至道无难(三重公案，满口含霜。道什么)，
言端语端(鱼行水浊，七花八裂，搽胡也)。
一有多种(分开好，只一般，有什么了期)，
二无两般(何堪，四五六七，打葛藤作什么)。
天际日上月下(觌面相呈，头上漫漫，脚下漫漫，切忌昂头低头)，
槛前山深水寒(一死更不再活，还觉寒毛卓竖么)。
髑髅识尽喜何立(棺木里瞠眼，卢行者是它同参)，
枯木龙吟销未干(咄，枯木再生花，达磨游东土)。
难、难(邪法难扶，倒一说，这里是什么所在？说难说易)，
拣择明白君自看(瞎，将谓由别人，赖值自看，不干山僧事)。
雪窦知他落处，所以如此颂“至道无难”，便随后道“言端语端”，举一隅不以三隅反。雪窦道：“一有多种，二无两般。”似三隅反一。尔且道，什么处是“言端语端”处？为什么“一”却有多种，“二”却无两般？若不具眼，向什么处摸索？若透得这两句。所以古人道：“打成一片，依旧见，山是山，水是水。长是长，短是短。天是天，地是地。”有时唤天作地，有时唤地作天。有时唤山不是山，唤水不是水。毕竟怎生得平稳去？风来树动，浪起船高，春生夏长，秋收冬藏。一种平怀，混然自尽，则此四句颂顿绝了也。
雪窦有余才，所以分开结裹算来也。只是头上安头道：“至道无难，言端语端，一有多种，二无两般。”虽无许多事，天际日上时月便下，槛前山深时水便寒。到这里，言也端，语也端，头头是道，物物全真，岂不是心境俱忘，打成一片处。
雪窦头上太孤峻生，末后也漏逗不少，若参得透见得彻，自然如醍醐上味相似。若是情解未忘，便见七花八裂，决定不能会如此说话。“髑髅识尽喜何立，枯木龙吟销未乾。”只这便是交加处。这僧恁么问，赵州恁么答。
州云：“至道无难，唯嫌拣择。才有语言，是拣择是明白，老僧不在明白里，是汝还护惜也无？”
时有僧便问：“既不在明白里，又护惜个什么？”
州云：“我亦不知。”
僧云：“和尚既不知，为什么却道不在明白里？”
州云：“问事即得，礼拜了退。”
此是古人问道底公案，雪窦拽来一串穿却，用颂“至道无难，唯嫌拣择。”如今人不会古人意，只管咬言嚼句，有甚了期？若是通方作者，始能辨得这般说话。
不见僧问香严禅师：“如何是道？”
严云：“枯木里龙吟。”
僧进问云：“如何是道中人？”
严云：“髑髅里眼睛。”
僧不悟，举问石霜：“如何是枯木里龙吟？”
霜云：“犹带喜在。”
僧云：“如何是髑髅里眼睛？”
霜云：“犹带识在。”
僧仍不悟，又举问曹山：“如何是枯木里龙吟？”
山云：“血脉不断。”
僧云：“如何是髑髅里眼睛？”
山云：“干不尽。”
僧云：“什么人得闻？”
山云：“尽大地未有一人不闻。”
僧云：“未审龙吟是何章句？”
山云：“不知是何章句，闻者皆丧。”
圜悟在评唱里说，雪窦了解这个公案的内涵，所以作了这个颂词来做总结，先说“至道无难”，随后说“言端语端”，这是在举一反三。再说：“一有多种，二无两般”，这是举三而反一。圜悟说雪窦这个开示是“三重公案”，意思三次被人“拶住”，差点无法脱身。祖师虽然是慈悲为人，但是说的越多反而让人妄生歧义，好比满口含霜吐不出水，说不清道不明。“言端语端”是说大道并不遥远，就在在言语中显现。为什么说“一”却有多种，而“二”无两般呢？因为“一”指的就是众生本有的平等的真如自性，而自性能生万法，所以说“一”有多种。 佛经中的：“真如”、“涅盘”、“法身”、“如来藏”、“本来面目”、“父母未生前”、“拖死尸者”、“阿赖耶识”、“唯我”、“唯心”等等名称皆是同一物。圜悟著语说：“分几种名称挺好，只有一个法门，什么时候能到达尽头？”“二无两般”的“二”指的是“真”“俗”二谛，“真”“俗”二谛是事物所具有的两种真理，学佛就是要从世俗而入胜义。