师生问答：为什么我会有那么多烦恼痛苦(1)
问：请问老师，为什么我会有那么多烦恼痛苦？
答：烦恼有三重，这三重里面又分得很微细，什么因素属于见思烦恼、尘沙烦恼或无明烦恼。
光是“见”这个世间虚妄，就要离开八十八种的“见”。我们见什么，马上起了什么的想法，那境界是无边无尽的。
见到什么，你马上起反应、起作用，你的六根与世间的虚妄从来没有分离过，你得不到清净，始终都是缠绕在虚妄里面。
你还自以为是，看不到真相，自己在那定义，认定浅还是深、低还是高。这个自我主观已经出现了，自己就要看到。
不明白的人都用自我主观来定义，明白的人是放下自己，不起这一些作用，六根灭尽，叫心法相融。法是什么？无一法可得的法。
是意识上没有执着的法，是恢复本来自性清净的法，所以叫无一法可得的法。心法相融，也就是心无时不在定、无时不在清净处，任何因缘的变化，不过花开花落，一切都有生死、都有生灭的问题。
所以不执着、不计较、一切随缘，业力好坏无所谓，就是奉献，圆满我们的业力。每天都是在忏悔感恩，消自己的业障，改变自己，这样久了，身心清凉而且没有烦恼。
只有自我主观强大的人，他才会天天评判别人的对错好坏，然后自己起了无边无尽的压力、烦恼、无奈，还要怨天尤人：为什么我的命那么苦？
不改当然苦，有错还不改？愿意改不是就好了！明知道你生命苦还不改，那不是傻瓜是什么？生命很短暂，能够今生改变自己是多大的福报！
你有的时候想去了解生命真相，还问不到人呢。世间人都是说好话哄骗你：你不得了！结果自己活在迷失当中不自知。
女孩子爱听什么：你真是有气质，长得太美！你多么有智慧，你行仪多么端庄、多么美丽！你是大菩萨！专爱听好听的。这些是什么？哄骗别人。因为世间都是假的，都是哄骗人的。
慢慢的我们了悟生命，生命只是短暂存在，不要太紧绷，紧张压抑，轻轻松松，学佛不是每天胡思乱想的把自己搞得人不像人、鬼不像鬼的。
～节录自新版《破茧而出》(书五·悟心断惑·修行篇之三十九(1)
问：请问老师，为什么我会有那么多烦恼痛苦？
答：烦恼有三重，这三重里面又分得很微细，什么因素属于见思烦恼、尘沙烦恼或无明烦恼。
光是“见”这个世间虚妄，就要离开八十八种的“见”。我们见什么，马上起了什么的想法，那境界是无边无尽的。
见到什么，你马上起反应、起作用，你的六根与世间的虚妄从来没有分离过，你得不到清净，始终都是缠绕在虚妄里面。
你还自以为是，看不到真相，自己在那定义，认定浅还是深、低还是高。这个自我主观已经出现了，自己就要看到。
不明白的人都用自我主观来定义，明白的人是放下自己，不起这一些作用，六根灭尽，叫心法相融。法是什么？无一法可得的法。
是意识上没有执着的法，是恢复本来自性清净的法，所以叫无一法可得的法。心法相融，也就是心无时不在定、无时不在清净处，任何因缘的变化，不过花开花落，一切都有生死、都有生灭的问题。
所以不执着、不计较、一切随缘，业力好坏无所谓，就是奉献，圆满我们的业力。每天都是在忏悔感恩，消自己的业障，改变自己，这样久了，身心清凉而且没有烦恼。
只有自我主观强大的人，他才会天天评判别人的对错好坏，然后自己起了无边无尽的压力、烦恼、无奈，还要怨天尤人：为什么我的命那么苦？
不改当然苦，有错还不改？愿意改不是就好了！明知道你生命苦还不改，那不是傻瓜是什么？生命很短暂，能够今生改变自己是多大的福报！
