《搏颊：一种消失的道教仪式》——转载
“搏（er）颊（guang）：”，又作“自搏”，击打面颊之义，本是人们现实生活中悔恨、心痛、自责时的一个行为动作，从民间兴起的早期道教有意识地把它吸收过来，成为斋醮求请时的一种仪式。
叩头认罪，搏颊自罚
早期道教文献中有许多关于这方面的记载。如北魏寇谦之《老君音诵诫经》云：“入靖东向恳，三上香讫，八拜，便脱巾帽，九叩头，三搏颊”，“初上章籍时，于靖前南正北向行立定位，各八拜，九叩头，九搏颊”。《洞真太上八素真经服食日月皇华诀》云：“飞龙元君头戴七曜紫元流光，衣七色云罗素袿， 二素共乘青虹之云，飞琼紫盖，十二飞麟，从太华玉女三十二人，徘徊洞清之上，西南而行，便六拜，六叩头，六搏颊。”
可以看出，“搏颊”是早期道教仪式中向神灵求请的重要行为，而且一般不单独施行，往往与“叩头”构成一套连贯动作。“叩头”表认罪，“搏颊”则是自我惩罚，这是两个相关的行为，一方面承认罪过，一方面作出惩罚，所以两者经常合在一起使用。如《赤松子章历》云：“父有疾厄，儿受天师大治在身，父当冠带巾褐，叩头搏颊，子方入治奏章。”《太上洞神洞渊神咒治病口章》曰：“臣等凡愚，事在宣扬三洞之旨，不忍所见煎厄之急。大小元元向臣等叩头搏颊，告诉丹赤，求乞救济。”
有时，“叩头”与“搏颊”则直接缩合为一个词语，称为“叩搏”，如《上清河图内玄经》云：“卷授与弟子， 男左手，女右手取，绕腰后度三过，插怀中，又拜，九叩搏，都毕。师起，上香。”这说明，在早期道教仪式中，“叩头”和“搏颊”是分不开的。
彼搏颊非此搏颊
其实，“搏颊”一词，不仅见于道教典籍，在佛经及传统文献典籍中也有记载，如道世《法苑珠林》云：“生时作罪今胎此楚毒，欲屈手搏颊求乞哀助，而手被挛格不得至颊。” 康僧会《六度集经》载：“父以首着膝上，母抱其足，呜口吮足，各以一手扪其箭疮，椎胸搏颊仰首呼……”僧旻、宝唱等集《经律异相》载：“汝今云何执持口噤不能复言，但手自搏。”
在佛经中，“搏颊”也是表示谢罪与求乞的行为，但这种行为与道教“搏颊”有别。道教典籍中“搏颊”常与“叩头”连用，其前往往有数词，说明施行动作的次数（如：九叩头，三搏颊），是一种规范性的仪式，而佛经中的“搏颊”只是日常行为中一个临时的悔过动作，这种行为与传统文化典籍中的记载同属一类。
如魏泰《东轩笔录》：“酋田元猛者，不胜其愤，尽缚来使， 斩刳于柱，次至成，成搏颊求哀，元猛素事佛，乃不杀，押而遣之。”《三国志?吴志?韦曜传》：“曜对曰：‘囚撰此书，实欲表上，惧有误谬，数数省读，不觉点污。被问寒战，形气呐吃。谨追辞叩头五百下，两手自搏。’”《南史》卷二十三：“及去郡数十里，实乃知，命追之。呼从兄上岸盘头，令卒与杖，搏颊乞原，劣得免。”
搏颊的存废
从现存文献记载看，道教“搏颊”仪式的施行，不晚于东汉末魏晋初，早期天师道“涂炭斋法”中就有记载，尽管“涂炭斋法”已失传，但从佛道二教论辩的作品中，可以看到其中的部分内容。南朝梁僧祐撰《弘明集》卷七就描述了太平道“首冠黄巾”、“皮革苫顶”的装束以及天师道“涂炭斋仪”中“搏颊扣齿”、“反缚伏地”的仪式。在同书《辩惑论》还有关于“涂炭斋”的记载，通过“打拍”、“悬头”等方式忏悔，以求宽恕，从而达到治病的效果。
随着社会的发展，“搏颊”之俗没有存留在道教仪式之中。建安二十年（215），曹操率军西征当时偏安于西南一隅、政教合一的天师道政权，天师张鲁举汉中投降，此后其部僚、信徒开始大量北迁。移徙到黄河中下游地区的天师道，由于初迁异地，加上缺乏有效的统一管理，其内部开始出现组织涣散、科律废弛的局面，加之后来众多高级士族的加入使其走向分化，天师道也逐渐由民间宗教变为上层化的士族宗教，而士族阶层深受儒家思想影响，《孝经》中“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的训诫，无疑对后来道教界人士整顿改革道教仪式起了重要作用。