通达二谛的道理才可以通达佛教，唯有从事物的两个对立方面互成互破，才能扫尽一切执着而显现真如自性。迷悟皆在一念，圣凡同属一体，此乃一切法无二相也。“若不具眼，向什么处摸索？”“不具眼”，就是不具备看透实相的法眼。一个没有开眼的人，应该向什么方向去摸索呢？如果能悟透“一有多种，二无两般。”这两句话，自然就知道方向了。所以古人说：“打成一片，依旧是见山是山，见水是水。见长是长，见短是短。见天是天，见地是地。”去掉情识计较，将万事万物蕴含的禅理看作浑然一体，这样打成一片之后，对于山水天地的名称名相也不再执著了。苏东坡有诗：“溪声尽是广长舌,山色无非清净身”说的就是这个道理。即便是把“天”叫做“地”，把“地”叫做“天”，也很平常。佛经云：“诸法唯假名,但依名字立”。名字怎样称呼并不影响事物的实质。那么究竟怎样才能使自己在心地上平稳？其实很简单，就像“风来树动，浪起船高，春生夏长，秋收冬藏”，这个是很正常的自然景观。面对这一切自然现象，只需用平常心去看待，一切无可计较，没有分别。对表相的执著和烦恼也就消失了，那么这四句颂词所说的涵义就透彻了。
雪窦才华横溢，所以他分开用几种比喻来表述意境，但是这也属于头上安头，多此一举。“至道无难，言端语端，一有多种，二无两般。”其实根本无需多此一举。因为天上太阳升起时，月亮自然就下去了。窗前山色变深沉时，山水自然也变得寒凉。到了这种境地，言也端，语也端，头头是道，物物全真，这不就是心境俱忘，打成一片吗？
雪窦这则颂词一开头就写得很深奥，所谓曲高和寡，所以到后面又透漏一些玄机，松开一些口子。如果学人能参的透彻，就像品尝醍醐美味一样，如果还在用平常情理去计较，那就七零八落，支离破碎了，必然不能领会这些话的奥妙了。“骷髅识尽喜何立，枯木龙吟销未干”，骷髅识尽喜从何来？有喜悦那就是还有意识分别。枯木里有龙吟之声，说明还没有销蚀干净。这两句又是另一件公案了，雪窦把另一件公案和本公案交织起来深入阐释这个“至道无难，唯嫌拣择”，与石霜、曹山二位禅师的开示交加起来，便禅味十足，风光无尽了。如今的人不懂得古人的意境，只知道咬文嚼字，什么时候才能明心见性呢？如果是一个开悟的大禅师，自然一看就明白这句话的奥妙。
从前有一个参学的僧人去参香严禅师，他问香严禅师：“如何是道？”。这个问题就像梁武帝的“什么是圣谛第一义”一样，这是难以用语言直接来表达的义理。香严回答：“枯木里龙吟”学僧又问：“如何是道中人？怎么样才算是入道了，才算是开悟的人呢？香严回答：“髑髅里眼睛。”“枯木里龙吟”指的是灭绝一切妄想，参禅参到犹如枯木一般死寂时，依然能听见龙吟一般美妙的声音，犹如枯木逢春，真心的妙用显现了。而“髑髅里眼睛”，指的是断除情识分别之人就像一具髑髅一样死寂，但此时眼识依然能起到觉知作用。香严的意思是禅并非一昧死寂，而是通过止息妄念，恢复活泼的自性妙用，“枯木里龙吟”和“髑髅里眼睛”都是象征死中得活。大死之人才能够大活，如果只能死而不能活，那么就是凡夫了。
这两句莫名其妙的回答让这位僧人实在不解，他又去参石霜禅师。还算他有点小聪明，他直接把香严的答案拿来问石霜。他问石霜：“如何是枯木里龙吟？”石霜回答：“犹带喜在。”就是说最初悟入时心中有一种得法的喜悦感。学僧又问：“如何是骷髅里的眼睛？”石霜回答：“犹带识在。”意思是此时情识还可以起妙用。
