我译《庄子》齐物论06
【原文】
道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐于小成,言隐于荣华。故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是,则莫若以明。
【我译】
大道是怎样被隐蔽而有了真伪之分的呢?真理是怎样被隐蔽而有了是非之分的呢?大道为何显现过而又隐没?真理为何阐扬过而又不被认可?大道被小成小就隐蔽,真理被花言巧语隐蔽。所以有儒墨各家的是非争论,他们各自肯定对方否定的,而否定对方肯定的。与其如此争论是非,不如以空如明镜的心观照事物的本来面目。
【原文】
道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐于小成,言隐于荣华。故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是,则莫若以明。
【我译】
大道是怎样被隐蔽而有了真伪之分的呢?真理是怎样被隐蔽而有了是非之分的呢?大道为何显现过而又隐没?真理为何阐扬过而又不被认可?大道被小成小就隐蔽,真理被花言巧语隐蔽。所以有儒墨各家的是非争论,他们各自肯定对方否定的,而否定对方肯定的。与其如此争论是非,不如以空如明镜的心观照事物的本来面目。
何新逻辑学研究:“白马非马”论的五重根
“白马非马”论的五重根
几乎我的全部著作都是我对自己的独白。我所说的种种事情都是我与我自己的密谈。
——维特根斯坦
图片
战国名辩学者、名家代表人物、孔门弟子公孙龙是一位深刻的思想家,语言及逻辑学家,也是最早的符号哲学、语言哲学的研究者。他所提出的著名命题“白马非马”论具有深刻的语言逻辑学和本体论涵义,兹剖析其涵义并略述如下:
1、指号白马不是生物的马
2、指号白马不是马的类群
3、指号白马不是个体的马
4、马的类群不是马的个体
5、白色马,即白色(指号)➕马(指号),作为复合的指号,不同于单一性指号的:白马
总而言之:
一、指号不同于真实对象。真实对象无法用指号表述,一切表述必然词不达意,强作表述即必然意味着曲解。
二、所以人类没有工具可以表述和认知真实的世界。在认知、表述和本体及客体之间存在不可逾越的鸿沟,即现实与表述的鸿沟。
以上命题和结论,与18世纪德国的伟大哲学家康德的理论基本可以说相同。天下百虑,殊途同归。
所以,2千年前战国时期的赵国名辩哲人公孙龙的哲学,与约200年前德国哲人康德的哲学意义可以相通。
故公孙龙可称就是中国的康德,早生两千年。
20世纪的哲人维特根斯坦说:“我们正在与语言搏斗。……我们已卷入与语言的搏斗中。”又说:“语言分析的关键(问题)不在于通过我们的经验来解释一种语言游戏,而在于确认语言只是一种游戏。”因此“凡可言说的,言说”,“凡不可言说的,沉默。”
——他的困惑以及结论,与公孙龙哲学也具有相通的意义。
【附 录】
何新旧文:谈“玄”
…………(上略)
(二)哲学与宗教有一共同的根本性问题,即所谓“终极问题”,也就是关于人生意义究竟是什么的问题。这个问题之所以存在,根源在于人生本身作为过程的虚幻性。
但是,对世俗之人来说,每一天活得有滋有味,这种虚幻性被认为是不可思议不可理解的。只有经历过大起大落的过来人,以至当人到面临死亡时,才会对万事皆空的人生虚幻性有所顿悟。
一位禅师曾说:佛说法四十九年,所为何事?就是要为人类解决一个最大的根本问题,即所谓“了生死”的问题。
人必有死。然而,死究竟是终结还是非终结?这是宗教问题,也是哲学问题。宗教以对神(无限者)的信念和意志皈依解脱掉这个问题。而哲学则无始无终地永久困扰在这个问题中。
生死问题及人生虚幻抑或真实的问题;进一步也就是整个存在世界究竟是真实或虚幻的问题。康德称之为“现象”与“实体”的问题,在中国中古佛学中则被看作所谓“色”(现象界曰“色”)、“空”(虚幻界曰“空”),以及关于何为“真如”(即本体、实体、本源)的问题。①
【①形上问题在中国学术中,自孔子以来的儒学都不看重。因为儒者主要关注的是民生、政治和伦理。但在中古(魏晋)玄学和佛哲学中,对形上问题则作过深刻的思辩。】
再由此,即可以提出人的智慧和知识究竟是否可能认识“真如”的问题。
因为人在肉体上对于客体的介入手段是有限的,即只能通过感受、感知、思维及语言[即:眼、耳、鼻、舌、身、意(识)、语(言)],从而感知以及介入于客体。
认知问题,最终总是会归结到语言问题。为什么?