至南北朝时期，天师道改革家陆修静创制的“三元涂炭斋”，其中已看不到对“搏颊”的记载。《洞玄灵宝五感文》中记载的“三元涂炭之斋”，仍然是“以苦节为功”，但是只有“黄土泥额”、“反手自缚”等内容，而无“打拍”（搏颊）的踪迹。后来的上清派斋法和灵宝派斋法中还记载着这种“搏颊”仪式。如《上清太上九真中经》云：“右八道秘言毕矣，见者当心存叩头搏颊四，再拜。”
对于这种情况，诚如汪桂平先生所说：“早期涂炭斋法中打拍法，因为粗野苦痛而被东晋王公除去，但是这种打击面部以谢罪的搏颊法作为一种谢罪手法和象征因素却在许多斋法中保留下来。”随着历史的发展，东晋义熙初年，此行为在道教仪式中被去除，如今的道教斋醮上章求请文书中，已见不到对“搏颊”的记载
“搏（er）颊（guang）：”，又作“自搏”，击打面颊之义，本是人们现实生活中悔恨、心痛、自责时的一个行为动作，从民间兴起的早期道教有意识地把它吸收过来，成为斋醮求请时的一种仪式。
叩头认罪，搏颊自罚
早期道教文献中有许多关于这方面的记载。如北魏寇谦之《老君音诵诫经》云：“入靖东向恳，三上香讫，八拜，便脱巾帽，九叩头，三搏颊”，“初上章籍时，于靖前南正北向行立定位，各八拜，九叩头，九搏颊”。《洞真太上八素真经服食日月皇华诀》云：“飞龙元君头戴七曜紫元流光，衣七色云罗素袿， 二素共乘青虹之云，飞琼紫盖，十二飞麟，从太华玉女三十二人，徘徊洞清之上，西南而行，便六拜，六叩头，六搏颊。”
可以看出，“搏颊”是早期道教仪式中向神灵求请的重要行为，而且一般不单独施行，往往与“叩头”构成一套连贯动作。“叩头”表认罪，“搏颊”则是自我惩罚，这是两个相关的行为，一方面承认罪过，一方面作出惩罚，所以两者经常合在一起使用。如《赤松子章历》云：“父有疾厄，儿受天师大治在身，父当冠带巾褐，叩头搏颊，子方入治奏章。”《太上洞神洞渊神咒治病口章》曰：“臣等凡愚，事在宣扬三洞之旨，不忍所见煎厄之急。大小元元向臣等叩头搏颊，告诉丹赤，求乞救济。”
有时，“叩头”与“搏颊”则直接缩合为一个词语，称为“叩搏”，如《上清河图内玄经》云：“卷授与弟子， 男左手，女右手取，绕腰后度三过，插怀中，又拜，九叩搏，都毕。师起，上香。”这说明，在早期道教仪式中，“叩头”和“搏颊”是分不开的。
彼搏颊非此搏颊
其实，“搏颊”一词，不仅见于道教典籍，在佛经及传统文献典籍中也有记载，如道世《法苑珠林》云：“生时作罪今胎此楚毒，欲屈手搏颊求乞哀助，而手被挛格不得至颊。” 康僧会《六度集经》载：“父以首着膝上，母抱其足，呜口吮足，各以一手扪其箭疮，椎胸搏颊仰首呼……”僧旻、宝唱等集《经律异相》载：“汝今云何执持口噤不能复言，但手自搏。”
在佛经中，“搏颊”也是表示谢罪与求乞的行为，但这种行为与道教“搏颊”有别。道教典籍中“搏颊”常与“叩头”连用，其前往往有数词，说明施行动作的次数（如：九叩头，三搏颊），是一种规范性的仪式，而佛经中的“搏颊”只是日常行为中一个临时的悔过动作，这种行为与传统文化典籍中的记载同属一类。
如魏泰《东轩笔录》：“酋田元猛者，不胜其愤，尽缚来使， 斩刳于柱，次至成，成搏颊求哀，元猛素事佛，乃不杀，押而遣之。”《三国志?吴志?韦曜传》：“曜对曰：‘囚撰此书，实欲表上，惧有误谬，数数省读，不觉点污。被问寒战，形气呐吃。谨追辞叩头五百下，两手自搏。’”《南史》卷二十三：“及去郡数十里，实乃知，命追之。呼从兄上岸盘头，令卒与杖，搏颊乞原，劣得免。”
