脉望 ● 卷之一(2)
楚词云：“毋滑尔魂兮（巳也，汞也），彼（铅也，魄也）将自然。一气（药也）孔神兮，于中夜（时也）存。虚（心也）以待（时至也）之兮，母为之先。（二十七字括尽丹书。可见《参同》、《悟真》之说由来远矣。）”前此庄子云：“气也者，虚而待物者也，唯道集虚。”虚者，心斋也。又云：“善养生者，若牧羊然，视其后者而鞭之。”夫不先不后，乃勿助勿忘之谓也。故《沁园春》云：“炼已待时。”《青华秘文》云：“守己待癸生时。”“虚待”二字之义，渊矣哉。
《口诀》云：“便就动处略提起，凝住一念，助其腾腾上冲，谓之釆。闭气于下，使心气迎之与之交媾，谓之合。”故卓壶云云：“彼土如何发动，与此土如何对举？真：音演。疑为“铅”字误。之未生也，有为之媒。真之既生也，有为之机。铅汞之相见也，有为之防。铅汞之归釜也，有为之胎。以至沐浴抽添，何莫非真土之妙用也哉。”
寂然不动，土之性也。盖根尘已绝，万虑俱泯，一气纵横，自然遁道上升，降入丹田而成至宝。陈虚白以身心不动为採药，盖此意也。岂区区意迎目送运用之为哉。
火候全在念上着力。虚白云：“念不可起，意不可散。起火时人力不可干预，惟虚静为主，不使杂念挠之，听其自然。待其熏蒸一回，自尔生阴，化为玉液下降，灌溉五脏。喉中觉有甘津，乃其验也。到此时还守虚静，一毫不挠，自会凝结，久之寂定，方可徐徐而起。”
《真诠》谓：“性命只是一件，人之所以死者，形神离也。既死，则六根具而不能用者，无神以宰之也。”是知神乃形之主，神离则气散，命岂在外哉！若非两件双修而分先后殊未妥，何也？修性则命在其中，所谓神返身中气自回是也。未有外虚静而能交媾成丹者，盖先炼精成气，后修定超脱，返难究竟。若能证得法身，何患色身不妙。盖三关自有为入无为者，渐法也；修上一关兼下二关者，顿法也。今惟径行炼神还虚功夫，直到虚极静笃，精自化炁，炁白化神，欛柄在手，命由我立，是一簇贯三关也，岂不易简而捷径哉！（真空实相，非比顽空。）
刘长真喻性为土，喻命为水。性命相见，如水土和为泥，造成器物。若未经真火锻炼，土再见水，复化为泥也，如砖瓦曾经火炼，千年不坏，何况性命炼成至宝。
关尹子云：“万物之来，我皆对之以性，而不对之以心。”性者，心未萌也。
玄牝以静极而见也，妊房以情溢而辟也。
神凝则精气聚，而百宝结者，药物也。真息往来，而未尝少有间断者，火候也。此语可谓简而尽矣。
日凿一窍，七日而混沌死。故知识不用，归乎其天，则混沌全矣。胡混成曰：“保元和者，莫先于去情识，不识不知顺帝之则，此之谓与顺率循也。”
《坛经》云：“心念不起名为坐。”释典有行禅之说，又有卧禅之旨，要之心念不起，则行卧之间，俱是坐也。
释氏面壁，自有妙义。盖洗心退藏于密，以养其神，以复寂然之本体，犹面壁然，而物无见也。故曰：“心如墙壁，而可以入道。”（善修行者，睁眼不见人。）
孟子曰：“汤武反之也。”道书曰：“逆则成丹。”故儒家能善反之，则天地之性存焉，便成尧舜。道家能善逆之，则天地之性存焉，便成神仙。复归婴儿，与不失赤子之心，其旨同焉。
列子云“与齐俱入，与汨俱出”者，入水不濡也。“随烟烬上下，徐行而出”者，入火不灼也，皆指神而言。既谓之神，则无形矣，水安能濡？火安能灼？
庄云：“物之有知者恃息。”知是性，息自命。三教圣贤，千言万论，不过发挥“知息”二字。此老提纲揭领，豁人心目于百世。
眼观心动，耳听神移，口谈气散。予自约日用有四句云：“善恶事都莫思量，出入息浑无拘纵，常常倾耳凝空照，默默垂帘仔细观。”勤而行之，不知老之将至。
《灵枢经》云：“天谷元神，守之自真。”白玉蟾曰：“自形中之神，以入神中之性。”此之谓归根复命。
老子云：“能如婴儿乎？”又云：“复归于婴儿。”儿者，元神也。故曰：“婴儿入圣机”《生神章》云：“熙颐养婴儿。”又云：“庆此婴儿脱。”
绵绵若存，老子之火候也。孟子所谓勿忘勿助是也。养珠者龙，抱卵者雌。岂有言语转相告教哉。天机妙用，自然而然。故曰“真火本无候”也。
老子所谓先天地生者，混然无气而生气也。气焉既生，即名为一。惟一故二，则两仪分而天地辟矣。故曰：“道生一，一生二，二生三。”
《见性颂》云：“心清意静，气和神定。真息绵绵，灵光莹莹。”
楚词云：“毋滑尔魂兮（巳也，汞也），彼（铅也，魄也）将自然。一气（药也）孔神兮，于中夜（时也）存。虚（心也）以待（时至也）之兮，母为之先。（二十七字括尽丹书。可见《参同》、《悟真》之说由来远矣。）”前此庄子云：“气也者，虚而待物者也，唯道集虚。”虚者，心斋也。又云：“善养生者，若牧羊然，视其后者而鞭之。”夫不先不后，乃勿助勿忘之谓也。故《沁园春》云：“炼已待时。”《青华秘文》云：“守己待癸生时。”“虚待”二字之义，渊矣哉。