你有的时候想去了解生命真相，还问不到人呢。世间人都是说好话哄骗你：你不得了！结果自己活在迷失当中不自知。
女孩子爱听什么：你真是有气质，长得太美！你多么有智慧，你行仪多么端庄、多么美丽！你是大菩萨！专爱听好听的。这些是什么？哄骗别人。因为世间都是假的，都是哄骗人的。
慢慢的我们了悟生命，生命只是短暂存在，不要太紧绷，紧张压抑，轻轻松松，学佛不是每天胡思乱想的把自己搞得人不像人、鬼不像鬼的。
～节录自新版《破茧而出》(书五·悟心断惑·修行篇之三十九(1)
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一
道人住观修行，每日早晚两堂“功课经”是必须要持诵的经典。《早晚功课经》本是一部教内经典精华集本，选入其内的经典往往都有一定代表性。这其中，《太上老君说常清静经》放在早坛功课经的第一篇位置，足见“清静”二字对于修道者具有的重要意义。
《太上老君说常清静经》篇幅极短，所述内容却颇丰。又因其文辞简约直白，大众阅读时不存在认知障碍，所以本经历来的普及率也非常高，其中不乏历代名家注释范本。粗读《清静经》，知其讲述如何从人心入手、以“清静”为修真的法门、教以人们澄心去欲，从而可以不为外缘所扰、不使内妄所动，最终若能达到“空无所空”的境界，便是得道也。
《清静经》中论述的清静修真之方，可源推至道祖所论述的清静无为的理论。此乃道教修行一以贯之的无上宗旨。
《太平经》中曾提到：“求道之法，静为基先。心神已明，与道为一。”教门修炼强调以静为基，唯有身心皆可以止止而不妄生杂念，才能保持精炁神的洞彻清明。针对这一道理，《吕祖百章句》中进一步解释说：“无念方能静，静中气自平。气平息乃住，息住自归根。归根见本性，见性始为真。”道教把修行又称为修真，是指要修除掉依附在身心上的欲望，从而见得本性真然。
二
如何见本性？唯有清静是真法门。如何得清静？《坐忘论》中写道：“学道之初，要须安坐收心，离境住无所有，不着一物。自入虚无，心乃合道。”这里仍指出，学道必然要做一番去欲收心的功夫，把外放的心念回收到“我”之上，内守真我以达寂然不动之态。
《素问·上古天真论》中更认为，清静是保养身心的实践法门，若可以做到恬淡虚无，则体内真气不会耗散，修炼之士再内守其精神，身体自然康泰无病。《太上老君内观经》中也有章句论述此理，曰“人能常清净其心，则道自来居。道自来居，则神明存身。”这里指出，若能得清静，则可实现与道合真的修行理想。
世人曰清静，多与红尘烦扰相对照。其实，修道要实现的清静，并非是无杂事可扰，而是把清静视为一种恒常态，不因任何缘动而扰乱清静心，即是要实现“常清常静”的境界。外界纷扰之相不动形神，则无外缘可乱；内在欲望贪求之相不生于心神，则无内缘可惊。如此一来，就可做到内外两相忘的功夫。虽曰内守真我，然而守无可守，“我”亦不存，便是谓得道了。
此时的妙处，又如经文中所言“如此清静，渐入真道；既入真道，名为得道；虽名得道，实无所得”，修行中的大清静，也就在这杳杳冥冥之间。
三
论及道教经典，其数如恒沙，其间又多是指玄类与炼养类的文本，未得其门者往往参悟不透要旨所在。自太上道祖传世五千文以来，道教修行皆以无为、自然为宗，虽术法众多，但却不离身心清静之本真。而道教所说的真静，又并非不去观照红尘琐事，乃是要以真常清静应感万事万物，事来则应，事去则忘，去留两无意，不会因为事来事去而扰动心中一泓清泉。