搏颊的存废
从现存文献记载看，道教“搏颊”仪式的施行，不晚于东汉末魏晋初，早期天师道“涂炭斋法”中就有记载，尽管“涂炭斋法”已失传，但从佛道二教论辩的作品中，可以看到其中的部分内容。南朝梁僧祐撰《弘明集》卷七就描述了太平道“首冠黄巾”、“皮革苫顶”的装束以及天师道“涂炭斋仪”中“搏颊扣齿”、“反缚伏地”的仪式。在同书《辩惑论》还有关于“涂炭斋”的记载，通过“打拍”、“悬头”等方式忏悔，以求宽恕，从而达到治病的效果。
随着社会的发展，“搏颊”之俗没有存留在道教仪式之中。建安二十年（215），曹操率军西征当时偏安于西南一隅、政教合一的天师道政权，天师张鲁举汉中投降，此后其部僚、信徒开始大量北迁。移徙到黄河中下游地区的天师道，由于初迁异地，加上缺乏有效的统一管理，其内部开始出现组织涣散、科律废弛的局面，加之后来众多高级士族的加入使其走向分化，天师道也逐渐由民间宗教变为上层化的士族宗教，而士族阶层深受儒家思想影响，《孝经》中“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的训诫，无疑对后来道教界人士整顿改革道教仪式起了重要作用。
至南北朝时期，天师道改革家陆修静创制的“三元涂炭斋”，其中已看不到对“搏颊”的记载。《洞玄灵宝五感文》中记载的“三元涂炭之斋”，仍然是“以苦节为功”，但是只有“黄土泥额”、“反手自缚”等内容，而无“打拍”（搏颊）的踪迹。后来的上清派斋法和灵宝派斋法中还记载着这种“搏颊”仪式。如《上清太上九真中经》云：“右八道秘言毕矣，见者当心存叩头搏颊四，再拜。”
对于这种情况，诚如汪桂平先生所说：“早期涂炭斋法中打拍法，因为粗野苦痛而被东晋王公除去，但是这种打击面部以谢罪的搏颊法作为一种谢罪手法和象征因素却在许多斋法中保留下来。”随着历史的发展，东晋义熙初年，此行为在道教仪式中被去除，如今的道教斋醮上章求请文书中，已见不到对“搏颊”的记载
《参学六祖法宝坛经体会》·第七十讲·上
参学《六祖坛经》体会70·上
如来心法奥妙深，一句弥陀成佛因。
纯印心法摄万象，不离自性始出尘。
《楞严经》有两句话：初心入三昧，迟速不同伦。这两句经要对学佛的人来说，就是告诉我们切不可方向错，修行是修自己的清净心。最捷径的方法，莫过念阿弥陀佛，以佛号伏住烦恼，使妄念、分别、执著的心不起，人们对方法的选择与成佛的难易，必须谨慎又谨慎，即契理又契机，又稳妥，不偏为宜，它直接关系到当生能不能成就的大事。尤其在邪师说法如恒河沙的末法时期，更要慎之又慎，真是错之千里，万劫不得人身！这里的三昧，是指定，息虑宁心，心定一处而不动，就叫三昧。修这个定法，有快慢之别，故称迟速不同伦。况且，初学佛的人，无不将意识思惟法则当究竟，这样必定有能执和所执。还没有离开意识内在所生的妄想尘障，而成凡夫心修凡夫法。所以纯印老人让我入不思惟境界讲法。为什么呢？因为语言文字都是抽象的表示，它不能证入空寂本觉的自性，老人一生也是表修清净心而成就，叫和光同尘，心不著相，她不供仙神佛像等，免误导众生向外求、向像求。
顿渐品第八
从这个题目就可以看出，佛法可分顿法和渐法。此品记述南顿北渐的分途弘化，以及惠能、神秀两位大师门下徒众不免有违言的情形，所以“顿渐”作为品题。实则法无二致，唯一乘妙法，本无顿渐之别。因一切众生自心迷悟不同，迷心觅外法，心外觅佛，未悟自性，小根者闻大乘很难接受，易生诽谤而造重罪，故施权以令渐修。此品用意，使之如来大教，法唯一乘，本平等施予。机缘有早晚，有正邪，有善恶，根性有利有钝，但法没有顿渐。融顿渐之机，共入如来一乘平等之教。正如古人所表示的“以金作器，器器皆金”。凡闻法者，皆到如来一切智地之本旨。
