我在写作上是毫无建树的，得分大多靠运气，在小学的时候热爱读书，学着大家写“便”，我便怎么怎么，鲁迅先生似乎也喜欢用这个字，后来开始写些倒装通假字，老师也不想看，便扣我的分，好了，现在我已经彻底不会写作了，因为我既不读书，也不写作，整天忙忙碌碌，不知在忙些什么，更不消谈幼时那些丰富的想象力，少时对生活的敏感，他们都帮助了我很多，如今却被不知扔哪去了，下笔也觉得自己在瞎矫情，翻到初中写的一整本短句集，又尴尬又怀念
短线交易者的修养丨短线交易必读
短线交易与其说是一种技术，不如说是一种修养。人格类型、内在修养与外在技术三个层次和方面的充分匹配，才能将你带入成功并持续稳定成功的境地。
人格有不同类型，修养当然也就有不同类型，技术自然也得有不同类型。不同类型间没有可比性，同一类型才有水准高低之分。交易者在选择自己的路子时，不要只看资金成长效率来取舍，而应寻找与自身个性和修养倾向匹配的风格。
短线修养的核心内容
短线修养的核心内容个人认为主要有以下几个方面：
1）长时间保持平稳的兴奋感。短线交易必须要有一种适度的兴奋感：缺乏兴奋感，就像油很少的汽车，跑不了多远就会停下来，或者需要一次次重新启动交易状态，整个人陷入一种停滞中的僵化，眼睁睁看着行情进行，却无法灵敏地行动。
兴奋感过强的交易呢，就像短跑，可能在短时间内速度很快效率较高，却很快会让你体力和神经衰弱下来，同样陷入难以富有弹性地交易的境地。一会儿兴奋一会儿缺乏兴奋，结果也不会比前两种情况好到哪去，如同忽快忽慢的汽车容易让人晕车一样，不平稳的心理状态无法支撑频繁的交易，也容易失去方向感而左右挨耳光。
2）保持住体力状态的平稳：心理和身体状态息息相关，两者有很强的相关性。除了心理状态影响外，对短线交易者，适度的睡眠时间是非常重要的，你不能在疲劳或睡眠过度的状态下投入交易。除非你已经完全适应了短线，这种人能很快地让身体进入状态。
3）体力是否到达平稳状态有一个简单的标准：你是否感到的身体柔软性和弹性较好，既不感到疲乏的僵硬又没感到身体充满力量的紧张？你是否几乎意识不到你身体任何一个特殊部分的存在只是觉得很放松和轻松？只有这种体力状态能够支援长时间频繁的，不依赖事先趋势判断的交易。你的注意力很松弛，但行情和环境的任何变动都被注意到了，并且可同时注意不同的东西.
人的注意力状态，在通常情况下，只有两种：要么注意力非常集中但却只能关注一个东西，要么同等程度的分散注意力但却灵敏地对任何可以被观察到的变化都能做出反应。前者是大家熟悉的所谓全神贯注的工作状态，人们在有确定目标或注意对象时通常都是这种状态，但却不是很适合短线交易。因为这种状态非常容易使人因过分集中而不能注意到别的东西，还容易因过分集中不知不觉地让身体变得紧张而无法长时间持续。
最致命的是，这种注意力太容易启动人的大脑了，让你不知不觉中就开始和大脑中的观念，而不是现实里的市场进行交易。后者也是大家很熟悉的，人们通常在没什么明确的目的和要注意的目标时进入这种状态(比如在公共汽车上)。可能大家觉得有些意外：只要这种状态没有陷入半睡眠境地，而是保持着清醒的平稳，就正是频繁短线交易所需要的状态。
这种状态将人变成了一面镜子，在没有过分干扰和启动大脑和身体的情况下，却注意到了环境内所有细小的变化，看起来安静却是最灵敏的，最适合多品种高频率短线交易的需要。但交易状态有一个地方与平时不一样：同时注意到许多东西，注意力却没分散，对每个东西都是“集中的”，否则，你便会丧失掉好的行动能力。
在行情和各品种不同的节奏之外，保持一种始终平滑的个人节奏：在行情和交易过程中，短线交易者最难以避免的就是让行情的节奏控制了自己的节奏，随着行情的快慢冷热和快慢冷热，这是短线交易者非常致命的地方：市场行情的变化经常都不是平滑的，很多行情和波段都是在突然中发生，如果你不能在行情之外保持平滑的个人状态，而只能跟随行情状态，就别指望能成为合格的短线手了。