因为思维是意识的间接活动。人类的思维必须借助工具。这个工具就是一个虚拟的符号系统(即语言)。
语言既是人类的认知工具,也是人类传递和表述信息的工具。人类发明了语言符号系统,而语言的元素是词。“词”,古代名家及墨、荀谓之“名”。就语言学意义言,词是“辞”。就逻辑学意义言,词是“概念”。就功能论,词既是推理工具,也是传达(表述)信息的工具。
比如我现在向读者传递信息,必须使用一系列作为“名”即“词”的符号。借用佛家语,这个传递问题,就包含了所谓“诠”(诠释)与“遮”(遮蔽)的问题。②
(中国古代学术中所谓“训诂学”,就是阅读古典文献时破其“遮”的一种“诠”。禅宗之所以自居教外,单传心印,不立语言文字,也是为了破除“遮”、“诠”之障。)
“诠”与“遮”的问题,包涵着指号(词)与语义的内在矛盾,即“借指”与“所指”的矛盾。
例如:当我说“哲学家”这个指号(词)时,它的语义是多重的:
(1)指现实中的哲学家(一些人物),
(2)或者仅指“哲学家”这个词。
前者对语义是“所指”,后者的语义则是“借指”。这两者混而难分。某些悖论,往往就是由二者的混淆而发生的。
“哲学家”这个指号的涵义(包括内涵及外延)并不等价于“哲学家”这个人群,更不等于某位哲学家。
但在语言形式上,这就意味着“哲学家”(作为指号)并不是指“哲学家”(作为一些人)以及某哲学家。
但是另一方面,我们又必须以“哲学家”(指号)去描述那些“哲学家”(那些人)以及那个哲学家。因此,所谓“哲学家”(人)既是“哲学家”(指号),又不是“哲学家”。
令M是指号“哲学家”,N是作为“哲学家”的人;则N=M,当且仅当N=-M。(哲学家是“哲学家”,当且仅当哲学家不是“哲学家”。)因此这里构成悖论,这个悖论也就是战国时的公孙龙所意识到以及所提出的著名悖论:“白马非马”。
(三)所以,一诠必生一遮。诠生遮生,随诠随遮。天下事,不说倒还明白,多说反而糊涂。
佛学所谓“诠”,就是语言符号,指号。所谓“遮”,就是模糊和歧义,就是矛盾和悖论。凡有“诠”必有“遮”。因为语言符号工具本质就“遮”,因此中古佛学称语言指号为“假名。”
“假名”不是实体,却被用以表征本体。并且,必须、也只能通过它而表述本体。人类的语言具有来自自身形式同时又是具有根本性的模糊不确定性。(古名家所谓“白马非马”的悖论,以及希腊的“说谎者悖论”,都是揭示了基于语言指号的这种模糊性。)
因此,20世纪初的数理逻辑学界弗雷格、罗素、怀特海等试图设计和构造一种纯粹的形式工具语言,从而建立一种彻底无“遮”,即绝对定义清晰,不包涵任何歧义和模糊性的指号系统。
然而哥德尔后来用哥德尔定律证明了这种工具的不可能存在。①其论证复杂而繁琐。
其实,并不需要哥德尔那么繁琐的论证。孔子所著《易系辞》也讨论过“言”与“意”的关系。他说:“词不尽言,言不尽意”,故“立象尽意。”庄子则主张:“得鱼忘筌,得意忘言。”这些说法都与“指号”与“意义”的矛盾性有关。
王弼解《易》也主张:“得意则忘言”,“得言则忘象。”②
【①哥德尔的不完全定理与康德的二律背反论证有异曲同工之妙。康德证明在超离经验的基础上,纯形式的理性演绎只会导致对立争论的恶性循环(二律背反)。哥德尔则证明,一个形式公理系统自身的完全性(统一性),不能通过系统内的自我演绎实现。
②参看王弼《周易略例·明象》。】
维特根斯坦根也意识到这个“诠”与“遮”的问题,所以他断言任何“诠”只是语言游戏。他主张摒弃对不可言说者的讨论,“对可言说者言说,对不可言说者沉默。”(但这句话本身就包涵了很复杂的歧义语义结构。)③
【③这句话中的“者”至少有三重歧义:(1)指所言说对象,人。(2)指所言说内容,物。(3)兼指二者。】
哥德尔定律证明了纯数理语言形式自身的自反(矛盾)性及所谓“不完全”(不统一)性。这意味着确认了人的理性认识工具(逻辑工具)和表述工具(语言),本身先天地是有问题的。
因此,用任何语言和逻辑要作到完全透彻之无矛盾认知及表述,都是不可能的!——而这一点,正是19世纪康德哲学的结论。
现代西方哲学家和中国哲学家都不知道,其实在中国中古佛哲学关于“遮”与“诠”以及“真如”与“般若”的讨论中,早已实质地蕴涵了现代哲学的上述这些理论。①