《口诀》云：“便就动处略提起，凝住一念，助其腾腾上冲，谓之釆。闭气于下，使心气迎之与之交媾，谓之合。”故卓壶云云：“彼土如何发动，与此土如何对举？真：音演。疑为“铅”字误。之未生也，有为之媒。真之既生也，有为之机。铅汞之相见也，有为之防。铅汞之归釜也，有为之胎。以至沐浴抽添，何莫非真土之妙用也哉。”
寂然不动，土之性也。盖根尘已绝，万虑俱泯，一气纵横，自然遁道上升，降入丹田而成至宝。陈虚白以身心不动为採药，盖此意也。岂区区意迎目送运用之为哉。
火候全在念上着力。虚白云：“念不可起，意不可散。起火时人力不可干预，惟虚静为主，不使杂念挠之，听其自然。待其熏蒸一回，自尔生阴，化为玉液下降，灌溉五脏。喉中觉有甘津，乃其验也。到此时还守虚静，一毫不挠，自会凝结，久之寂定，方可徐徐而起。”
《真诠》谓：“性命只是一件，人之所以死者，形神离也。既死，则六根具而不能用者，无神以宰之也。”是知神乃形之主，神离则气散，命岂在外哉！若非两件双修而分先后殊未妥，何也？修性则命在其中，所谓神返身中气自回是也。未有外虚静而能交媾成丹者，盖先炼精成气，后修定超脱，返难究竟。若能证得法身，何患色身不妙。盖三关自有为入无为者，渐法也；修上一关兼下二关者，顿法也。今惟径行炼神还虚功夫，直到虚极静笃，精自化炁，炁白化神，欛柄在手，命由我立，是一簇贯三关也，岂不易简而捷径哉！（真空实相，非比顽空。）
刘长真喻性为土，喻命为水。性命相见，如水土和为泥，造成器物。若未经真火锻炼，土再见水，复化为泥也，如砖瓦曾经火炼，千年不坏，何况性命炼成至宝。
关尹子云：“万物之来，我皆对之以性，而不对之以心。”性者，心未萌也。
玄牝以静极而见也，妊房以情溢而辟也。
神凝则精气聚，而百宝结者，药物也。真息往来，而未尝少有间断者，火候也。此语可谓简而尽矣。
日凿一窍，七日而混沌死。故知识不用，归乎其天，则混沌全矣。胡混成曰：“保元和者，莫先于去情识，不识不知顺帝之则，此之谓与顺率循也。”
《坛经》云：“心念不起名为坐。”释典有行禅之说，又有卧禅之旨，要之心念不起，则行卧之间，俱是坐也。
释氏面壁，自有妙义。盖洗心退藏于密，以养其神，以复寂然之本体，犹面壁然，而物无见也。故曰：“心如墙壁，而可以入道。”（善修行者，睁眼不见人。）
孟子曰：“汤武反之也。”道书曰：“逆则成丹。”故儒家能善反之，则天地之性存焉，便成尧舜。道家能善逆之，则天地之性存焉，便成神仙。复归婴儿，与不失赤子之心，其旨同焉。
列子云“与齐俱入，与汨俱出”者，入水不濡也。“随烟烬上下，徐行而出”者，入火不灼也，皆指神而言。既谓之神，则无形矣，水安能濡？火安能灼？
庄云：“物之有知者恃息。”知是性，息自命。三教圣贤，千言万论，不过发挥“知息”二字。此老提纲揭领，豁人心目于百世。
眼观心动，耳听神移，口谈气散。予自约日用有四句云：“善恶事都莫思量，出入息浑无拘纵，常常倾耳凝空照，默默垂帘仔细观。”勤而行之，不知老之将至。
《灵枢经》云：“天谷元神，守之自真。”白玉蟾曰：“自形中之神，以入神中之性。”此之谓归根复命。
老子云：“能如婴儿乎？”又云：“复归于婴儿。”儿者，元神也。故曰：“婴儿入圣机”《生神章》云：“熙颐养婴儿。”又云：“庆此婴儿脱。”
绵绵若存，老子之火候也。孟子所谓勿忘勿助是也。养珠者龙，抱卵者雌。岂有言语转相告教哉。天机妙用，自然而然。故曰“真火本无候”也。
老子所谓先天地生者，混然无气而生气也。气焉既生，即名为一。惟一故二，则两仪分而天地辟矣。故曰：“道生一，一生二，二生三。”
《见性颂》云：“心清意静，气和神定。真息绵绵，灵光莹莹。”
「韩焕忠博士：20世纪的华严宗判教研究」导读：韩焕忠博士：20世纪的华严宗判教研究韩焕忠华严宗判教是天台宗“五时八教”以外又一种非常重要的教相判释，历来就备受佛教界和学术界的重视，在20世纪涌现的佛学研究成果中，对此多有述及。太虚大师《略说贤...韩焕忠博士：20世纪的华严宗判教研究
韩焕忠
华严宗判教是天台宗“五时八教”以外又一种非常重要的教相判释，历来就备受佛教界和学术界的重视，在20世纪涌现的佛学研究成果中，对此多有述及。