时，祖师居曹溪宝林，神秀大师在荆南玉泉寺。于时两宗盛化，人皆称南能北秀，故有南北二宗顿渐之分，而学者莫知宗趣。师谓众曰：“法本一宗，人有南北。法即一种，见有迟疾。何名顿渐？法无顿渐。人有利钝，故名顿渐。”然秀之徒众，往往讥南宗祖师：“不识一字，有何所长？”秀曰：“他得无师之智，深悟上乘。吾不如也。且吾师五祖，亲传衣法。岂徒然哉！吾恨不能远去亲近，虚受国恩。汝等诸人，毋滞于此，可往曹溪参决。”一日，命门人志诚曰：“汝聪明多智，可为吾到曹溪听法。若有所闻，尽心记取，还为吾说。”
译文：
六祖居住曹溪宝林寺，神秀大师居住在荆南的玉泉寺，就是现今的湖北省当阳县。那时两宗都弘化极盛，人称南能北秀，而有南顿北渐的分别。一般人都不了解两宗的宗趣。六祖对大众说：“佛法本是一宗，人有南北之别；佛法本只一种，只缘人有见性迟速不同。怎么能说有顿渐之别呢？佛法无顿渐之分，但人的根器有利有钝，所以才有顿渐之称。”然而神秀的徒众，常常讥笑南宗六祖：“一个字也不认识，还有什么可取的长处呢？”神秀听了这话后就说：“他已得无师自悟的佛智了，深深证悟到最上乘的境界，我不如他。而且我的师父五祖，亲自传授衣法给他，岂是空说？我恨不能远道前往亲近他，在这里枉受国家对我的恩宠，你们不要留住在这里，可前往曹溪参访要决！”有一天，神秀命令他的门徒志诚说：“你天资聪明而富才智，可以为我到曹溪去听法。倘若有闻所未闻，要尽心力好好记取，回来再讲给我听。”
论议：
佛门的心法，乃一心二门：一、真如门，出世法；二、生灭门，入世法）。像人天乘、二乘人、缘觉法，二乘所修的是四谛（苦集灭道），圆觉所修的十二因缘，这都是生灭门。虽然他们出了三界，但是还有变异生死。禅学也有二门：顿门、渐门。若由真如门入者，可直指真心，彻悟真性，直证真如；一真一切真，一中一切中，皆流入萨婆若海，直显妙真如心，不必假借方便，当下即是，亦无步骤渐次，无欠无增，不添不减。此即顿门禅。由生灭门入者，着眼在妄想心上。以虚幻为真实，以幻智修离幻妄。为道日损而损之又损，幻妄日离而遣之又遣，务使妄心逐渐消除，直至损无可损，遣无可遣，最终求得解脱；犹如为明镜拂拭尘埃，须要下一番功夫，心还它一分明朗，去掉一分妄心，即证一分菩提；妄心减，菩提增，阶梯渐次，按步就班，循序渐进。这就是所谓渐门禅。修只是期待顿悟，绝非盲修瞎练。渐门与顿门之悟无二无别。六祖说：“只是一宗一种。”可见顿渐二宗之分，只缘“人有南北，根有利钝、悟证有迟速”，非法有二殊。神秀大师且以居处遥远不克亲近为恨，更为难能可贵的是遣徒去曹溪听法。其心态的光明，修养的纯粹，实为今人所难及。僧赞僧，佛法兴，四众若能如神秀大师这样，何患佛法不兴盛。秀师实亦大可钦佩！两宗纷争，皆门下徒众所为，非二位祖师之心啊！
“时，祖师居曹溪宝林，神秀大师在荆南玉泉寺。于时两宗盛化，人皆称南能北秀，故有南北二宗顿渐之分，而学者莫知宗趣。”这段经文就告诉我们，对南北顿渐的误解，六祖特别明确提出法无顿渐，人有利钝。当时六祖居岭南，曹溪宝林山南华寺，传佛心宗。神秀大师居湖北荆州当阳山玉泉寺，演畅圣教。时人称南能北秀，有南顿北渐之说。但何名顿渐，其差别在哪里？学者亦莫知宗旨之所归趣。实佛教乃三乘同轨，万法归一。一者心也。千法万法不出一心，千心万心，皆出于我之真心，真心者我之本体也。心者天地万物之本，一切惟心造。法无顿渐，人有愚聪，神秀大师，虽未传心印（纯印），亦非常之人，怎可偏抑而厚非呢？