【①南北朝时僧肇(373—414)言:“夫玄迹之兴,异途之所由生也。而言有所不言,迹有所不迹。是以善言言者求言所不能言,善迹迹者寻迹所不能迹。至理虚玄,拟心已差,况乃有言?恐所示转远,庶通心君子有以相其言于文外耳!”】
其实,中古中国佛学的“般若学”就是近代哲学所谓“认识论”。万法皆本一源,万法皆归一源。康德哲学的最终结论是限制理性而回归于信仰,在这一点上与中古佛哲学的辨智论恰亦相通。
因此,可以说哲学与佛学的最高境界并不是“别”(分别),而是“通”(汇通)。②
【②孔子曰:“圣者,通也”。《尚书大传》郑玄注:“心明曰圣,圣者,通也。”通者,大智也。所谓内圣外王,王者,威也,敬也。所谓内圣外王的真义,即:内通,外敬,内智,外威。】
佛说中有所谓“金刚九喻”。其中之七、八、九等喻曰:“观过去如梦”,“观现在如电”,“观未来如云”。其实所谓梦、电、云,无非都是“空”的喻象。最高的“般若”境界,实归结于空。③
【③吕澂先生说:般若的基本原理“性空”,与道家言“无”相印合。般若学说的“无相”、“无生”,相似于道家的“无名”、“无为。”】
黑格尔说:“古代哲学家曾把空虚理解为原动者。他们诚然已经知道推动者是否定的东西,但还没有了解它就是自身(SeIbst)。
必须悟得般若及真如之本体是“空”,才能得大智慧,也才会有大勇敢。
大智慧,就是看得破。大勇敢,就是“菩萨行。”所谓“以出世精神,作入世事业。”所谓“我不下地狱,谁下地狱?”所谓“地狱不空,誓不成佛!”大乘的真境界实在于此!惟能入世,才会有智;惟能出世,才会有勇。(谭嗣同所著融合儒佛的《仁学》,精义亦在于此。)
所以《西游记》中全智全勇的猴子名叫“悟空”。整个《西游记》本身,其实正是以佛理调侃人生诸色而设喻的一个象征主义的大寓言。
悟得人生皆虚空,可以少却多少闲气和争论。须知一诠就是一错(因为必有“遮”)。所以只能随“诠”随“扫”,随遮随破;哪里求得到什么“绝对”?须知,汉语中的“绝对”一词本身也是来自佛语。④
【④中古佛学在语言上对当代的影响举不胜举。甚至“阶级”一词,本初也是佛语。谢灵运“辨宗论”:“寂静微妙,不容阶级。积学无限,何为自绝?”…………(下略)】
【以上文字摘录于何新著作《谈“玄”》一文,原文曾经收入于何新著《哲学思考》(下卷)#生活碎片# https://t.cn/A6qKtegq
“白马非马”论的五重根
几乎我的全部著作都是我对自己的独白。我所说的种种事情都是我与我自己的密谈。
——维特根斯坦
图片
战国名辩学者、名家代表人物、孔门弟子公孙龙是一位深刻的思想家,语言及逻辑学家,也是最早的符号哲学、语言哲学的研究者。他所提出的著名命题“白马非马”论具有深刻的语言逻辑学和本体论涵义,兹剖析其涵义并略述如下:
1、指号白马不是生物的马
2、指号白马不是马的类群
3、指号白马不是个体的马
4、马的类群不是马的个体
5、白色马,即白色(指号)➕马(指号),作为复合的指号,不同于单一性指号的:白马
总而言之:
一、指号不同于真实对象。真实对象无法用指号表述,一切表述必然词不达意,强作表述即必然意味着曲解。
二、所以人类没有工具可以表述和认知真实的世界。在认知、表述和本体及客体之间存在不可逾越的鸿沟,即现实与表述的鸿沟。
以上命题和结论,与18世纪德国的伟大哲学家康德的理论基本可以说相同。天下百虑,殊途同归。
所以,2千年前战国时期的赵国名辩哲人公孙龙的哲学,与约200年前德国哲人康德的哲学意义可以相通。
故公孙龙可称就是中国的康德,早生两千年。
20世纪的哲人维特根斯坦说:“我们正在与语言搏斗。……我们已卷入与语言的搏斗中。”又说:“语言分析的关键(问题)不在于通过我们的经验来解释一种语言游戏,而在于确认语言只是一种游戏。”因此“凡可言说的,言说”,“凡不可言说的,沉默。”
——他的困惑以及结论,与公孙龙哲学也具有相通的意义。
【附 录】
何新旧文:谈“玄”
…………(上略)
(二)哲学与宗教有一共同的根本性问题,即所谓“终极问题”,也就是关于人生意义究竟是什么的问题。这个问题之所以存在,根源在于人生本身作为过程的虚幻性。
