓？而被法服：不仅僧服叫「法服」，是比喻修行人能够受持戒律，以戒为师，这是问戒。
或见菩萨，而作比丘，独处闲静，乐诵经典：这里与修「忍辱」相对照。「而作比丘」是指落发出家。为什么与「忍辱」相对照呢？出家要有不可思议的忍辱精神。有些人即使想出家，他对着镜子看来看去：哎呀！头发怎么样都舍不得丢！一丢，留下个肉头，那像什么东西呀！你不相信你试试瞧，你来剃一天头，当一天和尚怎么样？看看你是什么滋味。当然这个是对真心出家了生死、度众生而言，这就不简单呐！你能对出家生起恭敬心，就有福报。即使今生不能出家，也为来世出家结下了缘分。
独处闲静，乐诵经典：闲静，不要打妄想，不要生烦恼，这也是修忍辱。佛在《遗教经》上讲，忍之为德，持戒苦行，所不能及。有些人叫他吃点苦，他愿意；要他持戒，也行；但修忍辱啊，可不容易！特别是在末法时代的众生，一张脸皮比纸还薄，伤及一点点个人的自尊心和利益，他会耿耿于怀，跟你没完没了，这种心态不能成就道行。「独处闲静」呐，世间法里叫「独善其身」。「乐诵经典」这个「诵」字可不是读，也不是背诵。「乐」和「诵」已经能做到圆融、圆满，道交感应。我当人就是「经」，当人就是「典」，这个「经典」就是讲宇宙人生本来面目。时时事事处处都知道自己即是万法，万法即是自己。始终保持这种心态，你会得到不可思议的灵感爆发，得到大自在。
又见菩萨，勇猛精进，入于深山，思惟佛道：这段经文是与六度中的「精进」相对照。精进到什么程度啊？入于深山，思惟佛道：不可单纯理解为到深山老林里去修苦行。深山，观照为「涅槃山」。就是把宇宙人生的道理，已经彻法源底，到于深处。「思惟」即是禅定，他的心已经与宇宙本体定为一体，所以这个「山」叫「涅槃山」。佛法里也以「山」来表我们的「法身」。什么「须弥相佛、须弥光佛」……提到「山」，提到「海」，提到「水」，我们都要会相归性。
又见离欲，常处空闲，深修禅定，得五神通：这里与六度中的「禅定」对照。「禅定」有无量：有人天的凡夫禅，有出世间的圣人禅，也有成佛之无上禅。但是修禅，不管是人禅、天禅、圣禅，有共同的基础，就是要离开男女之欲。你能把这男女生活这一关突破了，当下就是出尘罗汉，很重要。你能离欲，便可「常处空闲」。常，你时时事事处处感到清净自在。
「深修禅定，得五神通」，这一般的是指「世间禅」。《法华经》也好，《楞严经》也好，不乏「权实并重」，以此来显现出无上大法之妙。那么这五种神通呢？连鬼神都有。在佛法里，「神通」说为叫「圣末边事」。末边，于佛法而言，是个皮毛而已。可我们许多人执著于此。如果不明理见道，非常容易走火入魔。五神通：天眼通、天耳通、神足通、他心通、宿命通，如果加一个漏尽通，你解脱了。加漏尽通就是六神通，证到阿罗汉。那么我劝修行人，不要练神通。为什么呢？你如果想成佛想成菩萨，要听经闻法；想修神通的话来讲，你不用修，死了以后自然现前。你现在修的话是不是浪费时间啊？做鬼你不要急呐！死了以后自然是。没有必要！
又见菩萨，安禅合掌，以千万偈，赞诸法王：这仍然是在讲禅定。这里的「禅定」是指「出世间禅」，也可以叫「世间出世间禅」。修得好一点，能得二十八层天的福报；更好一点，可以证阿罗汉、辟支佛。为什么讲他是「世间出世间禅」呢？他有个「安禅合掌」，「安禅」表心已安。「合掌」是表「福慧双修」。他不像世间禅、外道禅那样，还要执著于非要在空闲地方、执著于在形相上怎么样。这个「以」是以佛法来修禅定。赞诸法王，一般是以佛之正法来行持。
法华经讲记·序品第一（第三次修订版）
印广门清法师主讲
开经偈
无上甚深微妙法百千万劫难遭遇
我今见闻得受持愿解如来真实义
南无本师释迦牟尼佛（三称）
文殊师利，我见诸王，往诣佛所，问无上道。便舍乐土，宫殿臣妾，
剃除须发，而被法服。或见菩萨，而作比丘。独处闲静，乐诵经典。
又见菩萨，勇猛精进，入于深山，思惟佛道。又见离欲，常处空闲。
深修禅定，得五神通。又见菩萨，安禅合掌，以千万偈，赞诸法王。
复见菩萨，智深志固，能问诸佛，闻悉受持。又见佛子，定慧具足，
以无量喻，为众讲法。欣乐说法，化诸菩萨，破魔兵众，而击法鼓。
又见菩萨，寂然宴黙。天龙恭敬，不以为喜。又见菩萨，处林放光，
济地狱苦，令入佛道。又见佛子，未尝睡眠，经行林中，勤求佛道。
又见具戒，威仪无缺，净如宝珠，以求佛道。又见佛子，住忍辱力，
