宣化上人
尔时,普贤菩萨摩诃萨称叹如来胜功德已,告诸菩萨及善财言:善男子!如来功德,假使十方一切诸佛,经不可说不可说佛刹极微尘数劫,相续演说,不可穷尽。
普贤菩萨称扬赞叹如来最殊胜的功德。什么叫称扬?称是称呼,称呼佛、世尊。赞是赞美赞叹,赞叹如来的功德殊胜。
什么是“如来”呢?如来是佛的十号之一。所有佛以前都有很多的名号,因为太多了,人不容易记,所以就减少成一万个名号;一万名号还是不容易记,又减少成一千个名;一千个名号还是太多了,也不容易记,于是又减到一百个名号。因为众生的记忆力都很不好的,这一百个名号还是记不住,所以又减成十个名号。
“如来”就是佛的十个名字之一。
“如”是不动的意思,就是静;“来”就是动的意思。所以“如来”就是静中有动,动中有静。
又如来是“乘如实之道”,这是静;“来成正觉”,这是动。虽然在名称上有动有静,但在佛的本体上却是非动非静,动静不二;动也就是静,静也就是动。怎么说呢?因为动是从静中生出来的,静也是从动中显出来的,所以动静不二,这叫如来。
普贤菩萨在前一品赞叹如来的功德,是胜过一切的功德,为一切功德所不能及,也不能比。如来的功德说也说不完,讲也讲不尽。虽然是说不完、讲不尽,可是普贤菩萨还是用他广大的行愿,来赞叹如来这种特别殊胜的功德。
什么叫功德?这个功,你要立才有功;德,你要做才有德。怎么叫立功?举一个例子,好像在一个学校里,有一位教师对学校尽心尽力,而在薪金所得之外,也就是在他自己的本份工作之外,又做了很多职责以外的事情,这就是功。德是做对一切人有好处的事情,助人还不求代价,代价就是报酬。譬如你布施给某一个人五万块钱,你不在这五万块钱里有所希图,希望将来或者可以得回五十万,你若有这种心理这就没有德了。要施恩不求报,对任何人有好处都不希望他报答,也不希望对自己有什么好处,这就是德。
德有大德小德之分,不是说作德要做这个大的,小的德就不要做了。什么是小德?凡是对人只有很少的利益,虽然是对人有很小的利益,但是德再小也要去做。你做得多了,德性自然也就大了;你若是不做,永远都不会有德的。
所谓“道是行的”,修道就是要去修行,不是口头上说修道,一天到晚念着修道,却始终也不修行,这叫“口头禅”,没有用的。同样的,这个德也要去做去,你若不做就不会有德,所以说“道是行的,不行何有道?德是做的,不做哪有德?”如来的功德是不能赞叹穷尽的。
“告诸菩萨及善财言”:普贤菩萨赞叹如来的功德之后,告诉在华严法会上所有无量无边的诸菩萨及善财童子。“诸菩萨”可以说是很多很多的菩萨,也可以说是很少的菩萨。因为这个“诸”字可以当“多”字讲,也可以当“一”字讲。这个“诸”字若当语助词,就是说话的时候帮助语气的一个助词,可以当“一”字讲,那就是一个菩萨。若是按着多的意思讲,“多”就是“诸”,也就是很多很多的菩萨。那么在这地方的意思究竟是很多,还是很少呢?在这华严海会上不能当“一”字讲,不能当一个菩萨讲,为什么?因为华严法会里的诸菩萨有无数那么多。
善财童子虽然是个小孩子,但是神通可大了,他的神通妙用是最不可思议的。这位善财童子有五十三个师父。
善财童子把他第一个师父所有的道德、学问和神通妙用都学完了,他的师父也没有什么可教他的了,所以就教他到南方去拜某某人作师父。他到那地方拜了另一位师父,拜了师父,又把这师父的一切本领和一切能力学完了,这个师父又介绍他再到南方去拜某一位尊者,或是某一位菩萨,或某一位比丘作师父,说:“他的道业比我更高。”这是他的师父介绍他去拜别的师父,不是他自己偷偷摸摸地去拜旁人做师父。第一个师父介绍第二个师父,第二个师父又介绍第三个师父,乃至于介绍到第五十三个师父。他把这五十三个师父所有的神通妙用都学到了,所以善财童子的神通妙用大得不得了。你不要以为他是个小孩子,他的本领很大的。