但是,对世俗之人来说,每一天活得有滋有味,这种虚幻性被认为是不可思议不可理解的。只有经历过大起大落的过来人,以至当人到面临死亡时,才会对万事皆空的人生虚幻性有所顿悟。
一位禅师曾说:佛说法四十九年,所为何事?就是要为人类解决一个最大的根本问题,即所谓“了生死”的问题。
人必有死。然而,死究竟是终结还是非终结?这是宗教问题,也是哲学问题。宗教以对神(无限者)的信念和意志皈依解脱掉这个问题。而哲学则无始无终地永久困扰在这个问题中。
生死问题及人生虚幻抑或真实的问题;进一步也就是整个存在世界究竟是真实或虚幻的问题。康德称之为“现象”与“实体”的问题,在中国中古佛学中则被看作所谓“色”(现象界曰“色”)、“空”(虚幻界曰“空”),以及关于何为“真如”(即本体、实体、本源)的问题。①
【①形上问题在中国学术中,自孔子以来的儒学都不看重。因为儒者主要关注的是民生、政治和伦理。但在中古(魏晋)玄学和佛哲学中,对形上问题则作过深刻的思辩。】
再由此,即可以提出人的智慧和知识究竟是否可能认识“真如”的问题。
因为人在肉体上对于客体的介入手段是有限的,即只能通过感受、感知、思维及语言[即:眼、耳、鼻、舌、身、意(识)、语(言)],从而感知以及介入于客体。
认知问题,最终总是会归结到语言问题。为什么?
因为思维是意识的间接活动。人类的思维必须借助工具。这个工具就是一个虚拟的符号系统(即语言)。
语言既是人类的认知工具,也是人类传递和表述信息的工具。人类发明了语言符号系统,而语言的元素是词。“词”,古代名家及墨、荀谓之“名”。就语言学意义言,词是“辞”。就逻辑学意义言,词是“概念”。就功能论,词既是推理工具,也是传达(表述)信息的工具。
比如我现在向读者传递信息,必须使用一系列作为“名”即“词”的符号。借用佛家语,这个传递问题,就包含了所谓“诠”(诠释)与“遮”(遮蔽)的问题。②
(中国古代学术中所谓“训诂学”,就是阅读古典文献时破其“遮”的一种“诠”。禅宗之所以自居教外,单传心印,不立语言文字,也是为了破除“遮”、“诠”之障。)
“诠”与“遮”的问题,包涵着指号(词)与语义的内在矛盾,即“借指”与“所指”的矛盾。
例如:当我说“哲学家”这个指号(词)时,它的语义是多重的:
(1)指现实中的哲学家(一些人物),
(2)或者仅指“哲学家”这个词。
前者对语义是“所指”,后者的语义则是“借指”。这两者混而难分。某些悖论,往往就是由二者的混淆而发生的。
“哲学家”这个指号的涵义(包括内涵及外延)并不等价于“哲学家”这个人群,更不等于某位哲学家。
但在语言形式上,这就意味着“哲学家”(作为指号)并不是指“哲学家”(作为一些人)以及某哲学家。
但是另一方面,我们又必须以“哲学家”(指号)去描述那些“哲学家”(那些人)以及那个哲学家。因此,所谓“哲学家”(人)既是“哲学家”(指号),又不是“哲学家”。
令M是指号“哲学家”,N是作为“哲学家”的人;则N=M,当且仅当N=-M。(哲学家是“哲学家”,当且仅当哲学家不是“哲学家”。)因此这里构成悖论,这个悖论也就是战国时的公孙龙所意识到以及所提出的著名悖论:“白马非马”。
(三)所以,一诠必生一遮。诠生遮生,随诠随遮。天下事,不说倒还明白,多说反而糊涂。
佛学所谓“诠”,就是语言符号,指号。所谓“遮”,就是模糊和歧义,就是矛盾和悖论。凡有“诠”必有“遮”。因为语言符号工具本质就“遮”,因此中古佛学称语言指号为“假名。”
“假名”不是实体,却被用以表征本体。并且,必须、也只能通过它而表述本体。人类的语言具有来自自身形式同时又是具有根本性的模糊不确定性。(古名家所谓“白马非马”的悖论,以及希腊的“说谎者悖论”,都是揭示了基于语言指号的这种模糊性。)
因此,20世纪初的数理逻辑学界弗雷格、罗素、怀特海等试图设计和构造一种纯粹的形式工具语言,从而建立一种彻底无“遮”,即绝对定义清晰,不包涵任何歧义和模糊性的指号系统。
然而哥德尔后来用哥德尔定律证明了这种工具的不可能存在。①其论证复杂而繁琐。
其实,并不需要哥德尔那么繁琐的论证。孔子所著《易系辞》也讨论过“言”与“意”的关系。他说:“词不尽言,言不尽意”,故“立象尽意。”庄子则主张:“得鱼忘筌,得意忘言。”这些说法都与“指号”与“意义”的矛盾性有关。