増上慢人，恶骂捶打，皆悉能忍，以求佛道。又见菩萨，离诸戏笑，
及痴眷属，亲近智者，一心除乱。摄念山林，亿千万岁，以求佛道。
或见菩萨，肴饍饮食，百种汤药，施佛及僧。名衣上服，价直千万，
或无价衣，施佛及僧。千万亿种，栴檀宝舍，众妙卧具，施佛及僧。
清净园林，华果茂盛，流泉浴池，施佛及僧。如是等施，种种微妙。
欢喜无厌，求无上道。或有菩萨，说寂灭法，种种教诏，无数众生。
或见菩萨，观诸法性，无有二相，犹如虚空。又见佛子，心无所著，
以此妙慧，求无上道。
我见诸王，往诣佛所：在这里是以贵例贱——高贵的国王都必须要受持戒律，何况贫贱之人？何况平民百姓？而被法服：不仅僧服叫「法服」，是比喻修行人能够受持戒律，以戒为师，这是问戒。
或见菩萨，而作比丘，独处闲静，乐诵经典：这里与修「忍辱」相对照。「而作比丘」是指落发出家。为什么与「忍辱」相对照呢？出家要有不可思议的忍辱精神。有些人即使想出家，他对着镜子看来看去：哎呀！头发怎么样都舍不得丢！一丢，留下个肉头，那像什么东西呀！你不相信你试试瞧，你来剃一天头，当一天和尚怎么样？看看你是什么滋味。当然这个是对真心出家了生死、度众生而言，这就不简单呐！你能对出家生起恭敬心，就有福报。即使今生不能出家，也为来世出家结下了缘分。
独处闲静，乐诵经典：闲静，不要打妄想，不要生烦恼，这也是修忍辱。佛在《遗教经》上讲，忍之为德，持戒苦行，所不能及。有些人叫他吃点苦，他愿意；要他持戒，也行；但修忍辱啊，可不容易！特别是在末法时代的众生，一张脸皮比纸还薄，伤及一点点个人的自尊心和利益，他会耿耿于怀，跟你没完没了，这种心态不能成就道行。「独处闲静」呐，世间法里叫「独善其身」。「乐诵经典」这个「诵」字可不是读，也不是背诵。「乐」和「诵」已经能做到圆融、圆满，道交感应。我当人就是「经」，当人就是「典」，这个「经典」就是讲宇宙人生本来面目。时时事事处处都知道自己即是万法，万法即是自己。始终保持这种心态，你会得到不可思议的灵感爆发，得到大自在。
又见菩萨，勇猛精进，入于深山，思惟佛道：这段经文是与六度中的「精进」相对照。精进到什么程度啊？入于深山，思惟佛道：不可单纯理解为到深山老林里去修苦行。深山，观照为「涅槃山」。就是把宇宙人生的道理，已经彻法源底，到于深处。「思惟」即是禅定，他的心已经与宇宙本体定为一体，所以这个「山」叫「涅槃山」。佛法里也以「山」来表我们的「法身」。什么「须弥相佛、须弥光佛」……提到「山」，提到「海」，提到「水」，我们都要会相归性。
又见离欲，常处空闲，深修禅定，得五神通：这里与六度中的「禅定」对照。「禅定」有无量：有人天的凡夫禅，有出世间的圣人禅，也有成佛之无上禅。但是修禅，不管是人禅、天禅、圣禅，有共同的基础，就是要离开男女之欲。你能把这男女生活这一关突破了，当下就是出尘罗汉，很重要。你能离欲，便可「常处空闲」。常，你时时事事处处感到清净自在。
「深修禅定，得五神通」，这一般的是指「世间禅」。《法华经》也好，《楞严经》也好，不乏「权实并重」，以此来显现出无上大法之妙。那么这五种神通呢？连鬼神都有。在佛法里，「神通」说为叫「圣末边事」。末边，于佛法而言，是个皮毛而已。可我们许多人执著于此。如果不明理见道，非常容易走火入魔。五神通：天眼通、天耳通、神足通、他心通、宿命通，如果加一个漏尽通，你解脱了。加漏尽通就是六神通，证到阿罗汉。那么我劝修行人，不要练神通。为什么呢？你如果想成佛想成菩萨，要听经闻法；想修神通的话来讲，你不用修，死了以后自然现前。你现在修的话是不是浪费时间啊？做鬼你不要急呐！死了以后自然是。没有必要！
又见菩萨，安禅合掌，以千万偈，赞诸法王：这仍然是在讲禅定。这里的「禅定」是指「出世间禅」，也可以叫「世间出世间禅」。修得好一点，能得二十八层天的福报；更好一点，可以证阿罗汉、辟支佛。为什么讲他是「世间出世间禅」呢？他有个「安禅合掌」，「安禅」表心已安。「合掌」是表「福慧双修」。他不像世间禅、外道禅那样，还要执著于非要在空闲地方、执著于在形相上怎么样。这个「以」是以佛法来修禅定。赞诸法王，一般是以佛之正法来行持。
《北溪字義》 宋 陈淳
命（2）