“师谓众曰：法本一宗，人有南北。法即一种，见有迟疾。何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。”这段经文告诉我们，所谓顿渐，乃是人之根性利钝，有人一闻千悟，一念不生，前后际断。有人读遍了大藏经，听遍了法师语，尚如木偶探海，不知深浅，不解经意。所以法无顿渐，因人而异。皆如来宣说，趣真实利，开启实相妙慧，终入一佛乘。顿者，顿见圆理，顿起圆行，顿入圆位，顿证菩提，一切皆圆皆顿。“狂心不歇，歇即菩提。”所谓渐者，对教理行位，皆依次第，渐解渐悟，渐修渐进，故名为渐。因机利钝而有顿渐之教，实则法本一宗，诸法平等，本无顿渐。六祖答神会说：“听法顿中渐，悟法渐中顿。修行顿中渐，证果顿中顿。顿渐是常因，悟中不迷闷。”又顿悟利根人闻此一心法门，不假推寻，立即悟明心地。从初发心时，便观诸法实相，如镜顿现，断惑证真，无须次第修证，一见一切见，一闻一切闻，一断一切断，一证一切证。虽修一观，圆融三观，虽修一行，圆赅万行，圆见三谛，顿证如来法身德、般若德、解脱德三德秘藏，故名为顿；所谓渐者，钝根人闻如来心法，“心印、纯印”天机口诀，务必多闻，方渐渐了解、渐渐起行，方达究竟。三观次第修，三惑（见思、尘沙、无明）次第而断，三谛次第而证，历三大阿僧祇劫，方证佛道，故名为渐。顿渐在人，而非法之顿渐。
“然秀之徒众，往往讥南宗祖师不识一字，有何所长？”若明心地，了达心宗，无法不圆。六尘皆是真宗，万法无非妙理。若执文字相，徒生知解。若识本心、见本性，与识字不识字没有什么关系。虽识言教，而不识心，犹如认指为月，如何指归？讥人者，适自讥耳。犹向空吐口水，自身受害。
“秀曰：他得无师之智，深悟上乘，吾不如也。且吾师五祖亲传衣法，岂徒然哉！吾恨不能远去亲近，虚受国恩，汝等诸人，毋滞于此，可往曹溪参决！”可见，自古以来，历代高僧贤达之士，皆以护法为心，皆互相钦重，无门庭知见。岂同沽名钓誉之流，虽名弘法，实以邪乱正。故佛法不倒于外道，唯倒于教内弟子而已！唐六祖至今千余年，时像法中，尚有门户之争，难怪今时佛门四众，自赞毁他，离间信众，心怀嫉妒，横生讥毁，不惜灭佛正法，殊为可愍可悲！秀师明哲，反嘉六祖得无师智，悟最上乘，非己所及，并荐诸门人，宜往曹溪参决，悟心印无上妙法，秀师德行实为后人之表率。
未完待续。。。
参学《六祖坛经》体会70·上
如来心法奥妙深，一句弥陀成佛因。
纯印心法摄万象，不离自性始出尘。
《楞严经》有两句话：初心入三昧，迟速不同伦。这两句经要对学佛的人来说，就是告诉我们切不可方向错，修行是修自己的清净心。最捷径的方法，莫过念阿弥陀佛，以佛号伏住烦恼，使妄念、分别、执著的心不起，人们对方法的选择与成佛的难易，必须谨慎又谨慎，即契理又契机，又稳妥，不偏为宜，它直接关系到当生能不能成就的大事。尤其在邪师说法如恒河沙的末法时期，更要慎之又慎，真是错之千里，万劫不得人身！这里的三昧，是指定，息虑宁心，心定一处而不动，就叫三昧。修这个定法，有快慢之别，故称迟速不同伦。况且，初学佛的人，无不将意识思惟法则当究竟，这样必定有能执和所执。还没有离开意识内在所生的妄想尘障，而成凡夫心修凡夫法。所以纯印老人让我入不思惟境界讲法。为什么呢？因为语言文字都是抽象的表示，它不能证入空寂本觉的自性，老人一生也是表修清净心而成就，叫和光同尘，心不著相，她不供仙神佛像等，免误导众生向外求、向像求。
顿渐品第八
从这个题目就可以看出，佛法可分顿法和渐法。此品记述南顿北渐的分途弘化，以及惠能、神秀两位大师门下徒众不免有违言的情形，所以“顿渐”作为品题。实则法无二致，唯一乘妙法，本无顿渐之别。因一切众生自心迷悟不同，迷心觅外法，心外觅佛，未悟自性，小根者闻大乘很难接受，易生诽谤而造重罪，故施权以令渐修。此品用意，使之如来大教，法唯一乘，本平等施予。机缘有早晚，有正邪，有善恶，根性有利有钝，但法没有顿渐。融顿渐之机，共入如来一乘平等之教。正如古人所表示的“以金作器，器器皆金”。凡闻法者，皆到如来一切智地之本旨。