这一段文是说如来的功德说不能尽。“善男子”:你们这些皈依三宝、受过五戒、修持十善的善男子,我现在告诉你们。“如来的功德,假使十方一切诸佛”:佛的功德,假使十方一切诸佛。“经不可说不可说佛刹极微尘数劫”:经过不可以言语说、不可以言语说,这么多诸佛国土,极微尘那么多的劫数。
极就是到极点了,到什么极点?到微尘的极点。微尘的极点是什么呢?就是邻虚尘。这个邻虚尘是人的目力所看不见的。我们现在从太阳照进窗户透光的地方可以看见微尘,这是能看见的。把这能看见的每一粒微尘再分成七分,这叫邻虚尘。这种邻虚尘你的目力就看不见了,这就叫极微尘。
“相续演说,不可穷尽”:经过佛刹极微尘数这么长的时间,接接连连相续不断地来演说如来的功德,也说不完的。
尔时,普贤菩萨摩诃萨称叹如来胜功德已,告诸菩萨及善财言:善男子!如来功德,假使十方一切诸佛,经不可说不可说佛刹极微尘数劫,相续演说,不可穷尽。
普贤菩萨称扬赞叹如来最殊胜的功德。什么叫称扬?称是称呼,称呼佛、世尊。赞是赞美赞叹,赞叹如来的功德殊胜。
什么是“如来”呢?如来是佛的十号之一。所有佛以前都有很多的名号,因为太多了,人不容易记,所以就减少成一万个名号;一万名号还是不容易记,又减少成一千个名;一千个名号还是太多了,也不容易记,于是又减到一百个名号。因为众生的记忆力都很不好的,这一百个名号还是记不住,所以又减成十个名号。
“如来”就是佛的十个名字之一。
“如”是不动的意思,就是静;“来”就是动的意思。所以“如来”就是静中有动,动中有静。
又如来是“乘如实之道”,这是静;“来成正觉”,这是动。虽然在名称上有动有静,但在佛的本体上却是非动非静,动静不二;动也就是静,静也就是动。怎么说呢?因为动是从静中生出来的,静也是从动中显出来的,所以动静不二,这叫如来。
普贤菩萨在前一品赞叹如来的功德,是胜过一切的功德,为一切功德所不能及,也不能比。如来的功德说也说不完,讲也讲不尽。虽然是说不完、讲不尽,可是普贤菩萨还是用他广大的行愿,来赞叹如来这种特别殊胜的功德。
什么叫功德?这个功,你要立才有功;德,你要做才有德。怎么叫立功?举一个例子,好像在一个学校里,有一位教师对学校尽心尽力,而在薪金所得之外,也就是在他自己的本份工作之外,又做了很多职责以外的事情,这就是功。德是做对一切人有好处的事情,助人还不求代价,代价就是报酬。譬如你布施给某一个人五万块钱,你不在这五万块钱里有所希图,希望将来或者可以得回五十万,你若有这种心理这就没有德了。要施恩不求报,对任何人有好处都不希望他报答,也不希望对自己有什么好处,这就是德。
德有大德小德之分,不是说作德要做这个大的,小的德就不要做了。什么是小德?凡是对人只有很少的利益,虽然是对人有很小的利益,但是德再小也要去做。你做得多了,德性自然也就大了;你若是不做,永远都不会有德的。
所谓“道是行的”,修道就是要去修行,不是口头上说修道,一天到晚念着修道,却始终也不修行,这叫“口头禅”,没有用的。同样的,这个德也要去做去,你若不做就不会有德,所以说“道是行的,不行何有道?德是做的,不做哪有德?”如来的功德是不能赞叹穷尽的。