石霜几乎将香严的答案点透了，但是这个僧人依然没有领会其中的含义。他又去参曹山禅师。他问曹山：“如何是枯木里龙吟？”曹山回答：“血脉不断。”他又问：“如何是骷髅里的眼睛？”曹山回答：“干不尽。”这里“血脉不断”和“干不尽”指的是众生的见闻觉知和本自具有的自性丝丝缕缕生机不断。僧人又继续问：“什么人能够听见枯木里龙吟之声啊？”曹山回答：“尽大地未有一个不闻。”就是说天底下所有人都能听见。这个僧人又继续问：“未审龙吟是何章句？”不知道这个龙吟的声音有什么说法？有什么依据吗？曹山回答：“不知是何章句，闻者皆丧！”意思不知道什么出处，我只知道听见这个声音的人都已经死了！”“闻者皆丧”大禅师的答案往往就是这样不同寻常，振聋发聩。“闻者皆丧”指的是身心脱落，实证“无我”，“我”不存在了，自然也没人能听见龙吟声了。
复又颂云：“枯木龙吟真见道，髑髅识尽眼初明；喜识尽时消息尽，当人哪辨浊中清？”雪窦可谓大有手脚，一时与尔交加颂出。然虽如是，都无两般。雪窦末后有为人处，更道：“难、难。”只这“难”、“难”，也须透过始得。何故？百丈道“一切语言，山河大地，一一转归自己。”雪窦凡是一拈一掇，到末后须归自己。且道，什么处是雪窦为人处？“拣择明白君自看”，既是打葛藤颂了，因何却道？君自看？好彩教尔自看，且道，意落在什么处？莫道诸人理会不得，设使山僧到这里，也只是理会不得。
雪窦又写了四句颂词，将香严的“枯木里龙吟”、“髑髅里眼睛”作了一番阐释和总结。“枯木龙吟真见道，髑髅识尽眼初明”，在枯木里能听见龙吟声那才是真正的见道了。骷髅里面的情识分别都断尽了，真正的法眼才能起到妙用。“喜识尽时消息尽，当人哪辨浊中清？”百丈祖师提倡“从浊辩清”，“浊法”指的是贪嗔爱取等行为方式，“清法”指的是菩提涅槃解脱等行为方式。当“喜识”都断尽了也不存在有一法可得了，身在其中的人还怎么去从“浊法”中辨别“清法”呢？烦恼即菩提，哪有浊清之分呢？
雪窦真是个有好手段的人，一时间把公案的奥妙之处都写在了颂词之中。但是最后提到为人处，雪窦也说“难，难。”“难、难”就是难上加难。“为人处”指的是禅师接引他人入道的手段。前面雪窦说“至道无难”，这里雪窦又把自己前面的话给推翻,“无难”变成“难、难”，但就这“难”字，也需要开悟的人才能领会。为什么？百丈祖师曾说过：“一切语言，山河大地，一一转归自己”。就像雪窦在拈古颂古时，到最后也都要化为己用。你说，雪窦接引徒众的家风是什么？“拣择明白君自看”，是“拣择”是“明白”你自己看。为什么绕来绕去说了那么多，又要你自己看？幸好是叫你自己看，不然又陷入执著。你且说雪窦的用意是什么？“莫道诸人理会不得，设使山僧到这里，也只是理会不得。”“山僧”是圜悟对自己的谦称，别说你们领会不了，就是我圜悟在场，也无法领会。圜悟真的领会不了吗？实际上他和雪窦一样用心良苦。他们都担心后人粘滞在颂词和言语上,形成新的执著。所以雪窦要大家自己看，启发学人自证自悟。就像百丈祖师提倡的“一切语言，山河大地，一一转归自己”。一切的理论，包括山河大地间蕴含的禅意都要归于自性之中，禅者要着重开发自身的直觉智慧,回归自性,而不是迷着公案,拘泥文字。陷于知解和妄念的窟穴中不能自拔，不能独立地彻见本性，体悟真理。这就是雪窦的家风，也是圜悟的心迹。
——选自刘松林居士《碧岩探骊》
言端语端(鱼行水浊，七花八裂，搽胡也)。
一有多种(分开好，只一般，有什么了期)，
二无两般(何堪，四五六七，打葛藤作什么)。
天际日上月下(觌面相呈，头上漫漫，脚下漫漫，切忌昂头低头)，
槛前山深水寒(一死更不再活，还觉寒毛卓竖么)。
髑髅识尽喜何立(棺木里瞠眼，卢行者是它同参)，
枯木龙吟销未干(咄，枯木再生花，达磨游东土)。
难、难(邪法难扶，倒一说，这里是什么所在？说难说易)，