时，祖师居曹溪宝林，神秀大师在荆南玉泉寺。于时两宗盛化，人皆称南能北秀，故有南北二宗顿渐之分，而学者莫知宗趣。师谓众曰：“法本一宗，人有南北。法即一种，见有迟疾。何名顿渐？法无顿渐。人有利钝，故名顿渐。”然秀之徒众，往往讥南宗祖师：“不识一字，有何所长？”秀曰：“他得无师之智，深悟上乘。吾不如也。且吾师五祖，亲传衣法。岂徒然哉！吾恨不能远去亲近，虚受国恩。汝等诸人，毋滞于此，可往曹溪参决。”一日，命门人志诚曰：“汝聪明多智，可为吾到曹溪听法。若有所闻，尽心记取，还为吾说。”
译文：
六祖居住曹溪宝林寺，神秀大师居住在荆南的玉泉寺，就是现今的湖北省当阳县。那时两宗都弘化极盛，人称南能北秀，而有南顿北渐的分别。一般人都不了解两宗的宗趣。六祖对大众说：“佛法本是一宗，人有南北之别；佛法本只一种，只缘人有见性迟速不同。怎么能说有顿渐之别呢？佛法无顿渐之分，但人的根器有利有钝，所以才有顿渐之称。”然而神秀的徒众，常常讥笑南宗六祖：“一个字也不认识，还有什么可取的长处呢？”神秀听了这话后就说：“他已得无师自悟的佛智了，深深证悟到最上乘的境界，我不如他。而且我的师父五祖，亲自传授衣法给他，岂是空说？我恨不能远道前往亲近他，在这里枉受国家对我的恩宠，你们不要留住在这里，可前往曹溪参访要决！”有一天，神秀命令他的门徒志诚说：“你天资聪明而富才智，可以为我到曹溪去听法。倘若有闻所未闻，要尽心力好好记取，回来再讲给我听。”
论议：
佛门的心法，乃一心二门：一、真如门，出世法；二、生灭门，入世法）。像人天乘、二乘人、缘觉法，二乘所修的是四谛（苦集灭道），圆觉所修的十二因缘，这都是生灭门。虽然他们出了三界，但是还有变异生死。禅学也有二门：顿门、渐门。若由真如门入者，可直指真心，彻悟真性，直证真如；一真一切真，一中一切中，皆流入萨婆若海，直显妙真如心，不必假借方便，当下即是，亦无步骤渐次，无欠无增，不添不减。此即顿门禅。由生灭门入者，着眼在妄想心上。以虚幻为真实，以幻智修离幻妄。为道日损而损之又损，幻妄日离而遣之又遣，务使妄心逐渐消除，直至损无可损，遣无可遣，最终求得解脱；犹如为明镜拂拭尘埃，须要下一番功夫，心还它一分明朗，去掉一分妄心，即证一分菩提；妄心减，菩提增，阶梯渐次，按步就班，循序渐进。这就是所谓渐门禅。修只是期待顿悟，绝非盲修瞎练。渐门与顿门之悟无二无别。六祖说：“只是一宗一种。”可见顿渐二宗之分，只缘“人有南北，根有利钝、悟证有迟速”，非法有二殊。神秀大师且以居处遥远不克亲近为恨，更为难能可贵的是遣徒去曹溪听法。其心态的光明，修养的纯粹，实为今人所难及。僧赞僧，佛法兴，四众若能如神秀大师这样，何患佛法不兴盛。秀师实亦大可钦佩！两宗纷争，皆门下徒众所为，非二位祖师之心啊！
“时，祖师居曹溪宝林，神秀大师在荆南玉泉寺。于时两宗盛化，人皆称南能北秀，故有南北二宗顿渐之分，而学者莫知宗趣。”这段经文就告诉我们，对南北顿渐的误解，六祖特别明确提出法无顿渐，人有利钝。当时六祖居岭南，曹溪宝林山南华寺，传佛心宗。神秀大师居湖北荆州当阳山玉泉寺，演畅圣教。时人称南能北秀，有南顿北渐之说。但何名顿渐，其差别在哪里？学者亦莫知宗旨之所归趣。实佛教乃三乘同轨，万法归一。一者心也。千法万法不出一心，千心万心，皆出于我之真心，真心者我之本体也。心者天地万物之本，一切惟心造。法无顿渐，人有愚聪，神秀大师，虽未传心印（纯印），亦非常之人，怎可偏抑而厚非呢？