主力操盘手的优秀在哪里？
真正优秀的主力操盘手，其操盘的优秀之处，也正是在这样的一个方面：通过对行情节奏的控制，将人群引导入混乱的心理节奏，或者干脆就是引入恶性心理回圈，从而为主力自己的操作留下足够的空间。
从来记不住所有你做过的交易(包括上一回合做了什么)；你所有的交易都被你忘记了，或是从来就没进入你的记忆，只是执行了就过去了。留在记忆里的交易，非常容易将你带离当前的市场现实。
似乎多数人都很看重经验和经验中的记忆，我也很看重，但真正有价值的经验的实质只是对市场的适应，而不是“在历史重演中焕发价值”，市场有“定式无定形”，经验的价值太有限了，善于忘记比牢记某些经验更好。说句题外话，看电视，如果隔段时间去看以前的片子，总觉得和看新片子一样新鲜，却彷佛熟悉，那就该祝贺你了。
频繁的双向交易和交易的结果(哪怕资金变动得再疯狂)无法影响你的整体状态：做到“交易就是交易，与结果没关系。”是短线交易的基本修养之一，被结果和操作强度影响的交易过程，不可能是平滑的。不平滑的个人状态，会彻底让你丧失交易的节奏，自然便丧失掉良性的交易结果。就交易的结果而言，不只是亏损会影响你，盈利更能快速打破你的平滑状态，不少到一定程度者无法再进步，往往是因为他们难以接受疯狂的盈利。
你可以有许多念头，但别让它停留；人几乎不可能没念头，你要做到的不是让自己没念头(那样你都没法交易)，而是让念头一晃而过(无论是执行过的还是没执行过的)。别留在大脑里，念头不论对错，停留时间越长，越会将你带向糟糕的境地，即使没让你亏损也会让你大大降低效率。
这些修养整体上是超然平和类型。短线最难之处是：相对激进的人格、倾向无为的修养和高频无方向性操作三个似乎矛盾的层次的融合，这就是真正优秀短线操盘手难得一见的原因。
短线交易与其说是一种技术，不如说是一种修养。人格类型、内在修养与外在技术三个层次和方面的充分匹配，才能将你带入成功并持续稳定成功的境地。
人格有不同类型，修养当然也就有不同类型，技术自然也得有不同类型。不同类型间没有可比性，同一类型才有水准高低之分。交易者在选择自己的路子时，不要只看资金成长效率来取舍，而应寻找与自身个性和修养倾向匹配的风格。
短线修养的核心内容
短线修养的核心内容个人认为主要有以下几个方面：
1）长时间保持平稳的兴奋感。短线交易必须要有一种适度的兴奋感：缺乏兴奋感，就像油很少的汽车，跑不了多远就会停下来，或者需要一次次重新启动交易状态，整个人陷入一种停滞中的僵化，眼睁睁看着行情进行，却无法灵敏地行动。
兴奋感过强的交易呢，就像短跑，可能在短时间内速度很快效率较高，却很快会让你体力和神经衰弱下来，同样陷入难以富有弹性地交易的境地。一会儿兴奋一会儿缺乏兴奋，结果也不会比前两种情况好到哪去，如同忽快忽慢的汽车容易让人晕车一样，不平稳的心理状态无法支撑频繁的交易，也容易失去方向感而左右挨耳光。
2）保持住体力状态的平稳：心理和身体状态息息相关，两者有很强的相关性。除了心理状态影响外，对短线交易者，适度的睡眠时间是非常重要的，你不能在疲劳或睡眠过度的状态下投入交易。除非你已经完全适应了短线，这种人能很快地让身体进入状态。
3）体力是否到达平稳状态有一个简单的标准：你是否感到的身体柔软性和弹性较好，既不感到疲乏的僵硬又没感到身体充满力量的紧张？你是否几乎意识不到你身体任何一个特殊部分的存在只是觉得很放松和轻松？只有这种体力状态能够支援长时间频繁的，不依赖事先趋势判断的交易。你的注意力很松弛，但行情和环境的任何变动都被注意到了，并且可同时注意不同的东西.