拣择明白君自看(瞎，将谓由别人，赖值自看，不干山僧事)。
雪窦知他落处，所以如此颂“至道无难”，便随后道“言端语端”，举一隅不以三隅反。雪窦道：“一有多种，二无两般。”似三隅反一。尔且道，什么处是“言端语端”处？为什么“一”却有多种，“二”却无两般？若不具眼，向什么处摸索？若透得这两句。所以古人道：“打成一片，依旧见，山是山，水是水。长是长，短是短。天是天，地是地。”有时唤天作地，有时唤地作天。有时唤山不是山，唤水不是水。毕竟怎生得平稳去？风来树动，浪起船高，春生夏长，秋收冬藏。一种平怀，混然自尽，则此四句颂顿绝了也。
雪窦有余才，所以分开结裹算来也。只是头上安头道：“至道无难，言端语端，一有多种，二无两般。”虽无许多事，天际日上时月便下，槛前山深时水便寒。到这里，言也端，语也端，头头是道，物物全真，岂不是心境俱忘，打成一片处。
雪窦头上太孤峻生，末后也漏逗不少，若参得透见得彻，自然如醍醐上味相似。若是情解未忘，便见七花八裂，决定不能会如此说话。“髑髅识尽喜何立，枯木龙吟销未乾。”只这便是交加处。这僧恁么问，赵州恁么答。
州云：“至道无难，唯嫌拣择。才有语言，是拣择是明白，老僧不在明白里，是汝还护惜也无？”
时有僧便问：“既不在明白里，又护惜个什么？”
州云：“我亦不知。”
僧云：“和尚既不知，为什么却道不在明白里？”
州云：“问事即得，礼拜了退。”
此是古人问道底公案，雪窦拽来一串穿却，用颂“至道无难，唯嫌拣择。”如今人不会古人意，只管咬言嚼句，有甚了期？若是通方作者，始能辨得这般说话。
不见僧问香严禅师：“如何是道？”
严云：“枯木里龙吟。”
僧进问云：“如何是道中人？”
严云：“髑髅里眼睛。”
僧不悟，举问石霜：“如何是枯木里龙吟？”
霜云：“犹带喜在。”
僧云：“如何是髑髅里眼睛？”
霜云：“犹带识在。”
僧仍不悟，又举问曹山：“如何是枯木里龙吟？”
山云：“血脉不断。”
僧云：“如何是髑髅里眼睛？”
山云：“干不尽。”
僧云：“什么人得闻？”
山云：“尽大地未有一人不闻。”
僧云：“未审龙吟是何章句？”
山云：“不知是何章句，闻者皆丧。”
圜悟在评唱里说，雪窦了解这个公案的内涵，所以作了这个颂词来做总结，先说“至道无难”，随后说“言端语端”，这是在举一反三。再说：“一有多种，二无两般”，这是举三而反一。圜悟说雪窦这个开示是“三重公案”，意思三次被人“拶住”，差点无法脱身。祖师虽然是慈悲为人，但是说的越多反而让人妄生歧义，好比满口含霜吐不出水，说不清道不明。“言端语端”是说大道并不遥远，就在在言语中显现。为什么说“一”却有多种，而“二”无两般呢？因为“一”指的就是众生本有的平等的真如自性，而自性能生万法，所以说“一”有多种。 佛经中的：“真如”、“涅盘”、“法身”、“如来藏”、“本来面目”、“父母未生前”、“拖死尸者”、“阿赖耶识”、“唯我”、“唯心”等等名称皆是同一物。圜悟著语说：“分几种名称挺好，只有一个法门，什么时候能到达尽头？”“二无两般”的“二”指的是“真”“俗”二谛，“真”“俗”二谛是事物所具有的两种真理，学佛就是要从世俗而入胜义。通达二谛的道理才可以通达佛教，唯有从事物的两个对立方面互成互破，才能扫尽一切执着而显现真如自性。迷悟皆在一念，圣凡同属一体，此乃一切法无二相也。“若不具眼，向什么处摸索？”“不具眼”，就是不具备看透实相的法眼。一个没有开眼的人，应该向什么方向去摸索呢？如果能悟透“一有多种，二无两般。”这两句话，自然就知道方向了。所以古人说：“打成一片，依旧是见山是山，见水是水。见长是长，见短是短。