若就造化上論，則天命之大目只是元亨利貞。此四者就氣上論也得，就理上論也得。就氣上論，則物之初生處為元，於時為春；物之發達處為亨，於時為夏；物之成遂處為利，於時為秋；物之斂藏處為貞，於時為冬。貞者，正而固也。自其生意之已定者而言，則謂之正；自其斂藏者而言，故謂之固。就理上論，則元者生理之始，亨者生理之通，利者生理之遂，貞者生理之固。
問：天之所命，固懸大化流行賦予於物，如分付他一般。若就人事上論，則如何是賦予分付處，曰：天豈“諄諄然命之乎”？亦只是其理如此而已。孟子說天與賢與子處，謂“夫不言，以行與事示之而已”。“使之主祭，而百神享之，使之主事而事治，百姓安之。是天與之，人與之。”又曰：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”其意發得亦已明白矣。如孟津之上，不期而會者八百國，亦其出於自然而然，非人力所容強，便是天命之至，武王但順乎天而應乎人爾。然此等事，又是聖人行權底事，惟聖人及大賢以上地位，然後見得明，非常情所及。唐陸宣公謂“人事盡處，是謂天理”，蓋到人事已盡地頭，赤見骨不容一點人力，便是天之所為。此意旨極精微，陸宣公之學亦識到此。如桎梏死、岩牆死者非正命，是有致而然，乃人所自取而非天。若盡其道而死者為正命，蓋到此時所值之吉凶禍福，皆莫之致而至，故可以天命言，而非人力之所取矣。
問：［莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。］朱子注曰：「以理言之謂之天，自人言之謂之命，其實一而已。」此處何以見二者之辨？曰：天與命只一理，就其中卻微有分別。為以做事言，做事是人；封此而反之，非人所為便是天。至以吉凶禍福地頭言，有因而致是人力；對此而反之，非人力所致便是命。天以全體言，命以其中妙用言。其曰［以理言之謂之天］，是專就天之正面訓義言，卻包命在其中。其曰［自人言之謂之命］，命是天命，因人形之而後見。故吉凶禍福自天來，到於人然後為命。乃是於天理中，截斷命為一邊，而言其指歸爾。若只就天一邊說，吉凶禍福，未有人受來，如何見得是命？ https://t.cn/RuZnqqc
命（2）
若就造化上論，則天命之大目只是元亨利貞。此四者就氣上論也得，就理上論也得。就氣上論，則物之初生處為元，於時為春；物之發達處為亨，於時為夏；物之成遂處為利，於時為秋；物之斂藏處為貞，於時為冬。貞者，正而固也。自其生意之已定者而言，則謂之正；自其斂藏者而言，故謂之固。就理上論，則元者生理之始，亨者生理之通，利者生理之遂，貞者生理之固。
問：天之所命，固懸大化流行賦予於物，如分付他一般。若就人事上論，則如何是賦予分付處，曰：天豈“諄諄然命之乎”？亦只是其理如此而已。孟子說天與賢與子處，謂“夫不言，以行與事示之而已”。“使之主祭，而百神享之，使之主事而事治，百姓安之。是天與之，人與之。”又曰：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”其意發得亦已明白矣。如孟津之上，不期而會者八百國，亦其出於自然而然，非人力所容強，便是天命之至，武王但順乎天而應乎人爾。然此等事，又是聖人行權底事，惟聖人及大賢以上地位，然後見得明，非常情所及。唐陸宣公謂“人事盡處，是謂天理”，蓋到人事已盡地頭，赤見骨不容一點人力，便是天之所為。此意旨極精微，陸宣公之學亦識到此。如桎梏死、岩牆死者非正命，是有致而然，乃人所自取而非天。若盡其道而死者為正命，蓋到此時所值之吉凶禍福，皆莫之致而至，故可以天命言，而非人力之所取矣。
問：［莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。］朱子注曰：「以理言之謂之天，自人言之謂之命，其實一而已。」此處何以見二者之辨？曰：天與命只一理，就其中卻微有分別。為以做事言，做事是人；封此而反之，非人所為便是天。至以吉凶禍福地頭言，有因而致是人力；對此而反之，非人力所致便是命。天以全體言，命以其中妙用言。其曰［以理言之謂之天］，是專就天之正面訓義言，卻包命在其中。其曰［自人言之謂之命］，命是天命，因人形之而後見。故吉凶禍福自天來，到於人然後為命。乃是於天理中，截斷命為一邊，而言其指歸爾。若只就天一邊說，吉凶禍福，未有人受來，如何見得是命？ https://t.cn/RuZnqqc
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