王弼解《易》也主张:“得意则忘言”,“得言则忘象。”②
【①哥德尔的不完全定理与康德的二律背反论证有异曲同工之妙。康德证明在超离经验的基础上,纯形式的理性演绎只会导致对立争论的恶性循环(二律背反)。哥德尔则证明,一个形式公理系统自身的完全性(统一性),不能通过系统内的自我演绎实现。
②参看王弼《周易略例·明象》。】
维特根斯坦根也意识到这个“诠”与“遮”的问题,所以他断言任何“诠”只是语言游戏。他主张摒弃对不可言说者的讨论,“对可言说者言说,对不可言说者沉默。”(但这句话本身就包涵了很复杂的歧义语义结构。)③
【③这句话中的“者”至少有三重歧义:(1)指所言说对象,人。(2)指所言说内容,物。(3)兼指二者。】
哥德尔定律证明了纯数理语言形式自身的自反(矛盾)性及所谓“不完全”(不统一)性。这意味着确认了人的理性认识工具(逻辑工具)和表述工具(语言),本身先天地是有问题的。
因此,用任何语言和逻辑要作到完全透彻之无矛盾认知及表述,都是不可能的!——而这一点,正是19世纪康德哲学的结论。
现代西方哲学家和中国哲学家都不知道,其实在中国中古佛哲学关于“遮”与“诠”以及“真如”与“般若”的讨论中,早已实质地蕴涵了现代哲学的上述这些理论。①
【①南北朝时僧肇(373—414)言:“夫玄迹之兴,异途之所由生也。而言有所不言,迹有所不迹。是以善言言者求言所不能言,善迹迹者寻迹所不能迹。至理虚玄,拟心已差,况乃有言?恐所示转远,庶通心君子有以相其言于文外耳!”】
其实,中古中国佛学的“般若学”就是近代哲学所谓“认识论”。万法皆本一源,万法皆归一源。康德哲学的最终结论是限制理性而回归于信仰,在这一点上与中古佛哲学的辨智论恰亦相通。
因此,可以说哲学与佛学的最高境界并不是“别”(分别),而是“通”(汇通)。②
【②孔子曰:“圣者,通也”。《尚书大传》郑玄注:“心明曰圣,圣者,通也。”通者,大智也。所谓内圣外王,王者,威也,敬也。所谓内圣外王的真义,即:内通,外敬,内智,外威。】
佛说中有所谓“金刚九喻”。其中之七、八、九等喻曰:“观过去如梦”,“观现在如电”,“观未来如云”。其实所谓梦、电、云,无非都是“空”的喻象。最高的“般若”境界,实归结于空。③
【③吕澂先生说:般若的基本原理“性空”,与道家言“无”相印合。般若学说的“无相”、“无生”,相似于道家的“无名”、“无为。”】
黑格尔说:“古代哲学家曾把空虚理解为原动者。他们诚然已经知道推动者是否定的东西,但还没有了解它就是自身(SeIbst)。
必须悟得般若及真如之本体是“空”,才能得大智慧,也才会有大勇敢。
大智慧,就是看得破。大勇敢,就是“菩萨行。”所谓“以出世精神,作入世事业。”所谓“我不下地狱,谁下地狱?”所谓“地狱不空,誓不成佛!”大乘的真境界实在于此!惟能入世,才会有智;惟能出世,才会有勇。(谭嗣同所著融合儒佛的《仁学》,精义亦在于此。)
所以《西游记》中全智全勇的猴子名叫“悟空”。整个《西游记》本身,其实正是以佛理调侃人生诸色而设喻的一个象征主义的大寓言。
悟得人生皆虚空,可以少却多少闲气和争论。须知一诠就是一错(因为必有“遮”)。所以只能随“诠”随“扫”,随遮随破;哪里求得到什么“绝对”?须知,汉语中的“绝对”一词本身也是来自佛语。④
【④中古佛学在语言上对当代的影响举不胜举。甚至“阶级”一词,本初也是佛语。谢灵运“辨宗论”:“寂静微妙,不容阶级。积学无限,何为自绝?”…………(下略)】
【以上文字摘录于何新著作《谈“玄”》一文,原文曾经收入于何新著《哲学思考》(下卷)#生活碎片# https://t.cn/A6qKtegq
【姜燕:《论语》的曾用名、别名及简称】
两千多年来研究《论语》的著作不计其数,而《论语》书名问题却很少有人深究。其实,《论语》书名的复杂性,远超任何一部经典。《论语》书名有曾用名、别名以及全称、简称,不下十余种;循名责实,还牵涉《论语》的版本和流传问题,确实值得探讨。
《论语》书名最早见之于《礼记·坊记》。《坊记》传说为孔子的孙子子思(孔伋)所辑录,如果此说成立,则可证孔子去世后不久《论语》即已成书并被命名。这大致合乎班固《汉书·艺文志》的说法:“当时弟子各有所记,夫子既卒,门人相与辑而论纂,故谓之《论语》。”班固点明了《论语》的编纂者也是命名者,而命名“论语”的理由是对“弟子各有所记”的文本资料做了一番“论纂”的工作。这看上去很有道理,考诸事实又并非如此。