“告诸菩萨及善财言”:普贤菩萨赞叹如来的功德之后,告诉在华严法会上所有无量无边的诸菩萨及善财童子。“诸菩萨”可以说是很多很多的菩萨,也可以说是很少的菩萨。因为这个“诸”字可以当“多”字讲,也可以当“一”字讲。这个“诸”字若当语助词,就是说话的时候帮助语气的一个助词,可以当“一”字讲,那就是一个菩萨。若是按着多的意思讲,“多”就是“诸”,也就是很多很多的菩萨。那么在这地方的意思究竟是很多,还是很少呢?在这华严海会上不能当“一”字讲,不能当一个菩萨讲,为什么?因为华严法会里的诸菩萨有无数那么多。
善财童子虽然是个小孩子,但是神通可大了,他的神通妙用是最不可思议的。这位善财童子有五十三个师父。
善财童子把他第一个师父所有的道德、学问和神通妙用都学完了,他的师父也没有什么可教他的了,所以就教他到南方去拜某某人作师父。他到那地方拜了另一位师父,拜了师父,又把这师父的一切本领和一切能力学完了,这个师父又介绍他再到南方去拜某一位尊者,或是某一位菩萨,或某一位比丘作师父,说:“他的道业比我更高。”这是他的师父介绍他去拜别的师父,不是他自己偷偷摸摸地去拜旁人做师父。第一个师父介绍第二个师父,第二个师父又介绍第三个师父,乃至于介绍到第五十三个师父。他把这五十三个师父所有的神通妙用都学到了,所以善财童子的神通妙用大得不得了。你不要以为他是个小孩子,他的本领很大的。
这一段文是说如来的功德说不能尽。“善男子”:你们这些皈依三宝、受过五戒、修持十善的善男子,我现在告诉你们。“如来的功德,假使十方一切诸佛”:佛的功德,假使十方一切诸佛。“经不可说不可说佛刹极微尘数劫”:经过不可以言语说、不可以言语说,这么多诸佛国土,极微尘那么多的劫数。
极就是到极点了,到什么极点?到微尘的极点。微尘的极点是什么呢?就是邻虚尘。这个邻虚尘是人的目力所看不见的。我们现在从太阳照进窗户透光的地方可以看见微尘,这是能看见的。把这能看见的每一粒微尘再分成七分,这叫邻虚尘。这种邻虚尘你的目力就看不见了,这就叫极微尘。
“相续演说,不可穷尽”:经过佛刹极微尘数这么长的时间,接接连连相续不断地来演说如来的功德,也说不完的。
天台智者大师的实相观
智顗在
《 维摩经略疏 》 中提到 :
藏、
通观生、
无生,
入偏真理,
名为真实;
别、
圆观无量、
无作,
入中道佛性,
名为真实。
这句说话基本上是从实相观来区分藏、
通和别、
圆四教。
由于智顗把天台判为圆教,
所以从这里可知他以
「 中道佛性 」
为真实。
即是说,
中道佛性就是他的实相观。
另外,
他又提到 :
解脱者,
即见中道佛性。
证得诸法实相就是解脱,
而解脱即见中道佛性。
可见智顗很清楚地指出了实相就是中道佛性。
中道佛性本身是一个复合的概念,
可先分拆为中道和佛性两方面来理解。
中道在原始佛教
《 阿含经 》 中已提到,
而在印度中观学派中有着很大的发挥。
中道最基本的意思就是不着二边。
二边是对于宇宙万物的存在性格的两种各走极端的观念,
一种是
「 有 」,
另一种是
「 无 」。
「 有 」
表示绝对的、
实在的有,
即是所谓
「 自性 」 的观念。
自性是指一种独立自在的性格。
说一种事物具有自性,
就是指它能够不受其他因素影响而能无条件地自己存在。
这种
「 有 」 的观念
是认为宇宙万物都有着一个绝对的、
实在的基础。
「 无 」
表示绝对的虚无,
这种观念认为宇宙万物根本上是完全虚无的,
没有任何存在性。
然而,
中道并不是在有和无之间找一个中心点,
而是超越于有和无,
透显出诸法实相是一种缘起性空的状态。
这种缘起性空的状态既不是自性的有,
也不是完全虚无。
缘起表示诸法都是依因待缘而生起,
既然有因、
有缘,
亦有生起,
所以不是虚无。