✨太虚大师《略说贤首义》为佛教界内部华严宗判教研究的代表作。 他在文中评价说：“贤首大师以三时、十仪、六宗、五教、三观立一家言，而第一时、第六宗、第五教、第三观之极品，则集中于六相、十玄。 然三时大同嘉祥三种*轮，于第二时更分三时，亦大同天台渐初、渐中、渐后，其十仪亦信天台化仪四教分析开立，而六宗第一随相法执宗所分小乘六宗，袭自慈恩，第二唯识法相宗至第六法界圆融宗固出创见，然此亦随所判‘分始’、‘空始’及终、顿、圆四教而来，故其根柢唯在于教，而五教实为贤首义之纲骨也。… 要之，贤首于佛果实智之境，宗依《华严》发挥者，实有足多，于明佛果利他权智之秘妙，则又多推天台依《法华》者为擅长耳。”[1] 指出了华严宗判教学说对三论宗、法相宗尤其是天台宗的借鉴和融会，以及华严、天台两家判教各自的殊胜之处。
✨周叔迦在《八宗概要》中叙述了华严宗所立五教的基本内容及断惑范围，并与天台宗的判教学说进行了比较，指出两家判教目的的差异。 他说：“贤首宗的判教与天台宗的判教在旨趣上是有所不同的。天台宗的判教，虽然是把各经论各派系不同的主张各各给以合法的地位而免除争论，但是更重要的是指导修行，考验观行。… 贤首宗的法界观，不是下根劣器所能企及，而其判教的目的在于弭争，使不同的主张各各有其地位，兼带可以使圆宗学人总摄各种不同的见解而归于圆教。” 他对法藏弟子慧苑的判教也有述及，认为“是慧苑并不能绍述法藏之学，致使贤首一宗几乎中断。”[2] 这自然是着眼于法藏所创华严义理的传承而得出的结论。
✨吕澂先生对《华严教义章》(即法藏所着《华严一乘教义分齐章》)的解说实际上就是专就华严宗判教而谈的。 他指出，判教、心性、修为是中国佛教的主要理论，而法藏之前就已经形成许多重要的判教学说。 他把华严宗的判教放到中国佛教发展史上进行考察，以慈恩宗依《解深密经》立三时教说是“突如其来地把中国原来的判教完全抛开”，而其后法藏的判教则“又恢复了中国佛教原来的系统，以天台宗的五时八教说为基础，用《华严宗》的说法加以修改，提出小、始、终、顿、圆五教判释的理论。”他看到了华严宗判教与当时佛教发展状况之间的不相协调，认为“佛教到贤首的时候，已经形成许多教，参差不齐，无论怎样会通，也还是有很多不一致的地方。 贤首只好把各教都认作一结。它们互相交错，最后又都可以归于一音。 贤首的义学，可以说是代表了中国义学发展的最后阶段，从那以后就衰落了。”[3] 由此愈益显出法藏判教的意义重大。
✨方东美先生对华严宗的形上奥义非常欣赏，他从杜顺的五教止观入手，将五教判释视为层层升进的阶梯，循此可臻“彼是相需”、“相摄互涵”、“周遍含容”、“一体周匝”的华严理境。 他认为：“华严宗体系发为一派理想唯实论，博大精深，极能显扬中国人在哲学上所表现之广大和谐性。遮那佛教之成就宛若一部芳菲蓊勃之诗篇，一方面摄取文殊所代表之超越智慧，他方面又结合普贤所采取之伟大愿行，两者因圆果满，一体俱融，组成无穷广大之一真法界，顿使人人自觉本所固有之佛性妙如印海，一时炳现。”[4] 方氏的分疏显示了华严判教之于教理建构的重大意义，在世界哲学范围内凸现了华严圆教的殊胜性。
✨唐君毅先生则甚为推崇华严宗的判教，而对天台宗不能不有所褒贬。 他认为天台宗以《法华经》为圆教的原因，在于经中具有“开权显实”、“废权立实”的说法，但这自然也表明该经“有权可废，意在开显”。 而《华严经》则是如实演说佛的真实境界，本来就无权可废，而意在“直显”，正是“佛之本怀”。 《华严经》是“直依本教流出”，而《法华经》则是“摄末归本”，而其所摄归的“本”，正是《华严经》。 他从受教众生的根机高下利钝对两宗进行评判，认为天台宗义理较契于那些切实笃行的人，而华严宗义理则较适合那些利根上智。[5] 唐氏的解释，对于我们理解佛教史上台净合流、华严禅化等现象提供了一些有益的启发。
✨牟宗三先生对天台与华严两宗的佛学都进行了细致深入的考察，他比较两宗判教，认为天台圆教是“圆具诸法”的圆教，而华严宗的“别教一乘圆教”是“缘理断九”，高居于其他佛教经典和理论之上，隔别不融，从而认定华严宗判教不如天台宗判教圆融、圆满。 但牟氏也认识到华严宗始教与终教的分判较之天台宗的别教有其细密之处，因此他将天台宗的别教分为始别教和终别教，使阿赖耶说与如来藏说两系佛法之间能有清晰而明确地分判。[6] 牟氏融合两宗判教，各取其长，使判释这一古老的学术方法得以重放异彩，展示出在现代学术研究中仍然具有的价值。