学道修真，必以祖师经典为学修的法门径路。《早晚功课经·序》中提到，“经之为经，是前圣之心宗；咒之为咒，乃古仙之妙法”，是后学者之入道门墙、修仙径路。一心参玄者，若能二六时中、行住坐卧皆参得祖师经典中的种种妙处，其得道之时也便指日可待。参悟玄机依赖于对字词的通透理解，但也要避免陷入对个别字眼的执迷之中。经中有云“上德不德，下德执德”，若因为过分执着某几个字词的是非对错而不见中心主旨，这岂不是最大的遗憾？
重阳祖师在《立教十五论·论学书》一论中说的明白：“学书之道，不可寻文而乱目，当宜采意以合心。舍书探意采理，舍理采趣，采得趣，则可以收之入心……既得书意，可深藏之。”祖师训诫曰，学书重在采意合心，明白经典所阐述的大道玄理。辨别文本字句真伪，这是学术家的职责，非修道人的功夫。道人学经一大目的是要助我成真，学之要在于悟、悟之理在于用、用之勤而后方能明白祖师用笔神妙。这便是经文中说的“诵持万遍，妙理自明”的道理。
作者：高璟 道教之音
一
道人住观修行，每日早晚两堂“功课经”是必须要持诵的经典。《早晚功课经》本是一部教内经典精华集本，选入其内的经典往往都有一定代表性。这其中，《太上老君说常清静经》放在早坛功课经的第一篇位置，足见“清静”二字对于修道者具有的重要意义。
《太上老君说常清静经》篇幅极短，所述内容却颇丰。又因其文辞简约直白，大众阅读时不存在认知障碍，所以本经历来的普及率也非常高，其中不乏历代名家注释范本。粗读《清静经》，知其讲述如何从人心入手、以“清静”为修真的法门、教以人们澄心去欲，从而可以不为外缘所扰、不使内妄所动，最终若能达到“空无所空”的境界，便是得道也。
《清静经》中论述的清静修真之方，可源推至道祖所论述的清静无为的理论。此乃道教修行一以贯之的无上宗旨。
《太平经》中曾提到：“求道之法，静为基先。心神已明，与道为一。”教门修炼强调以静为基，唯有身心皆可以止止而不妄生杂念，才能保持精炁神的洞彻清明。针对这一道理，《吕祖百章句》中进一步解释说：“无念方能静，静中气自平。气平息乃住，息住自归根。归根见本性，见性始为真。”道教把修行又称为修真，是指要修除掉依附在身心上的欲望，从而见得本性真然。
二
如何见本性？唯有清静是真法门。如何得清静？《坐忘论》中写道：“学道之初，要须安坐收心，离境住无所有，不着一物。自入虚无，心乃合道。”这里仍指出，学道必然要做一番去欲收心的功夫，把外放的心念回收到“我”之上，内守真我以达寂然不动之态。
《素问·上古天真论》中更认为，清静是保养身心的实践法门，若可以做到恬淡虚无，则体内真气不会耗散，修炼之士再内守其精神，身体自然康泰无病。《太上老君内观经》中也有章句论述此理，曰“人能常清净其心，则道自来居。道自来居，则神明存身。”这里指出，若能得清静，则可实现与道合真的修行理想。
世人曰清静，多与红尘烦扰相对照。其实，修道要实现的清静，并非是无杂事可扰，而是把清静视为一种恒常态，不因任何缘动而扰乱清静心，即是要实现“常清常静”的境界。外界纷扰之相不动形神，则无外缘可乱；内在欲望贪求之相不生于心神，则无内缘可惊。如此一来，就可做到内外两相忘的功夫。虽曰内守真我，然而守无可守，“我”亦不存，便是谓得道了。
此时的妙处，又如经文中所言“如此清静，渐入真道；既入真道，名为得道；虽名得道，实无所得”，修行中的大清静，也就在这杳杳冥冥之间。