“师谓众曰：法本一宗，人有南北。法即一种，见有迟疾。何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。”这段经文告诉我们，所谓顿渐，乃是人之根性利钝，有人一闻千悟，一念不生，前后际断。有人读遍了大藏经，听遍了法师语，尚如木偶探海，不知深浅，不解经意。所以法无顿渐，因人而异。皆如来宣说，趣真实利，开启实相妙慧，终入一佛乘。顿者，顿见圆理，顿起圆行，顿入圆位，顿证菩提，一切皆圆皆顿。“狂心不歇，歇即菩提。”所谓渐者，对教理行位，皆依次第，渐解渐悟，渐修渐进，故名为渐。因机利钝而有顿渐之教，实则法本一宗，诸法平等，本无顿渐。六祖答神会说：“听法顿中渐，悟法渐中顿。修行顿中渐，证果顿中顿。顿渐是常因，悟中不迷闷。”又顿悟利根人闻此一心法门，不假推寻，立即悟明心地。从初发心时，便观诸法实相，如镜顿现，断惑证真，无须次第修证，一见一切见，一闻一切闻，一断一切断，一证一切证。虽修一观，圆融三观，虽修一行，圆赅万行，圆见三谛，顿证如来法身德、般若德、解脱德三德秘藏，故名为顿；所谓渐者，钝根人闻如来心法，“心印、纯印”天机口诀，务必多闻，方渐渐了解、渐渐起行，方达究竟。三观次第修，三惑（见思、尘沙、无明）次第而断，三谛次第而证，历三大阿僧祇劫，方证佛道，故名为渐。顿渐在人，而非法之顿渐。
“然秀之徒众，往往讥南宗祖师不识一字，有何所长？”若明心地，了达心宗，无法不圆。六尘皆是真宗，万法无非妙理。若执文字相，徒生知解。若识本心、见本性，与识字不识字没有什么关系。虽识言教，而不识心，犹如认指为月，如何指归？讥人者，适自讥耳。犹向空吐口水，自身受害。
“秀曰：他得无师之智，深悟上乘，吾不如也。且吾师五祖亲传衣法，岂徒然哉！吾恨不能远去亲近，虚受国恩，汝等诸人，毋滞于此，可往曹溪参决！”可见，自古以来，历代高僧贤达之士，皆以护法为心，皆互相钦重，无门庭知见。岂同沽名钓誉之流，虽名弘法，实以邪乱正。故佛法不倒于外道，唯倒于教内弟子而已！唐六祖至今千余年，时像法中，尚有门户之争，难怪今时佛门四众，自赞毁他，离间信众，心怀嫉妒，横生讥毁，不惜灭佛正法，殊为可愍可悲！秀师明哲，反嘉六祖得无师智，悟最上乘，非己所及，并荐诸门人，宜往曹溪参决，悟心印无上妙法，秀师德行实为后人之表率。
未完待续。。。
《聊斋之王者》
湖南巡抚某公，遣州佐押解饷金六十方赴京。途中被雨，日暮愆程，无所投宿，远见古刹，因诣栖止。天明，视所解金，荡然无存。众 骇怪，莫可取咎。回白抚公，公以为妄，将置之法。及诘众役，并无异词。 公责令仍反故处，缉察端绪。
至庙前，见一瞽者，形貌奇异，自榜云：“能知心事。”因求卜筮。 瞽曰：“是为失金者。”州佐曰：“然”。因诉前苦。瞽者便索肩舆，云：“但从我去，当自知。”遂如其言，官役皆从之。瞽曰：“东。”东之。瞽曰：“北。”北之。凡五日，入深山，忽睹城郭，居人辐辏。入城，走移 时，瞽曰：“止。”因下舆，以手南指：“见有高门西向，可款关自问之。” 拱手自去。
州佐如其教，果见高门，渐入之。一人出，衣冠汉制，不言姓名。州 佐述所自来。其人云：“请留数日，当与君谒当事者。”遂导去，令独居一 所，给以食饮。暇时闲步，至第后，见一园亭，入涉之。老松翳日，细草如毡。数转廊榭，又一高亭，历阶而入，见壁上挂人皮数张，五官俱备，腥气流熏。不觉毛骨森竖，疾退归舍。自分留鞹异域，已无生望，因念进退一死，亦姑听之。明日，衣冠者召之去，曰：“今日可见矣。” 州佐唯唯。衣冠者乘怒马甚驶，州佐步驰从之，俄，至一辕门，俨 如制府衙署，皂衣人罗列左右，规模凛肃。衣冠者下马，导入。又一重 门。见有王者，珠冠绣绂，南面坐。州佐趋上，伏谒。王者问：“汝湖 南解官耶?”州佐诺。王者曰：“银俱在此。是区区者，汝抚军即慨然 见赠，未为不可。”州佐泣诉：“限期已满，归必就刑，禀白何所申证?” 王者曰：“此即不难。”遂付以巨函云：“以此复之，可保无恙。”又遣力 士送之。州佐慑息，不敢辨，受函而返。山川道路，悉非来时所经。既 出山，送者乃去。