✨任继愈先生《汉唐佛教思想论集》是六、七十年代以唯物主义的立场、观点和方法研究佛教的代表作。 该书对华严宗判教比较重视，认为从中可以“看出它的根本观点”、“看出它对唯物主义的坚决仇视，以及和其他宗派之间的异同”。 任先生根据宗密的《华严原人论》，对华严宗的判教观点进行了评论。 任先生认为，宗密的《原人论》“直接对世界的起源、生命的起源、人类社会不平等富贵贫贱等作了明确的宗教唯心主义的解说”，宗密的“破痴迷”是“明确地对传统的唯物主义进行了攻击”，宗密的“斥偏浅”是佛教内部不同思想之间的斗争。 其中对人天教的批判“只不过埋怨人天教把因果报应的理论讲的简单化了，对宗教的宣传不利”，对小乘教的批判是因为“小乘佛教对唯物主义的让步”“有二元论的嫌疑”，对大乘法相教的批判是由于该教“没有彻底否定一切存在的实在性，他们的唯心主义不够彻底”，“把空头支票开得过远，对争取群众不利”，宗密对大乘破相教的赞赏是因为它是“最完全、最彻底的唯心主义宗教哲学”，对它的批判则是因为它“同时也给佛教立场带来一些破坏”。 因此宗密认为“只有‘一乘显性教’(华严宗)才能显示佛教最高、最圆满的真理”。[7] 任先生详于“破斥”而忽其“会通本末”的评述，带有极强烈的时代特色。
✨方立天先生对华严宗义理的研究用力颇深，对华严宗判教也相当重视，这充分体现他的《法藏评传》中。方先生在该书中详细解说了法藏五教、十宗、称法本教与逐机末教、同教一乘与别教一乘等教义内涵，并将法藏的判教置入中国佛教判教史中进行比较和评价。 方先生认为，法藏的判教“相对于以往的判教诸说，显示出一定的完备性”，表现在吸收天台宗的四教说与法相唯识宗的判教理论、沿着大乘有宗的思想途径进而融摄大乘空宗的学说并加以创造性的发展等方面。 但方先生同时也认为，法藏对三乘的区分、大乘与一乘的区分、判《华严经》为圆教、圆教中又分同教一乘圆教与别教一乘圆教等，分判不清，没有作出圆满的说明，所以说“法藏判教说虽然在某方面超过了天台宗，但是他的创造性和严谨性则比天台宗大为逊色”，“重视吸收天台宗的判教说，但又过多因袭，较少超越”。 方先生还指出，从判教中可以看出法藏“从有至空再到实有”、“由偏至圆”、“由渐至顿”、“由相对至绝对，由方便到究竟”四个鲜明的哲学倾向，反映出法藏重视有序思维、融合思维的佛教哲学思维方式的特质。[8] 这些说法都很客观、公正，是他人没有或很少提到的。
✨董群先生《融合的佛教――圭峰宗密的佛学思想研究》一书通过对宗密佛学思想的剖析，全面展示了宗密对中国佛教判教尤其是华严宗判教的运用与发展。 董先生以“融合的佛教”对宗密佛学作总体上的评价和界定，而宗密所作的融合，无论是儒佛道三教之间的融合，还是禅三宗与教三种之间的融合，或者渐修与顿悟之间的融合，都是以华严宗和南禅荷泽宗的“灵知真心”为本体论基础的融合，所以他自然会将所融合的各种思想和学说放到“灵知真心”的天平上进行称量一番。 董先生认为，宗密提出了中国佛教发展的融合方略，对中国传统的儒道思想作出了批判性总结，对中印佛教特别是中国佛教的发展进行了全面的分析评价，在判教观上达到了中国佛教的最高水平，规范了后世佛教的发展道路，对中国佛教乃至中国思想都产生了深刻的影响。[9] 董先生拓宽了华严经判教研究的视野，发掘了华严宗判教的文化意蕴，对人类的文化创造提供了某些启发。
[太阳]还有许多的研究成果，如魏道儒先生的《中国华严宗通史》，王仲尧先生的《隋唐佛教判教思想研究》等，都涉及到华严宗的判教学说。 魏先生对法藏、李通玄、慧苑、澄观、宗密的判教都有所评述，尤其是简述了道亭、师会、观复和希迪等宋代“华严四大家”对法藏《华严一乘教义分齐章》的注释，使人们了解到华严宗判教在华严义学发展中的重要意义和重大影响。[10] 但由于受通史体例的限制，魏先生在该书中对华严宗判教的研究只能是介绍性质的，未能得以充分的展开。 对于慧苑的四宗判教，论者历来以为是变乱华严家法，不能绍述前修，王仲尧先生则别具只眼，一反此论，认为慧苑的判教既符合佛教发展的历史实际，又具有学术上的严谨性，这无疑是跳出了宗派传承考量角度的学者之论。[11]
[心][太阳]总起来看，关于华严宗判教的研究成果是丰富多彩的，而且也是非常细致深入的。 一般都注意到将华严宗的判教与其他佛教判教，其中特别是天台宗的判教，进行比较，以凸现华严宗判教的特色，视野一般都集中在法藏、宗密等祖师的学说之中，这些成果对于推动相关研究的深入开展，帮助人们掌握中国佛教的特质，理解高僧大德纵横捭阖于古今中外各种思想视域的心胸与气魄，都具有极大的启发性。 --------------------------------------------------------------------------------
[1]释太虚《略说贤首义》，黄夏年主编《太虚集》，中国社会科学出版社，1995年。
[2]周叔迦《八宗概要》，《周叔迦佛学论着集》，中华书局，1991年。
[3]吕澂《华严教义章略解》，黄夏年主编《吕澂集》，中国社会科学出版社，1995年。
[4]方东美《华严宗哲学》上、下册，黎明文化事业公司出版。