见天是天，见地是地。”去掉情识计较，将万事万物蕴含的禅理看作浑然一体，这样打成一片之后，对于山水天地的名称名相也不再执著了。苏东坡有诗：“溪声尽是广长舌,山色无非清净身”说的就是这个道理。即便是把“天”叫做“地”，把“地”叫做“天”，也很平常。佛经云：“诸法唯假名,但依名字立”。名字怎样称呼并不影响事物的实质。那么究竟怎样才能使自己在心地上平稳？其实很简单，就像“风来树动，浪起船高，春生夏长，秋收冬藏”，这个是很正常的自然景观。面对这一切自然现象，只需用平常心去看待，一切无可计较，没有分别。对表相的执著和烦恼也就消失了，那么这四句颂词所说的涵义就透彻了。
雪窦才华横溢，所以他分开用几种比喻来表述意境，但是这也属于头上安头，多此一举。“至道无难，言端语端，一有多种，二无两般。”其实根本无需多此一举。因为天上太阳升起时，月亮自然就下去了。窗前山色变深沉时，山水自然也变得寒凉。到了这种境地，言也端，语也端，头头是道，物物全真，这不就是心境俱忘，打成一片吗？
雪窦这则颂词一开头就写得很深奥，所谓曲高和寡，所以到后面又透漏一些玄机，松开一些口子。如果学人能参的透彻，就像品尝醍醐美味一样，如果还在用平常情理去计较，那就七零八落，支离破碎了，必然不能领会这些话的奥妙了。“骷髅识尽喜何立，枯木龙吟销未干”，骷髅识尽喜从何来？有喜悦那就是还有意识分别。枯木里有龙吟之声，说明还没有销蚀干净。这两句又是另一件公案了，雪窦把另一件公案和本公案交织起来深入阐释这个“至道无难，唯嫌拣择”，与石霜、曹山二位禅师的开示交加起来，便禅味十足，风光无尽了。如今的人不懂得古人的意境，只知道咬文嚼字，什么时候才能明心见性呢？如果是一个开悟的大禅师，自然一看就明白这句话的奥妙。
从前有一个参学的僧人去参香严禅师，他问香严禅师：“如何是道？”。这个问题就像梁武帝的“什么是圣谛第一义”一样，这是难以用语言直接来表达的义理。香严回答：“枯木里龙吟”学僧又问：“如何是道中人？怎么样才算是入道了，才算是开悟的人呢？香严回答：“髑髅里眼睛。”“枯木里龙吟”指的是灭绝一切妄想，参禅参到犹如枯木一般死寂时，依然能听见龙吟一般美妙的声音，犹如枯木逢春，真心的妙用显现了。而“髑髅里眼睛”，指的是断除情识分别之人就像一具髑髅一样死寂，但此时眼识依然能起到觉知作用。香严的意思是禅并非一昧死寂，而是通过止息妄念，恢复活泼的自性妙用，“枯木里龙吟”和“髑髅里眼睛”都是象征死中得活。大死之人才能够大活，如果只能死而不能活，那么就是凡夫了。
这两句莫名其妙的回答让这位僧人实在不解，他又去参石霜禅师。还算他有点小聪明，他直接把香严的答案拿来问石霜。他问石霜：“如何是枯木里龙吟？”石霜回答：“犹带喜在。”就是说最初悟入时心中有一种得法的喜悦感。学僧又问：“如何是骷髅里的眼睛？”石霜回答：“犹带识在。”意思是此时情识还可以起妙用。
石霜几乎将香严的答案点透了，但是这个僧人依然没有领会其中的含义。他又去参曹山禅师。他问曹山：“如何是枯木里龙吟？”曹山回答：“血脉不断。”他又问：“如何是骷髅里的眼睛？”曹山回答：“干不尽。”这里“血脉不断”和“干不尽”指的是众生的见闻觉知和本自具有的自性丝丝缕缕生机不断。僧人又继续问：“什么人能够听见枯木里龙吟之声啊？”曹山回答：“尽大地未有一个不闻。”就是说天底下所有人都能听见。这个僧人又继续问：“未审龙吟是何章句？”不知道这个龙吟的声音有什么说法？有什么依据吗？曹山回答：“不知是何章句，闻者皆丧！”意思不知道什么出处，我只知道听见这个声音的人都已经死了！”“闻者皆丧”大禅师的答案往往就是这样不同寻常，振聋发聩。“闻者皆丧”指的是身心脱落，实证“无我”，“我”不存在了，自然也没人能听见龙吟声了。