人的注意力状态，在通常情况下，只有两种：要么注意力非常集中但却只能关注一个东西，要么同等程度的分散注意力但却灵敏地对任何可以被观察到的变化都能做出反应。前者是大家熟悉的所谓全神贯注的工作状态，人们在有确定目标或注意对象时通常都是这种状态，但却不是很适合短线交易。因为这种状态非常容易使人因过分集中而不能注意到别的东西，还容易因过分集中不知不觉地让身体变得紧张而无法长时间持续。
最致命的是，这种注意力太容易启动人的大脑了，让你不知不觉中就开始和大脑中的观念，而不是现实里的市场进行交易。后者也是大家很熟悉的，人们通常在没什么明确的目的和要注意的目标时进入这种状态(比如在公共汽车上)。可能大家觉得有些意外：只要这种状态没有陷入半睡眠境地，而是保持着清醒的平稳，就正是频繁短线交易所需要的状态。
这种状态将人变成了一面镜子，在没有过分干扰和启动大脑和身体的情况下，却注意到了环境内所有细小的变化，看起来安静却是最灵敏的，最适合多品种高频率短线交易的需要。但交易状态有一个地方与平时不一样：同时注意到许多东西，注意力却没分散，对每个东西都是“集中的”，否则，你便会丧失掉好的行动能力。
在行情和各品种不同的节奏之外，保持一种始终平滑的个人节奏：在行情和交易过程中，短线交易者最难以避免的就是让行情的节奏控制了自己的节奏，随着行情的快慢冷热和快慢冷热，这是短线交易者非常致命的地方：市场行情的变化经常都不是平滑的，很多行情和波段都是在突然中发生，如果你不能在行情之外保持平滑的个人状态，而只能跟随行情状态，就别指望能成为合格的短线手了。
主力操盘手的优秀在哪里？
真正优秀的主力操盘手，其操盘的优秀之处，也正是在这样的一个方面：通过对行情节奏的控制，将人群引导入混乱的心理节奏，或者干脆就是引入恶性心理回圈，从而为主力自己的操作留下足够的空间。
从来记不住所有你做过的交易(包括上一回合做了什么)；你所有的交易都被你忘记了，或是从来就没进入你的记忆，只是执行了就过去了。留在记忆里的交易，非常容易将你带离当前的市场现实。
似乎多数人都很看重经验和经验中的记忆，我也很看重，但真正有价值的经验的实质只是对市场的适应，而不是“在历史重演中焕发价值”，市场有“定式无定形”，经验的价值太有限了，善于忘记比牢记某些经验更好。说句题外话，看电视，如果隔段时间去看以前的片子，总觉得和看新片子一样新鲜，却彷佛熟悉，那就该祝贺你了。
频繁的双向交易和交易的结果(哪怕资金变动得再疯狂)无法影响你的整体状态：做到“交易就是交易，与结果没关系。”是短线交易的基本修养之一，被结果和操作强度影响的交易过程，不可能是平滑的。不平滑的个人状态，会彻底让你丧失交易的节奏，自然便丧失掉良性的交易结果。就交易的结果而言，不只是亏损会影响你，盈利更能快速打破你的平滑状态，不少到一定程度者无法再进步，往往是因为他们难以接受疯狂的盈利。
你可以有许多念头，但别让它停留；人几乎不可能没念头，你要做到的不是让自己没念头(那样你都没法交易)，而是让念头一晃而过(无论是执行过的还是没执行过的)。别留在大脑里，念头不论对错，停留时间越长，越会将你带向糟糕的境地，即使没让你亏损也会让你大大降低效率。
这些修养整体上是超然平和类型。短线最难之处是：相对激进的人格、倾向无为的修养和高频无方向性操作三个似乎矛盾的层次的融合，这就是真正优秀短线操盘手难得一见的原因。
「韩焕忠博士：20世纪的华严宗判教研究」导读：韩焕忠博士：20世纪的华严宗判教研究韩焕忠华严宗判教是天台宗“五时八教”以外又一种非常重要的教相判释，历来就备受佛教界和学术界的重视，在20世纪涌现的佛学研究成果中，对此多有述及。太虚大师《略说贤...韩焕忠博士：20世纪的华严宗判教研究
韩焕忠
华严宗判教是天台宗“五时八教”以外又一种非常重要的教相判释，历来就备受佛教界和学术界的重视，在20世纪涌现的佛学研究成果中，对此多有述及。