三
论及道教经典，其数如恒沙，其间又多是指玄类与炼养类的文本，未得其门者往往参悟不透要旨所在。自太上道祖传世五千文以来，道教修行皆以无为、自然为宗，虽术法众多，但却不离身心清静之本真。而道教所说的真静，又并非不去观照红尘琐事，乃是要以真常清静应感万事万物，事来则应，事去则忘，去留两无意，不会因为事来事去而扰动心中一泓清泉。
学道修真，必以祖师经典为学修的法门径路。《早晚功课经·序》中提到，“经之为经，是前圣之心宗；咒之为咒，乃古仙之妙法”，是后学者之入道门墙、修仙径路。一心参玄者，若能二六时中、行住坐卧皆参得祖师经典中的种种妙处，其得道之时也便指日可待。参悟玄机依赖于对字词的通透理解，但也要避免陷入对个别字眼的执迷之中。经中有云“上德不德，下德执德”，若因为过分执着某几个字词的是非对错而不见中心主旨，这岂不是最大的遗憾？
重阳祖师在《立教十五论·论学书》一论中说的明白：“学书之道，不可寻文而乱目，当宜采意以合心。舍书探意采理，舍理采趣，采得趣，则可以收之入心……既得书意，可深藏之。”祖师训诫曰，学书重在采意合心，明白经典所阐述的大道玄理。辨别文本字句真伪，这是学术家的职责，非修道人的功夫。道人学经一大目的是要助我成真，学之要在于悟、悟之理在于用、用之勤而后方能明白祖师用笔神妙。这便是经文中说的“诵持万遍，妙理自明”的道理。
作者：高璟 道教之音
19.《大佛顶首楞严经讲记》第10讲之上
印广门清法师主讲
开经偈
无上甚深微妙法百千万劫难遭遇
我今见闻得受持愿解如来真实义
南无本师释迦牟尼佛（三称）
嫩寒锁梦正月春
四方云集扬州城
稽首恭闻惊天法
六动一时法眼明
佛告阿难：汝今现坐如来讲堂，观祇陀林，今何所在？世尊，此大重阁清净讲堂，在给孤园，今祇陀林，实在堂外。阿难，汝今堂中，先何所见？
世尊，我在堂中，先见如来，次观大众，如是外望，方瞩林园。阿难，汝瞩林园，因何有见？世尊，此大讲堂，户牖开豁，故我在堂，得远瞻见。
这段经文呢，是佛在设计套阿难。阿难听答，按世间法并没有错。
阿难，汝瞩林园，因何有见：这句话佛为什么情愿绕那么多弯子？佛在逗机观教。你可以跟他讲一个小时的话、讲半个小时的话，其中你只要记好，把你关键的那一句话一套，就把他套出来了。我们向人家弘扬真理的时候，你如果一开始来讲：我给你讲一个惊天动地的大法！讲了以后叫你当下成佛！人家屁股一拍就走，「你犯神经病呢？」所以我们要学会因势利导。这是不是佛的办法呀？
世尊，此大讲堂户牖开豁：「户」是门，「牖」是窗户。门窗开着，叫「开豁」。故我在堂，得远瞻见：所以我在这个讲堂里能够远远地看到。这句话很有意思，佛下面就抓住这个做文章。简单说，眼睛借着打开的门窗而看到讲堂外面的祇陀林。
佛告阿难：如汝所言，身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园。亦有众生，在此堂中不见如来，见堂外者？
如汝所言：好吧，就像你所讲这种情况，坐在讲堂里能够借助门窗看到祇陀林。不见如来，见堂外者：有没有这样的人——坐在讲堂里看不到室内的东西，却能看到室外？眼前的东西看不到，外面的东西看得到，有没有这个道理？也有，老花眼。（众笑）老花眼是照远不照近。但是这是个别性，个别性不能作为普遍性，开玩笑逗乐可以。佛讲的法是带有普遍性，你不能拿特别性、个别性来逗乐。