数日，抵长沙，敬白抚公。公益妄之，怒不容辨，命左右者飞索以綥。 州佐解襆出函，公拆视未竟，面如灰上。命释其缚，但云：“银亦细事，汝姑出。”于是急檄属官，设法补解讫。数日，公疾，寻卒。先是，公与 爱姬共寝，既醒，而姬发尽失。阖署惊怪，莫测其由。盖函中即其发也。 外有书云：“汝自起家守令，位极人臣。赇赂贪婪，不可悉数。前 银六十万，业已验收在库。当自发贪囊，补充旧额。解官无罪，不得加谴责。 前取姬发，略示微警。如复不遵教令，旦晚取汝首领。姬发附还，以作明信。”公卒后，家人始传其书。后属员遣人寻其处，则皆重岩绝壑，更无径路矣。
异史氏曰：“红线金合，以儆贪婪，良亦快异。然桃源仙人，不事劫掠;即剑客所集，乌得有城郭衙署哉?呜呼!是何神欤?苟得其地，恐天下之赴愬者无已时矣。”
湖南巡抚某公，遣州佐押解饷金六十方赴京。途中被雨，日暮愆程，无所投宿，远见古刹，因诣栖止。天明，视所解金，荡然无存。众 骇怪，莫可取咎。回白抚公，公以为妄，将置之法。及诘众役，并无异词。 公责令仍反故处，缉察端绪。
至庙前，见一瞽者，形貌奇异，自榜云：“能知心事。”因求卜筮。 瞽曰：“是为失金者。”州佐曰：“然”。因诉前苦。瞽者便索肩舆，云：“但从我去，当自知。”遂如其言，官役皆从之。瞽曰：“东。”东之。瞽曰：“北。”北之。凡五日，入深山，忽睹城郭，居人辐辏。入城，走移 时，瞽曰：“止。”因下舆，以手南指：“见有高门西向，可款关自问之。” 拱手自去。
州佐如其教，果见高门，渐入之。一人出，衣冠汉制，不言姓名。州 佐述所自来。其人云：“请留数日，当与君谒当事者。”遂导去，令独居一 所，给以食饮。暇时闲步，至第后，见一园亭，入涉之。老松翳日，细草如毡。数转廊榭，又一高亭，历阶而入，见壁上挂人皮数张，五官俱备，腥气流熏。不觉毛骨森竖，疾退归舍。自分留鞹异域，已无生望，因念进退一死，亦姑听之。明日，衣冠者召之去，曰：“今日可见矣。” 州佐唯唯。衣冠者乘怒马甚驶，州佐步驰从之，俄，至一辕门，俨 如制府衙署，皂衣人罗列左右，规模凛肃。衣冠者下马，导入。又一重 门。见有王者，珠冠绣绂，南面坐。州佐趋上，伏谒。王者问：“汝湖 南解官耶?”州佐诺。王者曰：“银俱在此。是区区者，汝抚军即慨然 见赠，未为不可。”州佐泣诉：“限期已满，归必就刑，禀白何所申证?” 王者曰：“此即不难。”遂付以巨函云：“以此复之，可保无恙。”又遣力 士送之。州佐慑息，不敢辨，受函而返。山川道路，悉非来时所经。既 出山，送者乃去。
数日，抵长沙，敬白抚公。公益妄之，怒不容辨，命左右者飞索以綥。 州佐解襆出函，公拆视未竟，面如灰上。命释其缚，但云：“银亦细事，汝姑出。”于是急檄属官，设法补解讫。数日，公疾，寻卒。先是，公与 爱姬共寝，既醒，而姬发尽失。阖署惊怪，莫测其由。盖函中即其发也。 外有书云：“汝自起家守令，位极人臣。赇赂贪婪，不可悉数。前 银六十万，业已验收在库。当自发贪囊，补充旧额。解官无罪，不得加谴责。 前取姬发，略示微警。如复不遵教令，旦晚取汝首领。姬发附还，以作明信。”公卒后，家人始传其书。后属员遣人寻其处，则皆重岩绝壑，更无径路矣。
异史氏曰：“红线金合，以儆贪婪，良亦快异。然桃源仙人，不事劫掠;即剑客所集，乌得有城郭衙署哉?呜呼!是何神欤?苟得其地，恐天下之赴愬者无已时矣。”
✋热门推荐