性空表示诸法的本质不是绝对的实体,
这即是无自性。
从否定面说,
缘起性空是否定了
「 无 」 和
「 有 」,
即非有非无;
从肯定面说,
就是超越于有和无的对立,
而达致的一种绝对境界。
这就是中道。
至于佛性,
智顗说 :
灭者即解脱,
解脱必有其人,
人即法身,
法身不直身。
(《 法华玄义 》)
佛教所说的寂灭,
即是解脱。
所谓解脱,
就是脱离生死轮迴的束缚。
说到解脱,
就必有
「 其人 」,
即是必定有某个东西解脱,
亦就是说解脱必有某个主体。
这个解脱的主体就是
「 法身 」。
法身不是我们这个直立的身体,
根本上亦不是一个物质性的东西。
这法身是一个精神性的主体,
亦就是佛性。
佛性思想认为,
每个生命体都具有佛性,
而佛性有着两种状态,
即所谓
「 隐名如来藏,
显名法身 」。
当佛性在隐位当中,
即一般凡夫的情况,
佛性未能显现,
这时候称为
「 如来藏 」。
当佛性显露之时,
即觉悟成佛,
就称为
「 法身 」。
无论在隐位或显位,
佛性都是指着一切生命体,
即一切
「 有情 」 的
主体性而言。
智顗认为,
中观学派说中道,
是倾向于强调客观世界的真实状态,
却忽略了有情生命的主体性方面,
亦忽略了主体与客观世界的关系。
智顗所说的中道佛性,
不单同时强调客观世界与生命主体的真实状态,
更指出了主体与客观世界是统一的。
他在
《 法华玄义 》 提到 :
「 佛性即中道。」
表示生命主体与客观世界是不相离的。
智顗所说的实相,
就是这种主客统一的境界。
在实相中,
无所谓我,
无所谓法,
一切圆融无碍,
超越了现象界的相对性格。
以上是总的来说智顗的实相观的特点。
若从分析的角度说,
中道佛性可有三方面的性格 :
第一是常住性;
第二是功用性;
第三是具足诸法。
先说中道佛性的常住性。
智顗说 :
如来身者,
金刚之体,
即法身常身。
所以喻金刚者,
体坚用利,
彻至本际。
坚譬法身不为妄、惑、生、死所侵,
常住不变。
利喻法身智德,
般若照用之功,
无所不备。
彻至本际譬法身断德,
解脱终穷,
惑障斯断。
(《 维摩经略疏 》)
这里用
「 金刚 」
来比喻法身,
表示法身有如金刚一般,
具有
「 体坚用利,
彻至本际 」 的特质。
「 体坚 」
表示法身不为妄、惑、生、死所侵害,
常住不变。
相反地,
凡夫在现象界的精神状态则常为妄、
惑所烦扰,
亦为生、
死所束缚。
「 用利 」 指法身的
「 智德 」,
法身具有般若智,
能照见诸法实相。
般若智照见诸法,
跟我们日常认识事物并不一样。
我们日常认识事物,
当中必须经过分别,
才能构成对事物的认识。
所谓
「 分别 」,
是一种对认识对象的处理过程,
当中牵涉到概念化。
经过这样的过程而达到的认识,
已离开了对象自身的真实状态。
而般若智照见诸法,
则是一种无分别的体会。
这种体会没有经过分别过程,
直接达到事物自身,
所以这样能够体会诸法的真实状态。
这样的直观实际上就是主体与客体的统一,
没有主客的区分,
就能够达到直接的体验。
而一般的认识都是在主客对立的格局下进行,
不能构成直接的体验。
「 彻至本际 」 指法身的
「 断德 」,
即是断除烦恼障蔽的能力。
「 本际 」
指根本和边际,
意思是彻底地断除一切烦恼,
达到解脱。
中道佛性这种性格,
是就着主体自身方面而说的。
中道佛性的第二种性格是功用性,
这是就着中道佛性显现出来,
对于其他有情发挥的作用而说的。
智顗说 :
功论自进,
用论益物。
合字解者,