[5] 唐君毅《中国哲学原论·原道篇》卷三，学生书局。
[6]牟宗三《佛性与般若》(上、下册)，台湾学生书局。
[7]任继愈《汉唐佛教思想论集》，人民出版社1963年。
[8]方立天《法藏评传》，京华出版社，1995年版。
[9]董群《融合的佛教——圭峰宗密的佛学思想研究》，宗教文化出版社，2000年。
[10]魏道儒《中国华严宗通史》，江苏古籍出版社，1998年。
[11]王仲尧《隋唐佛教判教思想研究》，巴蜀书社，2000年。
[编者按]
——本文原载《浙江佛教》1994年第1期
韩焕忠
华严宗判教是天台宗“五时八教”以外又一种非常重要的教相判释，历来就备受佛教界和学术界的重视，在20世纪涌现的佛学研究成果中，对此多有述及。
✨太虚大师《略说贤首义》为佛教界内部华严宗判教研究的代表作。 他在文中评价说：“贤首大师以三时、十仪、六宗、五教、三观立一家言，而第一时、第六宗、第五教、第三观之极品，则集中于六相、十玄。 然三时大同嘉祥三种*轮，于第二时更分三时，亦大同天台渐初、渐中、渐后，其十仪亦信天台化仪四教分析开立，而六宗第一随相法执宗所分小乘六宗，袭自慈恩，第二唯识法相宗至第六法界圆融宗固出创见，然此亦随所判‘分始’、‘空始’及终、顿、圆四教而来，故其根柢唯在于教，而五教实为贤首义之纲骨也。… 要之，贤首于佛果实智之境，宗依《华严》发挥者，实有足多，于明佛果利他权智之秘妙，则又多推天台依《法华》者为擅长耳。”[1] 指出了华严宗判教学说对三论宗、法相宗尤其是天台宗的借鉴和融会，以及华严、天台两家判教各自的殊胜之处。
✨周叔迦在《八宗概要》中叙述了华严宗所立五教的基本内容及断惑范围，并与天台宗的判教学说进行了比较，指出两家判教目的的差异。 他说：“贤首宗的判教与天台宗的判教在旨趣上是有所不同的。天台宗的判教，虽然是把各经论各派系不同的主张各各给以合法的地位而免除争论，但是更重要的是指导修行，考验观行。… 贤首宗的法界观，不是下根劣器所能企及，而其判教的目的在于弭争，使不同的主张各各有其地位，兼带可以使圆宗学人总摄各种不同的见解而归于圆教。” 他对法藏弟子慧苑的判教也有述及，认为“是慧苑并不能绍述法藏之学，致使贤首一宗几乎中断。”[2] 这自然是着眼于法藏所创华严义理的传承而得出的结论。
✨吕澂先生对《华严教义章》(即法藏所着《华严一乘教义分齐章》)的解说实际上就是专就华严宗判教而谈的。 他指出，判教、心性、修为是中国佛教的主要理论，而法藏之前就已经形成许多重要的判教学说。 他把华严宗的判教放到中国佛教发展史上进行考察，以慈恩宗依《解深密经》立三时教说是“突如其来地把中国原来的判教完全抛开”，而其后法藏的判教则“又恢复了中国佛教原来的系统，以天台宗的五时八教说为基础，用《华严宗》的说法加以修改，提出小、始、终、顿、圆五教判释的理论。”他看到了华严宗判教与当时佛教发展状况之间的不相协调，认为“佛教到贤首的时候，已经形成许多教，参差不齐，无论怎样会通，也还是有很多不一致的地方。 贤首只好把各教都认作一结。它们互相交错，最后又都可以归于一音。 贤首的义学，可以说是代表了中国义学发展的最后阶段，从那以后就衰落了。”[3] 由此愈益显出法藏判教的意义重大。
✨方东美先生对华严宗的形上奥义非常欣赏，他从杜顺的五教止观入手，将五教判释视为层层升进的阶梯，循此可臻“彼是相需”、“相摄互涵”、“周遍含容”、“一体周匝”的华严理境。 他认为：“华严宗体系发为一派理想唯实论，博大精深，极能显扬中国人在哲学上所表现之广大和谐性。遮那佛教之成就宛若一部芳菲蓊勃之诗篇，一方面摄取文殊所代表之超越智慧，他方面又结合普贤所采取之伟大愿行，两者因圆果满，一体俱融，组成无穷广大之一真法界，顿使人人自觉本所固有之佛性妙如印海，一时炳现。”[4] 方氏的分疏显示了华严判教之于教理建构的重大意义，在世界哲学范围内凸现了华严圆教的殊胜性。
✨唐君毅先生则甚为推崇华严宗的判教，而对天台宗不能不有所褒贬。 他认为天台宗以《法华经》为圆教的原因，在于经中具有“开权显实”、“废权立实”的说法，但这自然也表明该经“有权可废，意在开显”。 而《华严经》则是如实演说佛的真实境界，本来就无权可废，而意在“直显”，正是“佛之本怀”。 《华严经》是“直依本教流出”，而《法华经》则是“摄末归本”，而其所摄归的“本”，正是《华严经》。 他从受教众生的根机高下利钝对两宗进行评判，认为天台宗义理较契于那些切实笃行的人，而华严宗义理则较适合那些利根上智。[5] 唐氏的解释，对于我们理解佛教史上台净合流、华严禅化等现象提供了一些有益的启发。