✨太虚大师《略说贤首义》为佛教界内部华严宗判教研究的代表作。 他在文中评价说：“贤首大师以三时、十仪、六宗、五教、三观立一家言，而第一时、第六宗、第五教、第三观之极品，则集中于六相、十玄。 然三时大同嘉祥三种*轮，于第二时更分三时，亦大同天台渐初、渐中、渐后，其十仪亦信天台化仪四教分析开立，而六宗第一随相法执宗所分小乘六宗，袭自慈恩，第二唯识法相宗至第六法界圆融宗固出创见，然此亦随所判‘分始’、‘空始’及终、顿、圆四教而来，故其根柢唯在于教，而五教实为贤首义之纲骨也。… 要之，贤首于佛果实智之境，宗依《华严》发挥者，实有足多，于明佛果利他权智之秘妙，则又多推天台依《法华》者为擅长耳。”[1] 指出了华严宗判教学说对三论宗、法相宗尤其是天台宗的借鉴和融会，以及华严、天台两家判教各自的殊胜之处。
✨周叔迦在《八宗概要》中叙述了华严宗所立五教的基本内容及断惑范围，并与天台宗的判教学说进行了比较，指出两家判教目的的差异。 他说：“贤首宗的判教与天台宗的判教在旨趣上是有所不同的。天台宗的判教，虽然是把各经论各派系不同的主张各各给以合法的地位而免除争论，但是更重要的是指导修行，考验观行。… 贤首宗的法界观，不是下根劣器所能企及，而其判教的目的在于弭争，使不同的主张各各有其地位，兼带可以使圆宗学人总摄各种不同的见解而归于圆教。” 他对法藏弟子慧苑的判教也有述及，认为“是慧苑并不能绍述法藏之学，致使贤首一宗几乎中断。”[2] 这自然是着眼于法藏所创华严义理的传承而得出的结论。
✨吕澂先生对《华严教义章》(即法藏所着《华严一乘教义分齐章》)的解说实际上就是专就华严宗判教而谈的。 他指出，判教、心性、修为是中国佛教的主要理论，而法藏之前就已经形成许多重要的判教学说。 他把华严宗的判教放到中国佛教发展史上进行考察，以慈恩宗依《解深密经》立三时教说是“突如其来地把中国原来的判教完全抛开”，而其后法藏的判教则“又恢复了中国佛教原来的系统，以天台宗的五时八教说为基础，用《华严宗》的说法加以修改，提出小、始、终、顿、圆五教判释的理论。”他看到了华严宗判教与当时佛教发展状况之间的不相协调，认为“佛教到贤首的时候，已经形成许多教，参差不齐，无论怎样会通，也还是有很多不一致的地方。 贤首只好把各教都认作一结。它们互相交错，最后又都可以归于一音。 贤首的义学，可以说是代表了中国义学发展的最后阶段，从那以后就衰落了。”[3] 由此愈益显出法藏判教的意义重大。
✨方东美先生对华严宗的形上奥义非常欣赏，他从杜顺的五教止观入手，将五教判释视为层层升进的阶梯，循此可臻“彼是相需”、“相摄互涵”、“周遍含容”、“一体周匝”的华严理境。 他认为：“华严宗体系发为一派理想唯实论，博大精深，极能显扬中国人在哲学上所表现之广大和谐性。遮那佛教之成就宛若一部芳菲蓊勃之诗篇，一方面摄取文殊所代表之超越智慧，他方面又结合普贤所采取之伟大愿行，两者因圆果满，一体俱融，组成无穷广大之一真法界，顿使人人自觉本所固有之佛性妙如印海，一时炳现。”[4] 方氏的分疏显示了华严判教之于教理建构的重大意义，在世界哲学范围内凸现了华严圆教的殊胜性。
✨唐君毅先生则甚为推崇华严宗的判教，而对天台宗不能不有所褒贬。 他认为天台宗以《法华经》为圆教的原因，在于经中具有“开权显实”、“废权立实”的说法，但这自然也表明该经“有权可废，意在开显”。 而《华严经》则是如实演说佛的真实境界，本来就无权可废，而意在“直显”，正是“佛之本怀”。 《华严经》是“直依本教流出”，而《法华经》则是“摄末归本”，而其所摄归的“本”，正是《华严经》。 他从受教众生的根机高下利钝对两宗进行评判，认为天台宗义理较契于那些切实笃行的人，而华严宗义理则较适合那些利根上智。[5] 唐氏的解释，对于我们理解佛教史上台净合流、华严禅化等现象提供了一些有益的启发。
✨牟宗三先生对天台与华严两宗的佛学都进行了细致深入的考察，他比较两宗判教，认为天台圆教是“圆具诸法”的圆教，而华严宗的“别教一乘圆教”是“缘理断九”，高居于其他佛教经典和理论之上，隔别不融，从而认定华严宗判教不如天台宗判教圆融、圆满。 但牟氏也认识到华严宗始教与终教的分判较之天台宗的别教有其细密之处，因此他将天台宗的别教分为始别教和终别教，使阿赖耶说与如来藏说两系佛法之间能有清晰而明确地分判。[6] 牟氏融合两宗判教，各取其长，使判释这一古老的学术方法得以重放异彩，展示出在现代学术研究中仍然具有的价值。