复又颂云：“枯木龙吟真见道，髑髅识尽眼初明；喜识尽时消息尽，当人哪辨浊中清？”雪窦可谓大有手脚，一时与尔交加颂出。然虽如是，都无两般。雪窦末后有为人处，更道：“难、难。”只这“难”、“难”，也须透过始得。何故？百丈道“一切语言，山河大地，一一转归自己。”雪窦凡是一拈一掇，到末后须归自己。且道，什么处是雪窦为人处？“拣择明白君自看”，既是打葛藤颂了，因何却道？君自看？好彩教尔自看，且道，意落在什么处？莫道诸人理会不得，设使山僧到这里，也只是理会不得。
雪窦又写了四句颂词，将香严的“枯木里龙吟”、“髑髅里眼睛”作了一番阐释和总结。“枯木龙吟真见道，髑髅识尽眼初明”，在枯木里能听见龙吟声那才是真正的见道了。骷髅里面的情识分别都断尽了，真正的法眼才能起到妙用。“喜识尽时消息尽，当人哪辨浊中清？”百丈祖师提倡“从浊辩清”，“浊法”指的是贪嗔爱取等行为方式，“清法”指的是菩提涅槃解脱等行为方式。当“喜识”都断尽了也不存在有一法可得了，身在其中的人还怎么去从“浊法”中辨别“清法”呢？烦恼即菩提，哪有浊清之分呢？
雪窦真是个有好手段的人，一时间把公案的奥妙之处都写在了颂词之中。但是最后提到为人处，雪窦也说“难，难。”“难、难”就是难上加难。“为人处”指的是禅师接引他人入道的手段。前面雪窦说“至道无难”，这里雪窦又把自己前面的话给推翻,“无难”变成“难、难”，但就这“难”字，也需要开悟的人才能领会。为什么？百丈祖师曾说过：“一切语言，山河大地，一一转归自己”。就像雪窦在拈古颂古时，到最后也都要化为己用。你说，雪窦接引徒众的家风是什么？“拣择明白君自看”，是“拣择”是“明白”你自己看。为什么绕来绕去说了那么多，又要你自己看？幸好是叫你自己看，不然又陷入执著。你且说雪窦的用意是什么？“莫道诸人理会不得，设使山僧到这里，也只是理会不得。”“山僧”是圜悟对自己的谦称，别说你们领会不了，就是我圜悟在场，也无法领会。圜悟真的领会不了吗？实际上他和雪窦一样用心良苦。他们都担心后人粘滞在颂词和言语上,形成新的执著。所以雪窦要大家自己看，启发学人自证自悟。就像百丈祖师提倡的“一切语言，山河大地，一一转归自己”。一切的理论，包括山河大地间蕴含的禅意都要归于自性之中，禅者要着重开发自身的直觉智慧,回归自性,而不是迷着公案,拘泥文字。陷于知解和妄念的窟穴中不能自拔，不能独立地彻见本性，体悟真理。这就是雪窦的家风，也是圜悟的心迹。
——选自刘松林居士《碧岩探骊》
應做哪一派的教規在心相續中引生正見 (道次第摘錄)
☘既然追隨龍樹、聖天父子的眾大中觀師是分為兩派，那我們應追隨哪一派呢？在這裏是追隨應成派。
中觀應成派來說 : 於名言中破除自性。破除自方成立以後，在名言中有生死（輪迴）、涅槃的建立，都必須要能夠安立，而不能夠有損減的過失。
於彼二理, 當獲定解。
「二理」指的就是 :
（1）非自方成立的道理 ;
（2）名言中有輪迴及涅槃的建立。
對於這兩個道理，必須要獲得定解。獲得定解以後，才不會墮入斷、常二邊。
因為如果非自方成立，連帶名言中的涅槃、輪迴的建立都破除的話，則墮於斷邊 ;
如果因為要安立名言中的輪迴、涅槃的建立，而承許自方成立的話，又墮於常邊。
所以，唯有對於非自方成立，以及名言中能夠妥善地安立輪迴、涅槃的建立，那麼，才能夠遠離斷、常二邊。也就是唯以中觀應成派的觀點才能夠成立。
☘為什麼應該要依止中觀應成派的宗，才能夠解釋龍樹菩薩的意趣呢?