《论语》书名在战国时期的传世文献以及出土文献中仅《坊记》一见,按孤证不立的原则,这还不能完全证明战国时期已有《论语》这个书名。《论语》的编纂,不是一人完成的,而是由多人组成的编纂团队完成的。《论语》的编纂团队,多数学者认为是由孔子弟子及再传弟子组成,而领衔主编的又有仲弓、子游、子夏、曾子、子思等数种说法;此外,这个编纂团队,还有战国时期的邹鲁学人和西汉文景时期的博士两种说法。这反映了《论语》成书的复杂性。无论是哪个编纂团队完成的,也无论是谁领衔主编的,都无证据表明《论语》甫一成书即被赋予《论语》书名,否则,以战国时期儒墨的“显学”地位,以孔子“声名洋溢乎中国”的背景,孔子编撰的六经连书带名广为人知,而记载孔子言行的《论语》,其书名又岂能默默无闻而仅在《坊记》中有一见?
周秦古书的命名,有成书之时随即命名之例,也有成书甚久之后命名之例。《论语》属于哪种情况?东汉王充在《论衡·正说》中给出了一个《论语》第一次命名的时间,即:汉武帝时期在孔安国那里“始曰《论语》”。此说显然有违事实。且不说《坊记》提及《论语》书名,比孔安国年长二十几岁的董仲舒在其著名的“贤良对策”中已经提到了《论语》其书其名,并且引用了《论语》原文。在这里,似乎不能说王充犯了一个孤陋寡闻的低级错误,而只能说另有原因,即:孔安国以前,《论语》书名鲜有人知,自然也就几乎无人提及,以至于连王充也不得与闻。孔安国之后,《论语》书名开始广为流传。汉昭帝、汉宣帝都学过《论语》。司马迁作《孔子世家》《仲尼弟子列传》,引用了大量的《论语》原文,并且注明孔子弟子的名姓采用《论语》的说法。
从《论语》编纂成书到西汉孔安国时代大约近三百年时间,《论语》书名极其罕见,人们不禁要问一个为什么,是不是因为《论语》另有书名而不被人知?
清代学者翟灏对《论语》书名颇有研究,他认为《论语》一成书就题写了《论语》这个书名,除此以外,《论语》还有一个曾用名《孔子》,一如孟子之书称《孟子》。翟灏此说在清代乾嘉考据学盛行的时代似乎没有引起什么重视,直到二百余年后,才被现代学者赵纪彬发现、附和、引申、发挥。他在其《〈论语新论〉导言》(载《中国哲学》第十辑,三联书店1983年版)中进一步断言“《孔子》为先秦的旧名,《论语》乃汉代所新创”,换言之,“今名《论语》之书,在先秦本名《孔子》”。为了证明《论语》又名《孔子》,翟灏、赵纪彬前赴后继,二人合计搜集了三十七条文献证据。据此我们大致可以判断,《论语》的确有一个曾用名《孔子》。
但是,赵纪彬提供的十九条证据中,竟无一条能够证明“《孔子》为先秦旧名”。这说明赵纪彬言过其“实”,“实”是全部证据都是两汉的,无一条是先秦的,从证据上说,《孔子》作为《论语》的曾用名,不是出现在先秦而是出现在两汉。《论语》书名的考据,应该把握精准的时间节点,赵纪彬在这点上有所疏忽。
晚周诸子书命名似无定例。大多数的诸子书是以作者的姓氏加子的方式命名,如老子书称《老子》、墨子书称《墨子》之类;也有以作者姓名命名的,如《李克》;以号命名的,如《商君》;以字加子命名的,如《子思子》;以姓名加子命名的,如《韩非子》《公孙龙子》等。以上几种命名情况都与作者的姓、氏、名、字、号有相应的关联,让人一看书名即推知作者。当然,也有例外。老子五千言既称《老子》又称《道德经》,一书两名,这和翟灏、赵纪彬所说的《论语》《孔子》同为一书的情况类似,而命名方式又有差别:《道德经》是根据书的上下部分“道经”“德经”合在一起命名的,《论语》是根据编纂者分析梳理“弟子各有所记”使其整齐有条理的工作命名的。
《论语》取材于孔子弟子的随侍见闻记录。弟子各有所记,汇集起来数量相当可观,据说有“数十百篇”之多。后来,这“数十百篇”的原始记录,由于某些今人不得详知的原因,形成了若干个不同的文本,以篇或书的形式流传于世,只是这些篇或书的名称不可详考而已。