✨任继愈先生《汉唐佛教思想论集》是六、七十年代以唯物主义的立场、观点和方法研究佛教的代表作。 该书对华严宗判教比较重视，认为从中可以“看出它的根本观点”、“看出它对唯物主义的坚决仇视，以及和其他宗派之间的异同”。 任先生根据宗密的《华严原人论》，对华严宗的判教观点进行了评论。 任先生认为，宗密的《原人论》“直接对世界的起源、生命的起源、人类社会不平等富贵贫贱等作了明确的宗教唯心主义的解说”，宗密的“破痴迷”是“明确地对传统的唯物主义进行了攻击”，宗密的“斥偏浅”是佛教内部不同思想之间的斗争。 其中对人天教的批判“只不过埋怨人天教把因果报应的理论讲的简单化了，对宗教的宣传不利”，对小乘教的批判是因为“小乘佛教对唯物主义的让步”“有二元论的嫌疑”，对大乘法相教的批判是由于该教“没有彻底否定一切存在的实在性，他们的唯心主义不够彻底”，“把空头支票开得过远，对争取群众不利”，宗密对大乘破相教的赞赏是因为它是“最完全、最彻底的唯心主义宗教哲学”，对它的批判则是因为它“同时也给佛教立场带来一些破坏”。 因此宗密认为“只有‘一乘显性教’(华严宗)才能显示佛教最高、最圆满的真理”。[7] 任先生详于“破斥”而忽其“会通本末”的评述，带有极强烈的时代特色。
✨方立天先生对华严宗义理的研究用力颇深，对华严宗判教也相当重视，这充分体现他的《法藏评传》中。方先生在该书中详细解说了法藏五教、十宗、称法本教与逐机末教、同教一乘与别教一乘等教义内涵，并将法藏的判教置入中国佛教判教史中进行比较和评价。 方先生认为，法藏的判教“相对于以往的判教诸说，显示出一定的完备性”，表现在吸收天台宗的四教说与法相唯识宗的判教理论、沿着大乘有宗的思想途径进而融摄大乘空宗的学说并加以创造性的发展等方面。 但方先生同时也认为，法藏对三乘的区分、大乘与一乘的区分、判《华严经》为圆教、圆教中又分同教一乘圆教与别教一乘圆教等，分判不清，没有作出圆满的说明，所以说“法藏判教说虽然在某方面超过了天台宗，但是他的创造性和严谨性则比天台宗大为逊色”，“重视吸收天台宗的判教说，但又过多因袭，较少超越”。 方先生还指出，从判教中可以看出法藏“从有至空再到实有”、“由偏至圆”、“由渐至顿”、“由相对至绝对，由方便到究竟”四个鲜明的哲学倾向，反映出法藏重视有序思维、融合思维的佛教哲学思维方式的特质。[8] 这些说法都很客观、公正，是他人没有或很少提到的。
✨董群先生《融合的佛教――圭峰宗密的佛学思想研究》一书通过对宗密佛学思想的剖析，全面展示了宗密对中国佛教判教尤其是华严宗判教的运用与发展。 董先生以“融合的佛教”对宗密佛学作总体上的评价和界定，而宗密所作的融合，无论是儒佛道三教之间的融合，还是禅三宗与教三种之间的融合，或者渐修与顿悟之间的融合，都是以华严宗和南禅荷泽宗的“灵知真心”为本体论基础的融合，所以他自然会将所融合的各种思想和学说放到“灵知真心”的天平上进行称量一番。 董先生认为，宗密提出了中国佛教发展的融合方略，对中国传统的儒道思想作出了批判性总结，对中印佛教特别是中国佛教的发展进行了全面的分析评价，在判教观上达到了中国佛教的最高水平，规范了后世佛教的发展道路，对中国佛教乃至中国思想都产生了深刻的影响。[9] 董先生拓宽了华严经判教研究的视野，发掘了华严宗判教的文化意蕴，对人类的文化创造提供了某些启发。
[太阳]还有许多的研究成果，如魏道儒先生的《中国华严宗通史》，王仲尧先生的《隋唐佛教判教思想研究》等，都涉及到华严宗的判教学说。 魏先生对法藏、李通玄、慧苑、澄观、宗密的判教都有所评述，尤其是简述了道亭、师会、观复和希迪等宋代“华严四大家”对法藏《华严一乘教义分齐章》的注释，使人们了解到华严宗判教在华严义学发展中的重要意义和重大影响。[10] 但由于受通史体例的限制，魏先生在该书中对华严宗判教的研究只能是介绍性质的，未能得以充分的展开。 对于慧苑的四宗判教，论者历来以为是变乱华严家法，不能绍述前修，王仲尧先生则别具只眼，一反此论，认为慧苑的判教既符合佛教发展的历史实际，又具有学术上的严谨性，这无疑是跳出了宗派传承考量角度的学者之论。[11]