正语化他。
(《 法华玄义 》)
「 功 」
是指个人的修行、
精进;
「 用 」
是利益于众生。
两字合起来的意思是,
运用自己修行所得的成果去度化众生。
佛性普遍存在于有情的生命之中,
它可发挥出功用,
使个人自己不断精进,
达到修行的成果,
再进一步,
将成果与他人分享,
帮助其他众生获得修行的成果。
智顗以治病来比喻中道佛性度化众生的功用。
治病是医治人们肉体的病痛,
而度化众生则是医治人们精神上的苦痛烦恼。
医治的过程可分三个阶段 :
知病、
识药和授药。
在治病的过程中,
知病是去了解病痛的根源;
识药是寻找适当的药物,
了解它的药性和功能;
授药是将所需的药物适当地供给病者,
使他的疾病痊癒。
而在度化众生的过程中,
知病就是要了解苦痛烦恼的根源;
识药是找寻适合个别人的情况的法门;
授药就是运用适当的法门施于个别人身上,
帮助他们克服烦恼,
获得解脱。
这就是中道佛性的功用性。
中道佛性的第三种性格是具足诸法。
智顗说 :
一色一香,
无非中道。
中道之法,
具一切法。
(《 摩诃止观 》)
「 诸法 」
指世间一切事物,
包括众生的生命主体。
「 具足 」
可有两方面意义。
中道佛性是世间事物存在的基础,
事物的本质本性就是中道佛性,
中道佛性的作用显现为世间种种现象,
这些现象就是我们所接触的世间一切事物,
包括我们这些生命体。
诸法既然以中道佛性为存在的基础,
自然不能离开中道佛性而存在,
由此可以说中道佛性具足诸法。
第二方面,
中道佛性具足于诸法之中。
世间事物的本质本性就是中道佛性,
所以中道佛性是存在于一切事物当中。
而中道佛性作为实相,
是整一的存在
( 这当然不是物质性的实体 ),
不能分割开来。
它不会部分显现为世间现象,
另一部分不显现。
中道佛性既显现为世间事物,
则离开世间事物就再没有中道佛性。
中道佛性不能离开诸法之外,
所以它具足于诸法之中。
从以上两方面可见,
在本质上,
世间事物就是中道佛性,
中道佛性就是世间事物。
所以,
一草一木无不是中道佛性,
而要体现中道佛性亦不能离开世间事物。
智顗在
《 维摩经略疏 》 中提到 :
藏、
通观生、
无生,
入偏真理,
名为真实;
别、
圆观无量、
无作,
入中道佛性,
名为真实。
这句说话基本上是从实相观来区分藏、
通和别、
圆四教。
由于智顗把天台判为圆教,
所以从这里可知他以
「 中道佛性 」
为真实。
即是说,
中道佛性就是他的实相观。
另外,
他又提到 :
解脱者,
即见中道佛性。
证得诸法实相就是解脱,
而解脱即见中道佛性。
可见智顗很清楚地指出了实相就是中道佛性。
中道佛性本身是一个复合的概念,
可先分拆为中道和佛性两方面来理解。
中道在原始佛教
《 阿含经 》 中已提到,
而在印度中观学派中有着很大的发挥。
中道最基本的意思就是不着二边。
二边是对于宇宙万物的存在性格的两种各走极端的观念,
一种是
「 有 」,
另一种是
「 无 」。
「 有 」
表示绝对的、
实在的有,
即是所谓
「 自性 」 的观念。
自性是指一种独立自在的性格。
说一种事物具有自性,
就是指它能够不受其他因素影响而能无条件地自己存在。
这种
「 有 」 的观念
是认为宇宙万物都有着一个绝对的、
实在的基础。
「 无 」
表示绝对的虚无,
这种观念认为宇宙万物根本上是完全虚无的,
没有任何存在性。
然而,
中道并不是在有和无之间找一个中心点,
而是超越于有和无,
透显出诸法实相是一种缘起性空的状态。
这种缘起性空的状态既不是自性的有,