中觀應成派最主要的二位祖師佛護論師，以及月稱論師在他們所寫的中觀教典當中，譬如《佛護論》、《明顯句論》、《入中論》等這些中觀的教典當中，數數的解釋有關於如下的道理。
如果承許諸法是自性成立的話，那麼，以觀察實性的正理(以觀察勝義的正理去尋求假立之義)，應該要能夠找得到，才能夠作為自性成立的佐證。實際上沒有辦法找到，所以，沒有辦法承自性成立的宗。
這一點來說，跟龍樹菩薩、聖天菩薩中觀教典的意趣極為符順。因為這個緣故，所以，要抉擇中觀應成派的觀點來生起中觀正見。
☘中觀應成派的承許來說，與龍樹菩薩聖父子的中觀教典意趣極為相順，最主要是在遮止自方成立這一點。在中觀應成派的論宗，自方成立與諦實成立是完全一致的。以中觀自續派來講，他的自方成立、諦實成立的道理是不一致的。所以，中觀自續派不承許諦實成立，但是，他會承許自方成立。
除此以外，大多的，不管是佛教的宗義，乃至外道，自方成立與諦實成立基本上是共通的。但是，在中觀應成派的宗，自方成立與諦實成立雖然是一樣的，但是，在應成派來說是所破，這一點又跟下部宗所說的不一樣。
在中觀應成派為什麼認為自方成立是所破呢?
與下部宗最大的差異，就在於因為尋求假立之義沒有辦法找到，連些許都沒有辦法安立，所以，自方成立是所破。
自方成立的意思就必須要說明假立義可以找得到的情況，才能安立境是自方成立。
中觀自續派為什麼承許自方成立?
因為他們認為尋求名言假立的假立之義，能夠找得到。
就以補特伽羅來說，補特伽羅自方成立，也必須要去尋求假立補特伽羅的假立之義，並且要找得到。
所謂假立補特伽羅的假立之義，就是補特伽羅是在施設處蘊之上假立而有。
尋找的道理，不是像我們一般粗分的尋找，像我們受持到某人，是因為我們見到他的色蘊，而說找到某人。但這是因為我們沒有比較細緻的去作觀察，我們會以為這是一種找得到的意思。再進一步思惟會發現 : 其實尋找得到補特伽羅的色蘊，並不代表就已經找到了補特伽羅。
為什麼呢? 色蘊如果進一步來說的話，假設死歿的時候，色蘊會捨棄，然後會火化。這個時候，色蘊不存在，但補特伽羅還存在。這樣一來，就不能夠安立色蘊就是補特伽羅。所以，必須要有一個能夠使用色蘊的使用者，他才能夠安立是補特伽羅。也就是能夠受用色蘊的受用者來安立為補特伽羅。
但是，這個受用者，並不是在蘊之外(外道的承許是在蘊之外)，他必須要在施設處蘊當中。除了依色蘊之上假立以外，還有受蘊、想蘊、行蘊和識蘊。所以，在蘊之上施設假立的這個補特伽羅，這才是補特伽羅的事相。以中觀應成派來說，就會這樣承許，認為唯我（唯於施設處蘊之上施設假立的我），就是補特伽羅的事相。但是，下部宗認為要在施設處五蘊當中，必須找得到這個補特伽羅的假⽴之義。
那麼，在施設處蘊當中，尋求補特伽羅的假立之義，下部宗不同的宗派就找到不同的假立之義。大多會認為意識是補特伽羅的假立之義。除此以外，也有認為五蘊的聚合體可以安立為是補特伽羅的假立之義。也有否決這些承許的，認為唯有阿賴耶識才是補特伽羅的假立之義。會希望能夠找到補特伽羅的假立之義，是因為站在承許補特伽羅是自方成立的基礎上，所以，認為補特伽羅在施設處蘊當中必然有假立之義存在。 https://t.cn/RU1yrpm
☘既然追隨龍樹、聖天父子的眾大中觀師是分為兩派，那我們應追隨哪一派呢？在這裏是追隨應成派。
中觀應成派來說 : 於名言中破除自性。破除自方成立以後，在名言中有生死（輪迴）、涅槃的建立，都必須要能夠安立，而不能夠有損減的過失。
於彼二理, 當獲定解。
「二理」指的就是 :
（1）非自方成立的道理 ;
（2）名言中有輪迴及涅槃的建立。
對於這兩個道理，必須要獲得定解。獲得定解以後，才不會墮入斷、常二邊。
因為如果非自方成立，連帶名言中的涅槃、輪迴的建立都破除的話，則墮於斷邊 ;
如果因為要安立名言中的輪迴、涅槃的建立，而承許自方成立的話，又墮於常邊。
所以，唯有對於非自方成立，以及名言中能夠妥善地安立輪迴、涅槃的建立，那麼，才能夠遠離斷、常二邊。也就是唯以中觀應成派的觀點才能夠成立。
☘為什麼應該要依止中觀應成派的宗，才能夠解釋龍樹菩薩的意趣呢?