[心][太阳]总起来看，关于华严宗判教的研究成果是丰富多彩的，而且也是非常细致深入的。 一般都注意到将华严宗的判教与其他佛教判教，其中特别是天台宗的判教，进行比较，以凸现华严宗判教的特色，视野一般都集中在法藏、宗密等祖师的学说之中，这些成果对于推动相关研究的深入开展，帮助人们掌握中国佛教的特质，理解高僧大德纵横捭阖于古今中外各种思想视域的心胸与气魄，都具有极大的启发性。 --------------------------------------------------------------------------------
[1]释太虚《略说贤首义》，黄夏年主编《太虚集》，中国社会科学出版社，1995年。
[2]周叔迦《八宗概要》，《周叔迦佛学论着集》，中华书局，1991年。
[3]吕澂《华严教义章略解》，黄夏年主编《吕澂集》，中国社会科学出版社，1995年。
[4]方东美《华严宗哲学》上、下册，黎明文化事业公司出版。
[5] 唐君毅《中国哲学原论·原道篇》卷三，学生书局。
[6]牟宗三《佛性与般若》(上、下册)，台湾学生书局。
[7]任继愈《汉唐佛教思想论集》，人民出版社1963年。
[8]方立天《法藏评传》，京华出版社，1995年版。
[9]董群《融合的佛教——圭峰宗密的佛学思想研究》，宗教文化出版社，2000年。
[10]魏道儒《中国华严宗通史》，江苏古籍出版社，1998年。
[11]王仲尧《隋唐佛教判教思想研究》，巴蜀书社，2000年。
[编者按]
——本文原载《浙江佛教》1994年第1期
韩焕忠
华严宗判教是天台宗“五时八教”以外又一种非常重要的教相判释，历来就备受佛教界和学术界的重视，在20世纪涌现的佛学研究成果中，对此多有述及。
✨太虚大师《略说贤首义》为佛教界内部华严宗判教研究的代表作。 他在文中评价说：“贤首大师以三时、十仪、六宗、五教、三观立一家言，而第一时、第六宗、第五教、第三观之极品，则集中于六相、十玄。 然三时大同嘉祥三种*轮，于第二时更分三时，亦大同天台渐初、渐中、渐后，其十仪亦信天台化仪四教分析开立，而六宗第一随相法执宗所分小乘六宗，袭自慈恩，第二唯识法相宗至第六法界圆融宗固出创见，然此亦随所判‘分始’、‘空始’及终、顿、圆四教而来，故其根柢唯在于教，而五教实为贤首义之纲骨也。… 要之，贤首于佛果实智之境，宗依《华严》发挥者，实有足多，于明佛果利他权智之秘妙，则又多推天台依《法华》者为擅长耳。”[1] 指出了华严宗判教学说对三论宗、法相宗尤其是天台宗的借鉴和融会，以及华严、天台两家判教各自的殊胜之处。
✨周叔迦在《八宗概要》中叙述了华严宗所立五教的基本内容及断惑范围，并与天台宗的判教学说进行了比较，指出两家判教目的的差异。 他说：“贤首宗的判教与天台宗的判教在旨趣上是有所不同的。天台宗的判教，虽然是把各经论各派系不同的主张各各给以合法的地位而免除争论，但是更重要的是指导修行，考验观行。… 贤首宗的法界观，不是下根劣器所能企及，而其判教的目的在于弭争，使不同的主张各各有其地位，兼带可以使圆宗学人总摄各种不同的见解而归于圆教。” 他对法藏弟子慧苑的判教也有述及，认为“是慧苑并不能绍述法藏之学，致使贤首一宗几乎中断。”[2] 这自然是着眼于法藏所创华严义理的传承而得出的结论。
✨吕澂先生对《华严教义章》(即法藏所着《华严一乘教义分齐章》)的解说实际上就是专就华严宗判教而谈的。 他指出，判教、心性、修为是中国佛教的主要理论，而法藏之前就已经形成许多重要的判教学说。 他把华严宗的判教放到中国佛教发展史上进行考察，以慈恩宗依《解深密经》立三时教说是“突如其来地把中国原来的判教完全抛开”，而其后法藏的判教则“又恢复了中国佛教原来的系统，以天台宗的五时八教说为基础，用《华严宗》的说法加以修改，提出小、始、终、顿、圆五教判释的理论。”他看到了华严宗判教与当时佛教发展状况之间的不相协调，认为“佛教到贤首的时候，已经形成许多教，参差不齐，无论怎样会通，也还是有很多不一致的地方。 贤首只好把各教都认作一结。它们互相交错，最后又都可以归于一音。 贤首的义学，可以说是代表了中国义学发展的最后阶段，从那以后就衰落了。”[3] 由此愈益显出法藏判教的意义重大。