到了汉代,早先的原始《论语》演变成几个大致固定的传本,广为人知的有《齐论》《鲁论》《古论》,鲜为人知的是《河间论》。《河间论》发现于河间献王刘德征收的民间藏书。这几个传本当时各有其名,刘向、王充、班固有时指其简称,如《论》《齐》《齐论》《鲁》《鲁论》《古论》《河间》等;有时言其全称,如《论语》《鲁论语》《齐论语》之类。除此以外,《论语》还有别名,被研究者经常提及的有《经》《传》《语》《记》四种;这四种别名能否成立,还要做些具体考察与分析。
检索战国至两汉文献,以“经”“传”“语”“记”的名义引用的名言名句,其例达数百处;其中,以“经”的名义引用的,出自《尚书》《诗经》《春秋》《周易》《论语》等;以“传”的名义引用的,出自《论语》《老子》《孟子》《荀子》《孝经》《公羊传》等;以“语”的名义引用的,出自《论语》《尚书》《孟子》《慎子》《黄帝四经》等;以“记”的名义引用的,出自《论语》《礼记》《管子》《史记》《三略》等。古人对于“经”“传”“语”“记”的区分不是十分严格,经常混用,两汉文献引用《论语》语句,分别称“《经》曰”“《语》曰”“《传》曰”“《记》曰”,就出现了混用的现象。这种现象足以证明“经”“传”“语”“记”不是《论语》一书专用的别名,而是若干经、子、史一类的典籍共用的别名。就共名而言,认为《论语》在汉代有《经》《传》《语》《记》的别名,自然可以成立,因为《论语》毕竟分享了这些共名;而从严格区分共名与专名的意义上说,认为《论语》在汉代并无《经》《传》《语》《记》的别名,亦有理可据,因为《论语》并没有独享这些专名。在这里,做全面的、综合的考察分析,不做攻其一点、不顾其余的简单化处理,是十分必要的。
(撰文:姜燕;来自:《光明日报》)https://t.cn/A6XGCodq
两千多年来研究《论语》的著作不计其数,而《论语》书名问题却很少有人深究。其实,《论语》书名的复杂性,远超任何一部经典。《论语》书名有曾用名、别名以及全称、简称,不下十余种;循名责实,还牵涉《论语》的版本和流传问题,确实值得探讨。
《论语》书名最早见之于《礼记·坊记》。《坊记》传说为孔子的孙子子思(孔伋)所辑录,如果此说成立,则可证孔子去世后不久《论语》即已成书并被命名。这大致合乎班固《汉书·艺文志》的说法:“当时弟子各有所记,夫子既卒,门人相与辑而论纂,故谓之《论语》。”班固点明了《论语》的编纂者也是命名者,而命名“论语”的理由是对“弟子各有所记”的文本资料做了一番“论纂”的工作。这看上去很有道理,考诸事实又并非如此。
《论语》书名在战国时期的传世文献以及出土文献中仅《坊记》一见,按孤证不立的原则,这还不能完全证明战国时期已有《论语》这个书名。《论语》的编纂,不是一人完成的,而是由多人组成的编纂团队完成的。《论语》的编纂团队,多数学者认为是由孔子弟子及再传弟子组成,而领衔主编的又有仲弓、子游、子夏、曾子、子思等数种说法;此外,这个编纂团队,还有战国时期的邹鲁学人和西汉文景时期的博士两种说法。这反映了《论语》成书的复杂性。无论是哪个编纂团队完成的,也无论是谁领衔主编的,都无证据表明《论语》甫一成书即被赋予《论语》书名,否则,以战国时期儒墨的“显学”地位,以孔子“声名洋溢乎中国”的背景,孔子编撰的六经连书带名广为人知,而记载孔子言行的《论语》,其书名又岂能默默无闻而仅在《坊记》中有一见?
周秦古书的命名,有成书之时随即命名之例,也有成书甚久之后命名之例。《论语》属于哪种情况?东汉王充在《论衡·正说》中给出了一个《论语》第一次命名的时间,即:汉武帝时期在孔安国那里“始曰《论语》”。此说显然有违事实。且不说《坊记》提及《论语》书名,比孔安国年长二十几岁的董仲舒在其著名的“贤良对策”中已经提到了《论语》其书其名,并且引用了《论语》原文。在这里,似乎不能说王充犯了一个孤陋寡闻的低级错误,而只能说另有原因,即:孔安国以前,《论语》书名鲜有人知,自然也就几乎无人提及,以至于连王充也不得与闻。孔安国之后,《论语》书名开始广为流传。汉昭帝、汉宣帝都学过《论语》。司马迁作《孔子世家》《仲尼弟子列传》,引用了大量的《论语》原文,并且注明孔子弟子的名姓采用《论语》的说法。
从《论语》编纂成书到西汉孔安国时代大约近三百年时间,《论语》书名极其罕见,人们不禁要问一个为什么,是不是因为《论语》另有书名而不被人知?