✨牟宗三先生对天台与华严两宗的佛学都进行了细致深入的考察，他比较两宗判教，认为天台圆教是“圆具诸法”的圆教，而华严宗的“别教一乘圆教”是“缘理断九”，高居于其他佛教经典和理论之上，隔别不融，从而认定华严宗判教不如天台宗判教圆融、圆满。 但牟氏也认识到华严宗始教与终教的分判较之天台宗的别教有其细密之处，因此他将天台宗的别教分为始别教和终别教，使阿赖耶说与如来藏说两系佛法之间能有清晰而明确地分判。[6] 牟氏融合两宗判教，各取其长，使判释这一古老的学术方法得以重放异彩，展示出在现代学术研究中仍然具有的价值。
✨任继愈先生《汉唐佛教思想论集》是六、七十年代以唯物主义的立场、观点和方法研究佛教的代表作。 该书对华严宗判教比较重视，认为从中可以“看出它的根本观点”、“看出它对唯物主义的坚决仇视，以及和其他宗派之间的异同”。 任先生根据宗密的《华严原人论》，对华严宗的判教观点进行了评论。 任先生认为，宗密的《原人论》“直接对世界的起源、生命的起源、人类社会不平等富贵贫贱等作了明确的宗教唯心主义的解说”，宗密的“破痴迷”是“明确地对传统的唯物主义进行了攻击”，宗密的“斥偏浅”是佛教内部不同思想之间的斗争。 其中对人天教的批判“只不过埋怨人天教把因果报应的理论讲的简单化了，对宗教的宣传不利”，对小乘教的批判是因为“小乘佛教对唯物主义的让步”“有二元论的嫌疑”，对大乘法相教的批判是由于该教“没有彻底否定一切存在的实在性，他们的唯心主义不够彻底”，“把空头支票开得过远，对争取群众不利”，宗密对大乘破相教的赞赏是因为它是“最完全、最彻底的唯心主义宗教哲学”，对它的批判则是因为它“同时也给佛教立场带来一些破坏”。 因此宗密认为“只有‘一乘显性教’(华严宗)才能显示佛教最高、最圆满的真理”。[7] 任先生详于“破斥”而忽其“会通本末”的评述，带有极强烈的时代特色。
✨方立天先生对华严宗义理的研究用力颇深，对华严宗判教也相当重视，这充分体现他的《法藏评传》中。方先生在该书中详细解说了法藏五教、十宗、称法本教与逐机末教、同教一乘与别教一乘等教义内涵，并将法藏的判教置入中国佛教判教史中进行比较和评价。 方先生认为，法藏的判教“相对于以往的判教诸说，显示出一定的完备性”，表现在吸收天台宗的四教说与法相唯识宗的判教理论、沿着大乘有宗的思想途径进而融摄大乘空宗的学说并加以创造性的发展等方面。 但方先生同时也认为，法藏对三乘的区分、大乘与一乘的区分、判《华严经》为圆教、圆教中又分同教一乘圆教与别教一乘圆教等，分判不清，没有作出圆满的说明，所以说“法藏判教说虽然在某方面超过了天台宗，但是他的创造性和严谨性则比天台宗大为逊色”，“重视吸收天台宗的判教说，但又过多因袭，较少超越”。 方先生还指出，从判教中可以看出法藏“从有至空再到实有”、“由偏至圆”、“由渐至顿”、“由相对至绝对，由方便到究竟”四个鲜明的哲学倾向，反映出法藏重视有序思维、融合思维的佛教哲学思维方式的特质。[8] 这些说法都很客观、公正，是他人没有或很少提到的。
✨董群先生《融合的佛教――圭峰宗密的佛学思想研究》一书通过对宗密佛学思想的剖析，全面展示了宗密对中国佛教判教尤其是华严宗判教的运用与发展。 董先生以“融合的佛教”对宗密佛学作总体上的评价和界定，而宗密所作的融合，无论是儒佛道三教之间的融合，还是禅三宗与教三种之间的融合，或者渐修与顿悟之间的融合，都是以华严宗和南禅荷泽宗的“灵知真心”为本体论基础的融合，所以他自然会将所融合的各种思想和学说放到“灵知真心”的天平上进行称量一番。 董先生认为，宗密提出了中国佛教发展的融合方略，对中国传统的儒道思想作出了批判性总结，对中印佛教特别是中国佛教的发展进行了全面的分析评价，在判教观上达到了中国佛教的最高水平，规范了后世佛教的发展道路，对中国佛教乃至中国思想都产生了深刻的影响。[9] 董先生拓宽了华严经判教研究的视野，发掘了华严宗判教的文化意蕴，对人类的文化创造提供了某些启发。
[太阳]还有许多的研究成果，如魏道儒先生的《中国华严宗通史》，王仲尧先生的《隋唐佛教判教思想研究》等，都涉及到华严宗的判教学说。 魏先生对法藏、李通玄、慧苑、澄观、宗密的判教都有所评述，尤其是简述了道亭、师会、观复和希迪等宋代“华严四大家”对法藏《华严一乘教义分齐章》的注释，使人们了解到华严宗判教在华严义学发展中的重要意义和重大影响。[10] 但由于受通史体例的限制，魏先生在该书中对华严宗判教的研究只能是介绍性质的，未能得以充分的展开。 对于慧苑的四宗判教，论者历来以为是变乱华严家法，不能绍述前修，王仲尧先生则别具只眼，一反此论，认为慧苑的判教既符合佛教发展的历史实际，又具有学术上的严谨性，这无疑是跳出了宗派传承考量角度的学者之论。[11]