✨方东美先生对华严宗的形上奥义非常欣赏，他从杜顺的五教止观入手，将五教判释视为层层升进的阶梯，循此可臻“彼是相需”、“相摄互涵”、“周遍含容”、“一体周匝”的华严理境。 他认为：“华严宗体系发为一派理想唯实论，博大精深，极能显扬中国人在哲学上所表现之广大和谐性。遮那佛教之成就宛若一部芳菲蓊勃之诗篇，一方面摄取文殊所代表之超越智慧，他方面又结合普贤所采取之伟大愿行，两者因圆果满，一体俱融，组成无穷广大之一真法界，顿使人人自觉本所固有之佛性妙如印海，一时炳现。”[4] 方氏的分疏显示了华严判教之于教理建构的重大意义，在世界哲学范围内凸现了华严圆教的殊胜性。
✨唐君毅先生则甚为推崇华严宗的判教，而对天台宗不能不有所褒贬。 他认为天台宗以《法华经》为圆教的原因，在于经中具有“开权显实”、“废权立实”的说法，但这自然也表明该经“有权可废，意在开显”。 而《华严经》则是如实演说佛的真实境界，本来就无权可废，而意在“直显”，正是“佛之本怀”。 《华严经》是“直依本教流出”，而《法华经》则是“摄末归本”，而其所摄归的“本”，正是《华严经》。 他从受教众生的根机高下利钝对两宗进行评判，认为天台宗义理较契于那些切实笃行的人，而华严宗义理则较适合那些利根上智。[5] 唐氏的解释，对于我们理解佛教史上台净合流、华严禅化等现象提供了一些有益的启发。
✨牟宗三先生对天台与华严两宗的佛学都进行了细致深入的考察，他比较两宗判教，认为天台圆教是“圆具诸法”的圆教，而华严宗的“别教一乘圆教”是“缘理断九”，高居于其他佛教经典和理论之上，隔别不融，从而认定华严宗判教不如天台宗判教圆融、圆满。 但牟氏也认识到华严宗始教与终教的分判较之天台宗的别教有其细密之处，因此他将天台宗的别教分为始别教和终别教，使阿赖耶说与如来藏说两系佛法之间能有清晰而明确地分判。[6] 牟氏融合两宗判教，各取其长，使判释这一古老的学术方法得以重放异彩，展示出在现代学术研究中仍然具有的价值。
✨任继愈先生《汉唐佛教思想论集》是六、七十年代以唯物主义的立场、观点和方法研究佛教的代表作。 该书对华严宗判教比较重视，认为从中可以“看出它的根本观点”、“看出它对唯物主义的坚决仇视，以及和其他宗派之间的异同”。 任先生根据宗密的《华严原人论》，对华严宗的判教观点进行了评论。 任先生认为，宗密的《原人论》“直接对世界的起源、生命的起源、人类社会不平等富贵贫贱等作了明确的宗教唯心主义的解说”，宗密的“破痴迷”是“明确地对传统的唯物主义进行了攻击”，宗密的“斥偏浅”是佛教内部不同思想之间的斗争。 其中对人天教的批判“只不过埋怨人天教把因果报应的理论讲的简单化了，对宗教的宣传不利”，对小乘教的批判是因为“小乘佛教对唯物主义的让步”“有二元论的嫌疑”，对大乘法相教的批判是由于该教“没有彻底否定一切存在的实在性，他们的唯心主义不够彻底”，“把空头支票开得过远，对争取群众不利”，宗密对大乘破相教的赞赏是因为它是“最完全、最彻底的唯心主义宗教哲学”，对它的批判则是因为它“同时也给佛教立场带来一些破坏”。 因此宗密认为“只有‘一乘显性教’(华严宗)才能显示佛教最高、最圆满的真理”。[7] 任先生详于“破斥”而忽其“会通本末”的评述，带有极强烈的时代特色。