清代学者翟灏对《论语》书名颇有研究,他认为《论语》一成书就题写了《论语》这个书名,除此以外,《论语》还有一个曾用名《孔子》,一如孟子之书称《孟子》。翟灏此说在清代乾嘉考据学盛行的时代似乎没有引起什么重视,直到二百余年后,才被现代学者赵纪彬发现、附和、引申、发挥。他在其《〈论语新论〉导言》(载《中国哲学》第十辑,三联书店1983年版)中进一步断言“《孔子》为先秦的旧名,《论语》乃汉代所新创”,换言之,“今名《论语》之书,在先秦本名《孔子》”。为了证明《论语》又名《孔子》,翟灏、赵纪彬前赴后继,二人合计搜集了三十七条文献证据。据此我们大致可以判断,《论语》的确有一个曾用名《孔子》。
但是,赵纪彬提供的十九条证据中,竟无一条能够证明“《孔子》为先秦旧名”。这说明赵纪彬言过其“实”,“实”是全部证据都是两汉的,无一条是先秦的,从证据上说,《孔子》作为《论语》的曾用名,不是出现在先秦而是出现在两汉。《论语》书名的考据,应该把握精准的时间节点,赵纪彬在这点上有所疏忽。
晚周诸子书命名似无定例。大多数的诸子书是以作者的姓氏加子的方式命名,如老子书称《老子》、墨子书称《墨子》之类;也有以作者姓名命名的,如《李克》;以号命名的,如《商君》;以字加子命名的,如《子思子》;以姓名加子命名的,如《韩非子》《公孙龙子》等。以上几种命名情况都与作者的姓、氏、名、字、号有相应的关联,让人一看书名即推知作者。当然,也有例外。老子五千言既称《老子》又称《道德经》,一书两名,这和翟灏、赵纪彬所说的《论语》《孔子》同为一书的情况类似,而命名方式又有差别:《道德经》是根据书的上下部分“道经”“德经”合在一起命名的,《论语》是根据编纂者分析梳理“弟子各有所记”使其整齐有条理的工作命名的。
《论语》取材于孔子弟子的随侍见闻记录。弟子各有所记,汇集起来数量相当可观,据说有“数十百篇”之多。后来,这“数十百篇”的原始记录,由于某些今人不得详知的原因,形成了若干个不同的文本,以篇或书的形式流传于世,只是这些篇或书的名称不可详考而已。
到了汉代,早先的原始《论语》演变成几个大致固定的传本,广为人知的有《齐论》《鲁论》《古论》,鲜为人知的是《河间论》。《河间论》发现于河间献王刘德征收的民间藏书。这几个传本当时各有其名,刘向、王充、班固有时指其简称,如《论》《齐》《齐论》《鲁》《鲁论》《古论》《河间》等;有时言其全称,如《论语》《鲁论语》《齐论语》之类。除此以外,《论语》还有别名,被研究者经常提及的有《经》《传》《语》《记》四种;这四种别名能否成立,还要做些具体考察与分析。
检索战国至两汉文献,以“经”“传”“语”“记”的名义引用的名言名句,其例达数百处;其中,以“经”的名义引用的,出自《尚书》《诗经》《春秋》《周易》《论语》等;以“传”的名义引用的,出自《论语》《老子》《孟子》《荀子》《孝经》《公羊传》等;以“语”的名义引用的,出自《论语》《尚书》《孟子》《慎子》《黄帝四经》等;以“记”的名义引用的,出自《论语》《礼记》《管子》《史记》《三略》等。古人对于“经”“传”“语”“记”的区分不是十分严格,经常混用,两汉文献引用《论语》语句,分别称“《经》曰”“《语》曰”“《传》曰”“《记》曰”,就出现了混用的现象。这种现象足以证明“经”“传”“语”“记”不是《论语》一书专用的别名,而是若干经、子、史一类的典籍共用的别名。就共名而言,认为《论语》在汉代有《经》《传》《语》《记》的别名,自然可以成立,因为《论语》毕竟分享了这些共名;而从严格区分共名与专名的意义上说,认为《论语》在汉代并无《经》《传》《语》《记》的别名,亦有理可据,因为《论语》并没有独享这些专名。在这里,做全面的、综合的考察分析,不做攻其一点、不顾其余的简单化处理,是十分必要的。
(撰文:姜燕;来自:《光明日报》)https://t.cn/A6XGCodq
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