[心][太阳]总起来看，关于华严宗判教的研究成果是丰富多彩的，而且也是非常细致深入的。 一般都注意到将华严宗的判教与其他佛教判教，其中特别是天台宗的判教，进行比较，以凸现华严宗判教的特色，视野一般都集中在法藏、宗密等祖师的学说之中，这些成果对于推动相关研究的深入开展，帮助人们掌握中国佛教的特质，理解高僧大德纵横捭阖于古今中外各种思想视域的心胸与气魄，都具有极大的启发性。 --------------------------------------------------------------------------------
[1]释太虚《略说贤首义》，黄夏年主编《太虚集》，中国社会科学出版社，1995年。
[2]周叔迦《八宗概要》，《周叔迦佛学论着集》，中华书局，1991年。
[3]吕澂《华严教义章略解》，黄夏年主编《吕澂集》，中国社会科学出版社，1995年。
[4]方东美《华严宗哲学》上、下册，黎明文化事业公司出版。
[5] 唐君毅《中国哲学原论·原道篇》卷三，学生书局。
[6]牟宗三《佛性与般若》(上、下册)，台湾学生书局。
[7]任继愈《汉唐佛教思想论集》，人民出版社1963年。
[8]方立天《法藏评传》，京华出版社，1995年版。
[9]董群《融合的佛教——圭峰宗密的佛学思想研究》，宗教文化出版社，2000年。
[10]魏道儒《中国华严宗通史》，江苏古籍出版社，1998年。
[11]王仲尧《隋唐佛教判教思想研究》，巴蜀书社，2000年。
[编者按]
——本文原载《浙江佛教》1994年第1期
【南怀瑾先生：庄子的养生学】
战国时期，庄子、孟子等人，多多少少，都受到“方士”养神、养气等学说的影响，尤其以庄子为更甚。
庄子所有学说的哲学基础，几乎完全由于这种精神而出发，现在归纳内七篇中，有关养生学与神人的学说，举例以作说明：
关于养神、养气的原则，他在《逍遥游》中说：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”
这与孟子的养浩然之气，直养而无害的观念，确有南腔北调，殊途同归之妙。
他在《养生主》中，又说：”缘督（督脉）以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”
同于“方士”修炼精气而成内丹的方法与观念，完全一致。
他在《人间世》中，借用孔子与颜回的对话作寓言，又提出养心的心斋方法与原则，
如说：“回曰：敢问心斋？
仲尼曰：一若志，无听之以耳，而听之以心。无听之以心，而听之以气。听止于耳。心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚；虚者心斋也。
颜回曰：回之未始得使，实自回也。得使之也，未始有回也。可谓虚乎？
夫子曰：尽矣，吾语若。若能入游其樊，而无感其名，入则鸣，不入则止，无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天地难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也。闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通，而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎？是万物之化也，禹舜之所纽也，伏羲、几遽之所行终，而况散焉者乎！”
《庄子》这一节的心斋论，是与他“坐忘论”的方法与原则互通，与“缘督以为经”等养气之论，又是另一面目的方法。
他在《大宗师》里，又提出外生死的理论，借用南伯子葵与女偊的问答说：
“子之年长矣，而色若孺子，何也？
曰：吾闻道矣。
南伯子葵曰：道可学耶？
曰：恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚，有圣人之才，而无圣人之道；我有圣人之道，而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？
不然，以圣人之道，告圣人之才，亦易矣，吾犹守而告之，三日，而后能外天下。
已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物。
已外物矣，吾又守之九日，而后能外生。
已外生矣，而后能朝彻，朝彻而后能见独。