也不是完全虚无。
缘起表示诸法都是依因待缘而生起,
既然有因、
有缘,
亦有生起,
所以不是虚无。
性空表示诸法的本质不是绝对的实体,
这即是无自性。
从否定面说,
缘起性空是否定了
「 无 」 和
「 有 」,
即非有非无;
从肯定面说,
就是超越于有和无的对立,
而达致的一种绝对境界。
这就是中道。
至于佛性,
智顗说 :
灭者即解脱,
解脱必有其人,
人即法身,
法身不直身。
(《 法华玄义 》)
佛教所说的寂灭,
即是解脱。
所谓解脱,
就是脱离生死轮迴的束缚。
说到解脱,
就必有
「 其人 」,
即是必定有某个东西解脱,
亦就是说解脱必有某个主体。
这个解脱的主体就是
「 法身 」。
法身不是我们这个直立的身体,
根本上亦不是一个物质性的东西。
这法身是一个精神性的主体,
亦就是佛性。
佛性思想认为,
每个生命体都具有佛性,
而佛性有着两种状态,
即所谓
「 隐名如来藏,
显名法身 」。
当佛性在隐位当中,
即一般凡夫的情况,
佛性未能显现,
这时候称为
「 如来藏 」。
当佛性显露之时,
即觉悟成佛,
就称为
「 法身 」。
无论在隐位或显位,
佛性都是指着一切生命体,
即一切
「 有情 」 的
主体性而言。
智顗认为,
中观学派说中道,
是倾向于强调客观世界的真实状态,
却忽略了有情生命的主体性方面,
亦忽略了主体与客观世界的关系。
智顗所说的中道佛性,
不单同时强调客观世界与生命主体的真实状态,
更指出了主体与客观世界是统一的。
他在
《 法华玄义 》 提到 :
「 佛性即中道。」
表示生命主体与客观世界是不相离的。
智顗所说的实相,
就是这种主客统一的境界。
在实相中,
无所谓我,
无所谓法,
一切圆融无碍,
超越了现象界的相对性格。
以上是总的来说智顗的实相观的特点。
若从分析的角度说,
中道佛性可有三方面的性格 :
第一是常住性;
第二是功用性;
第三是具足诸法。
先说中道佛性的常住性。
智顗说 :
如来身者,
金刚之体,
即法身常身。
所以喻金刚者,
体坚用利,
彻至本际。
坚譬法身不为妄、惑、生、死所侵,
常住不变。
利喻法身智德,
般若照用之功,
无所不备。
彻至本际譬法身断德,
解脱终穷,
惑障斯断。
(《 维摩经略疏 》)
这里用
「 金刚 」
来比喻法身,
表示法身有如金刚一般,
具有
「 体坚用利,
彻至本际 」 的特质。
「 体坚 」
表示法身不为妄、惑、生、死所侵害,
常住不变。
相反地,
凡夫在现象界的精神状态则常为妄、
惑所烦扰,
亦为生、
死所束缚。
「 用利 」 指法身的
「 智德 」,
法身具有般若智,
能照见诸法实相。
般若智照见诸法,
跟我们日常认识事物并不一样。
我们日常认识事物,
当中必须经过分别,
才能构成对事物的认识。
所谓
「 分别 」,
是一种对认识对象的处理过程,
当中牵涉到概念化。
经过这样的过程而达到的认识,
已离开了对象自身的真实状态。
而般若智照见诸法,
则是一种无分别的体会。
这种体会没有经过分别过程,
直接达到事物自身,
所以这样能够体会诸法的真实状态。
这样的直观实际上就是主体与客体的统一,
没有主客的区分,
就能够达到直接的体验。
而一般的认识都是在主客对立的格局下进行,
不能构成直接的体验。
「 彻至本际 」 指法身的
「 断德 」,
即是断除烦恼障蔽的能力。
「 本际 」
指根本和边际,
意思是彻底地断除一切烦恼,
达到解脱。
中道佛性这种性格,
是就着主体自身方面而说的。
中道佛性的第二种性格是功用性,