✨方立天先生对华严宗义理的研究用力颇深，对华严宗判教也相当重视，这充分体现他的《法藏评传》中。方先生在该书中详细解说了法藏五教、十宗、称法本教与逐机末教、同教一乘与别教一乘等教义内涵，并将法藏的判教置入中国佛教判教史中进行比较和评价。 方先生认为，法藏的判教“相对于以往的判教诸说，显示出一定的完备性”，表现在吸收天台宗的四教说与法相唯识宗的判教理论、沿着大乘有宗的思想途径进而融摄大乘空宗的学说并加以创造性的发展等方面。 但方先生同时也认为，法藏对三乘的区分、大乘与一乘的区分、判《华严经》为圆教、圆教中又分同教一乘圆教与别教一乘圆教等，分判不清，没有作出圆满的说明，所以说“法藏判教说虽然在某方面超过了天台宗，但是他的创造性和严谨性则比天台宗大为逊色”，“重视吸收天台宗的判教说，但又过多因袭，较少超越”。 方先生还指出，从判教中可以看出法藏“从有至空再到实有”、“由偏至圆”、“由渐至顿”、“由相对至绝对，由方便到究竟”四个鲜明的哲学倾向，反映出法藏重视有序思维、融合思维的佛教哲学思维方式的特质。[8] 这些说法都很客观、公正，是他人没有或很少提到的。
✨董群先生《融合的佛教――圭峰宗密的佛学思想研究》一书通过对宗密佛学思想的剖析，全面展示了宗密对中国佛教判教尤其是华严宗判教的运用与发展。 董先生以“融合的佛教”对宗密佛学作总体上的评价和界定，而宗密所作的融合，无论是儒佛道三教之间的融合，还是禅三宗与教三种之间的融合，或者渐修与顿悟之间的融合，都是以华严宗和南禅荷泽宗的“灵知真心”为本体论基础的融合，所以他自然会将所融合的各种思想和学说放到“灵知真心”的天平上进行称量一番。 董先生认为，宗密提出了中国佛教发展的融合方略，对中国传统的儒道思想作出了批判性总结，对中印佛教特别是中国佛教的发展进行了全面的分析评价，在判教观上达到了中国佛教的最高水平，规范了后世佛教的发展道路，对中国佛教乃至中国思想都产生了深刻的影响。[9] 董先生拓宽了华严经判教研究的视野，发掘了华严宗判教的文化意蕴，对人类的文化创造提供了某些启发。
[太阳]还有许多的研究成果，如魏道儒先生的《中国华严宗通史》，王仲尧先生的《隋唐佛教判教思想研究》等，都涉及到华严宗的判教学说。 魏先生对法藏、李通玄、慧苑、澄观、宗密的判教都有所评述，尤其是简述了道亭、师会、观复和希迪等宋代“华严四大家”对法藏《华严一乘教义分齐章》的注释，使人们了解到华严宗判教在华严义学发展中的重要意义和重大影响。[10] 但由于受通史体例的限制，魏先生在该书中对华严宗判教的研究只能是介绍性质的，未能得以充分的展开。 对于慧苑的四宗判教，论者历来以为是变乱华严家法，不能绍述前修，王仲尧先生则别具只眼，一反此论，认为慧苑的判教既符合佛教发展的历史实际，又具有学术上的严谨性，这无疑是跳出了宗派传承考量角度的学者之论。[11]
[心][太阳]总起来看，关于华严宗判教的研究成果是丰富多彩的，而且也是非常细致深入的。 一般都注意到将华严宗的判教与其他佛教判教，其中特别是天台宗的判教，进行比较，以凸现华严宗判教的特色，视野一般都集中在法藏、宗密等祖师的学说之中，这些成果对于推动相关研究的深入开展，帮助人们掌握中国佛教的特质，理解高僧大德纵横捭阖于古今中外各种思想视域的心胸与气魄，都具有极大的启发性。 --------------------------------------------------------------------------------
[1]释太虚《略说贤首义》，黄夏年主编《太虚集》，中国社会科学出版社，1995年。
[2]周叔迦《八宗概要》，《周叔迦佛学论着集》，中华书局，1991年。
[3]吕澂《华严教义章略解》，黄夏年主编《吕澂集》，中国社会科学出版社，1995年。
[4]方东美《华严宗哲学》上、下册，黎明文化事业公司出版。
[5] 唐君毅《中国哲学原论·原道篇》卷三，学生书局。
[6]牟宗三《佛性与般若》(上、下册)，台湾学生书局。
[7]任继愈《汉唐佛教思想论集》，人民出版社1963年。
[8]方立天《法藏评传》，京华出版社，1995年版。
[9]董群《融合的佛教——圭峰宗密的佛学思想研究》，宗教文化出版社，2000年。
[10]魏道儒《中国华严宗通史》，江苏古籍出版社，1998年。
[11]王仲尧《隋唐佛教判教思想研究》，巴蜀书社，2000年。
[编者按]
——本文原载《浙江佛教》1994年第1期
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