见独而后能无古今。无古今而后能入于不死不生。
杀生者不死，生生者不生。
其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也，其名为撄宁。
撄宁也者，撄而后成者也。”
这与他在《应帝王》中所说：“游心于淡、合气于漠，顺物自然，而无容私焉。”以及例举列子之师壶子“衡气机”的养气理论，都是他对于养生方法的多种发挥。
《庄子》的全书与《老子》一样，它的主旨，在于达到人生的最高境界，完成一个人生的最高目的，老子的摄生，庄子的养生，种种理论与方法，都只是摄养的过程，并非最高的目的；他的最高目的与最终的境界，是完成超世间，超物累的神人、真人、至人的标准。
——南怀瑾先生《禅宗与道家》
（南懷瑾先生 南師如是說）
（配图/编辑：御封天医）
战国时期，庄子、孟子等人，多多少少，都受到“方士”养神、养气等学说的影响，尤其以庄子为更甚。
庄子所有学说的哲学基础，几乎完全由于这种精神而出发，现在归纳内七篇中，有关养生学与神人的学说，举例以作说明：
关于养神、养气的原则，他在《逍遥游》中说：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”
这与孟子的养浩然之气，直养而无害的观念，确有南腔北调，殊途同归之妙。
他在《养生主》中，又说：”缘督（督脉）以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”
同于“方士”修炼精气而成内丹的方法与观念，完全一致。
他在《人间世》中，借用孔子与颜回的对话作寓言，又提出养心的心斋方法与原则，
如说：“回曰：敢问心斋？
仲尼曰：一若志，无听之以耳，而听之以心。无听之以心，而听之以气。听止于耳。心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚；虚者心斋也。
颜回曰：回之未始得使，实自回也。得使之也，未始有回也。可谓虚乎？
夫子曰：尽矣，吾语若。若能入游其樊，而无感其名，入则鸣，不入则止，无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天地难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也。闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通，而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎？是万物之化也，禹舜之所纽也，伏羲、几遽之所行终，而况散焉者乎！”
《庄子》这一节的心斋论，是与他“坐忘论”的方法与原则互通，与“缘督以为经”等养气之论，又是另一面目的方法。
他在《大宗师》里，又提出外生死的理论，借用南伯子葵与女偊的问答说：
“子之年长矣，而色若孺子，何也？
曰：吾闻道矣。
南伯子葵曰：道可学耶？
曰：恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚，有圣人之才，而无圣人之道；我有圣人之道，而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？
不然，以圣人之道，告圣人之才，亦易矣，吾犹守而告之，三日，而后能外天下。
已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物。
已外物矣，吾又守之九日，而后能外生。
已外生矣，而后能朝彻，朝彻而后能见独。
见独而后能无古今。无古今而后能入于不死不生。
杀生者不死，生生者不生。
其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也，其名为撄宁。
撄宁也者，撄而后成者也。”
这与他在《应帝王》中所说：“游心于淡、合气于漠，顺物自然，而无容私焉。”以及例举列子之师壶子“衡气机”的养气理论，都是他对于养生方法的多种发挥。
《庄子》的全书与《老子》一样，它的主旨，在于达到人生的最高境界，完成一个人生的最高目的，老子的摄生，庄子的养生，种种理论与方法，都只是摄养的过程，并非最高的目的；他的最高目的与最终的境界，是完成超世间，超物累的神人、真人、至人的标准。
——南怀瑾先生《禅宗与道家》
（南懷瑾先生 南師如是說）
（配图/编辑：御封天医）
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