这是就着中道佛性显现出来,
对于其他有情发挥的作用而说的。
智顗说 :
功论自进,
用论益物。
合字解者,
正语化他。
(《 法华玄义 》)
「 功 」
是指个人的修行、
精进;
「 用 」
是利益于众生。
两字合起来的意思是,
运用自己修行所得的成果去度化众生。
佛性普遍存在于有情的生命之中,
它可发挥出功用,
使个人自己不断精进,
达到修行的成果,
再进一步,
将成果与他人分享,
帮助其他众生获得修行的成果。
智顗以治病来比喻中道佛性度化众生的功用。
治病是医治人们肉体的病痛,
而度化众生则是医治人们精神上的苦痛烦恼。
医治的过程可分三个阶段 :
知病、
识药和授药。
在治病的过程中,
知病是去了解病痛的根源;
识药是寻找适当的药物,
了解它的药性和功能;
授药是将所需的药物适当地供给病者,
使他的疾病痊癒。
而在度化众生的过程中,
知病就是要了解苦痛烦恼的根源;
识药是找寻适合个别人的情况的法门;
授药就是运用适当的法门施于个别人身上,
帮助他们克服烦恼,
获得解脱。
这就是中道佛性的功用性。
中道佛性的第三种性格是具足诸法。
智顗说 :
一色一香,
无非中道。
中道之法,
具一切法。
(《 摩诃止观 》)
「 诸法 」
指世间一切事物,
包括众生的生命主体。
「 具足 」
可有两方面意义。
中道佛性是世间事物存在的基础,
事物的本质本性就是中道佛性,
中道佛性的作用显现为世间种种现象,
这些现象就是我们所接触的世间一切事物,
包括我们这些生命体。
诸法既然以中道佛性为存在的基础,
自然不能离开中道佛性而存在,
由此可以说中道佛性具足诸法。
第二方面,
中道佛性具足于诸法之中。
世间事物的本质本性就是中道佛性,
所以中道佛性是存在于一切事物当中。
而中道佛性作为实相,
是整一的存在
( 这当然不是物质性的实体 ),
不能分割开来。
它不会部分显现为世间现象,
另一部分不显现。
中道佛性既显现为世间事物,
则离开世间事物就再没有中道佛性。
中道佛性不能离开诸法之外,
所以它具足于诸法之中。
从以上两方面可见,
在本质上,
世间事物就是中道佛性,
中道佛性就是世间事物。
所以,
一草一木无不是中道佛性,
而要体现中道佛性亦不能离开世间事物。
康国泰居士讲述:老和尚的身教
有一次师父感冒咳嗽得很严重,几乎每讲两句话就必须喝一口水来压制咳嗽。下课后我求师父:「师父您感冒咳嗽的那么严重,能不能明天停止讲经休息一天。」师父说:「不可以休息,有同学来听课,我们就必须要讲经,不能耽误同学听课的机会。」
有几次因为同学来听课的人数少到剩下两三位,我向师父请示:能否把讲课的时间刪除週二週四或週一週三週五,让听经的人数可以比较满堂一点。师父说讲经不能停,哪怕剩下一个人来,他也要继续讲。
我接著又问:「那如果这样继续下去,明天少到了都没人来听经的话,也要继续讲吗?」师父问我:「你会不会来录音录影?」我回答:「我当然会来录音录影。」师父说:「那你不是人吗?我不是讲过,哪怕只有一人来我都讲经吗?」
师父接著说:「讲经就像一个歌唱者,歌唱者要天天拉嗓子,不管有没有上台表演,否则就会倒嗓子。讲经法师也是一样,也必须天天上台讲经不间断,才能练出一身好功夫。
而事实上,讲经不是讲给別人听的,讲经是让自己每天面对圣贤、面对经典来回顾自己的错误的地方,来改正自己的错误,修正自己错误的行为,向圣贤人学席。
所以天天讲经不能中断,中断了就不能察觉自己的错误,就断了改正错误的机会,背离了圣贤教育,所思所欲无非是罪,无非是过,通通往地狱跑啊!