中觀應成派最主要的二位祖師佛護論師，以及月稱論師在他們所寫的中觀教典當中，譬如《佛護論》、《明顯句論》、《入中論》等這些中觀的教典當中，數數的解釋有關於如下的道理。
如果承許諸法是自性成立的話，那麼，以觀察實性的正理(以觀察勝義的正理去尋求假立之義)，應該要能夠找得到，才能夠作為自性成立的佐證。實際上沒有辦法找到，所以，沒有辦法承自性成立的宗。
這一點來說，跟龍樹菩薩、聖天菩薩中觀教典的意趣極為符順。因為這個緣故，所以，要抉擇中觀應成派的觀點來生起中觀正見。
☘中觀應成派的承許來說，與龍樹菩薩聖父子的中觀教典意趣極為相順，最主要是在遮止自方成立這一點。在中觀應成派的論宗，自方成立與諦實成立是完全一致的。以中觀自續派來講，他的自方成立、諦實成立的道理是不一致的。所以，中觀自續派不承許諦實成立，但是，他會承許自方成立。
除此以外，大多的，不管是佛教的宗義，乃至外道，自方成立與諦實成立基本上是共通的。但是，在中觀應成派的宗，自方成立與諦實成立雖然是一樣的，但是，在應成派來說是所破，這一點又跟下部宗所說的不一樣。
在中觀應成派為什麼認為自方成立是所破呢?
與下部宗最大的差異，就在於因為尋求假立之義沒有辦法找到，連些許都沒有辦法安立，所以，自方成立是所破。
自方成立的意思就必須要說明假立義可以找得到的情況，才能安立境是自方成立。
中觀自續派為什麼承許自方成立?
因為他們認為尋求名言假立的假立之義，能夠找得到。
就以補特伽羅來說，補特伽羅自方成立，也必須要去尋求假立補特伽羅的假立之義，並且要找得到。
所謂假立補特伽羅的假立之義，就是補特伽羅是在施設處蘊之上假立而有。
尋找的道理，不是像我們一般粗分的尋找，像我們受持到某人，是因為我們見到他的色蘊，而說找到某人。但這是因為我們沒有比較細緻的去作觀察，我們會以為這是一種找得到的意思。再進一步思惟會發現 : 其實尋找得到補特伽羅的色蘊，並不代表就已經找到了補特伽羅。
為什麼呢? 色蘊如果進一步來說的話，假設死歿的時候，色蘊會捨棄，然後會火化。這個時候，色蘊不存在，但補特伽羅還存在。這樣一來，就不能夠安立色蘊就是補特伽羅。所以，必須要有一個能夠使用色蘊的使用者，他才能夠安立是補特伽羅。也就是能夠受用色蘊的受用者來安立為補特伽羅。
但是，這個受用者，並不是在蘊之外(外道的承許是在蘊之外)，他必須要在施設處蘊當中。除了依色蘊之上假立以外，還有受蘊、想蘊、行蘊和識蘊。所以，在蘊之上施設假立的這個補特伽羅，這才是補特伽羅的事相。以中觀應成派來說，就會這樣承許，認為唯我（唯於施設處蘊之上施設假立的我），就是補特伽羅的事相。但是，下部宗認為要在施設處五蘊當中，必須找得到這個補特伽羅的假⽴之義。
那麼，在施設處蘊當中，尋求補特伽羅的假立之義，下部宗不同的宗派就找到不同的假立之義。大多會認為意識是補特伽羅的假立之義。除此以外，也有認為五蘊的聚合體可以安立為是補特伽羅的假立之義。也有否決這些承許的，認為唯有阿賴耶識才是補特伽羅的假立之義。會希望能夠找到補特伽羅的假立之義，是因為站在承許補特伽羅是自方成立的基礎上，所以，認為補特伽羅在施設處蘊當中必然有假立之義存在。 https://t.cn/RU1yrpm
儒释道一家，听听佛的故事。传说佛在出生之后，向着西方走了7步，然后说出了这句“天上地下，唯我独尊”的豪言壮语。那么，佛的意思是什么？难道是天上地下，只有“我”才是最尊贵的吗？佛家向来主张打破“自我执念”，这样解释“唯我独尊”，肯定说不通。独尊——在这里是“以独为尊”的意思，唯我独尊，要解释成“唯有我知道尊重我的独立意识”，佛陀是独觉者，觉行圆满，无非是想告诉世人：“世间万物唯心所造”，守住了自我的独立意识，也就守住了生命觉醒之道。
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