所以讲经是讲给自己听的,念经也是念给自己,在待人处事上面知道圣贤的標准,察觉自己跟圣贤標准的差距,而不是佛菩萨需要我们念经给他听。一切的修学都是为了自己转迷成悟,今天能有那么多的护法督学,来监督我们用功,怎么不感恩戴德呢?」
师父又跟我说:「对那些刚刚练席讲经的新讲师,我们要常常去做影响众,听他讲课充当人数。如果新的讲师,没有人来听他讲课,他将会失去信心,而没有办法持续的练讲,那这个新讲师就没有办法训练出来。」
就如同现在我在主持的中华传统文化道德讲堂,一开始,师父就给我打了一剂强心针,告诉我不管将来人数少到什么情况,时间一到,你就上台开始上课,播放DVD影片的同学,继续陪你播放影片,持续不间断,三年以后,你们两个都将会有成就。
师父话无虚言,中华传统文化道德讲堂,虽然没有像师父讲的,少到没有人来听课,我俩真的持续到了将近第三年的时候,国泰真的体悟很深,一门深入长时薰修,所有的课堂都是为自己讲课,真正体验出来,师父讲的那一句话——「站在台上讲课的是学生,而坐在椅子上的才是真正的督学」,让国泰体会到每一堂课都是我的博士班论文的结辩口试,堂堂课都必须要全力以赴。
表面上看起来,是台下的学生受益,而真正最大的受益者是在台上讲给自己听的主讲者,一再地复席,才能真正瞭解经典的真实含义,上台练讲真的是太重要了,真是人生的一大享受,感激师父的言教与身教。
~《老和尚的身教》
有一次师父感冒咳嗽得很严重,几乎每讲两句话就必须喝一口水来压制咳嗽。下课后我求师父:「师父您感冒咳嗽的那么严重,能不能明天停止讲经休息一天。」师父说:「不可以休息,有同学来听课,我们就必须要讲经,不能耽误同学听课的机会。」
有几次因为同学来听课的人数少到剩下两三位,我向师父请示:能否把讲课的时间刪除週二週四或週一週三週五,让听经的人数可以比较满堂一点。师父说讲经不能停,哪怕剩下一个人来,他也要继续讲。
我接著又问:「那如果这样继续下去,明天少到了都没人来听经的话,也要继续讲吗?」师父问我:「你会不会来录音录影?」我回答:「我当然会来录音录影。」师父说:「那你不是人吗?我不是讲过,哪怕只有一人来我都讲经吗?」
师父接著说:「讲经就像一个歌唱者,歌唱者要天天拉嗓子,不管有没有上台表演,否则就会倒嗓子。讲经法师也是一样,也必须天天上台讲经不间断,才能练出一身好功夫。
而事实上,讲经不是讲给別人听的,讲经是让自己每天面对圣贤、面对经典来回顾自己的错误的地方,来改正自己的错误,修正自己错误的行为,向圣贤人学席。
所以天天讲经不能中断,中断了就不能察觉自己的错误,就断了改正错误的机会,背离了圣贤教育,所思所欲无非是罪,无非是过,通通往地狱跑啊!
所以讲经是讲给自己听的,念经也是念给自己,在待人处事上面知道圣贤的標准,察觉自己跟圣贤標准的差距,而不是佛菩萨需要我们念经给他听。一切的修学都是为了自己转迷成悟,今天能有那么多的护法督学,来监督我们用功,怎么不感恩戴德呢?」
师父又跟我说:「对那些刚刚练席讲经的新讲师,我们要常常去做影响众,听他讲课充当人数。如果新的讲师,没有人来听他讲课,他将会失去信心,而没有办法持续的练讲,那这个新讲师就没有办法训练出来。」
就如同现在我在主持的中华传统文化道德讲堂,一开始,师父就给我打了一剂强心针,告诉我不管将来人数少到什么情况,时间一到,你就上台开始上课,播放DVD影片的同学,继续陪你播放影片,持续不间断,三年以后,你们两个都将会有成就。
师父话无虚言,中华传统文化道德讲堂,虽然没有像师父讲的,少到没有人来听课,我俩真的持续到了将近第三年的时候,国泰真的体悟很深,一门深入长时薰修,所有的课堂都是为自己讲课,真正体验出来,师父讲的那一句话——「站在台上讲课的是学生,而坐在椅子上的才是真正的督学」,让国泰体会到每一堂课都是我的博士班论文的结辩口试,堂堂课都必须要全力以赴。
表面上看起来,是台下的学生受益,而真正最大的受益者是在台上讲给自己听的主讲者,一再地复席,才能真正瞭解经典的真实含义,上台练讲真的是太重要了,真是人生的一大享受,感激师父的言教与身教。
~《老和尚的身教》
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