阿难答言：世尊，在堂不见如来，能见林泉，无有是处。
林泉，仍然是指祇陀林，仍然是讲给孤园。给孤园里是不是有树林，有河流？注意，这就是《楞严经》文采的特色，同一个事物通过各种手法来表现。如果我们讲经说法为了让大家明白的话，我们最好反反复复地就是「祇陀林」。讲佛法是依义不依语，只看怎样叫大家能够明了就怎样讲。
阿难，汝亦如是。汝之心灵，一切明了，若汝现前所明了心，实在身内，尔时先合了知内身。颇有众生，先见身中，后观外物？纵不能见心肝脾胃，爪生发长、筋转脉摇，诚合明了，如何不知？必不内知，云何知外？是故应知，汝言觉了能知之心，住在身内，无有是处。
当头一棒。阿难讲没有这个人。佛讲怎么没有？你就是这个人。这里才露出了真面目。所以佛这么一绕，阿难是不是上当了？到最后加到他头上去了。这段经文就是佛第一次审问阿难到底真心在哪里，也就是第一次「破妄识」。这个妄识，前面阿难讲的认为心在内，这是第一审、第一处破妄识。
汝之心灵：「心灵」无所不知，光明、灵智，能见、能知、能识，一切明了。若汝现前所明了心，实在身内：如果你当下这个灵明之觉、灵明之性，确确实实在你肚子里。尔时先合：「尔时」就是当时，「先合」是首先应该。了知内身：知道里面的五脏六腑、皮肉筋骨。
颇有众生，先见身中，后观外物：先看到自己的内脏，再看到外面的景物——有这样的众生吗？退一步来讲，即使你里面看不到自己的五脏六腑，那指甲怎么生，头发怎么长，筋络怎么动，脉搏怎么跳，你应该都能看到。如何不知：你现在怎么不知道？必不内知，云何知外：肯定地来讲，你里面都不知道，怎么知道外面？至此，佛把阿难的第一个妄想心破除掉。
告诉大家，佛这是方便说！如果站在他面前的是目犍连或者阿律多，佛会不会这样讲？这样讲使自己处于被动了。那目犍连和阿律多讲：「我就是看得到我的五脏六腑啊！」哪怕一个外道都能，他要把佛还数落呢。这段话就是欺负阿难，他没有开天眼。你说心在不在内？它哪里也在，没有哪一个不是我们的心。可惜因为阿难他不懂得心——所有都是我的心，不懂得外面也是心，他讲心在内这就是错误的。对于我们懂得了心无处不在的人。他讲在内是不是对的？就这个道理。
阿难稽首，而白佛言：我闻如来如是法音，悟知我心，实居身外。所以者何？譬如灯光，燃于室中，是灯必能先照室内，从其室门，后及庭际。一切众生不见身中，独见身外，亦如灯光，居在室外，不能照室，是义必明，将无所惑。同佛了义，得无妄耶？
阿难这个世智辨聪名不虚传。在整个七处破妄中，破「识在内」，这是根本。百分之九十九点九九九的人都这么认为。那到其它六处，就是阿难被迫转计了。阿难既然强词夺理，佛就跟踪追击。阿难是典型的世智辨聪，他用世间法的那种逻辑推理——反正有个心，你既然讲不在内，那肯定就在外了。阿难打了一个比方：我们的心就像一盏灯，如果这个灯在室内，自然先能照室内，然后从门窗再能照到室外。后及庭际：「庭际」就是室外，是房间和庭院的交界之处。所以阿难下了结论：众生不见身内而见身外，就像这个灯光一样，灯光在室外不能照内，所以我们的心在身外，不能照内——在身外只能看到外面的境界，而看不到自己的五脏六腑。
是义必明：这里的「必明」不是讲肯定，带有发问、带有试探性：这个道理「必明」，应该是对了吧？「将无所惑」，应该再没有什么疑惑了，再没有什么过错了。同佛了义：与佛所讲的了义法。得无妄耶：总没有什么不同吧？总没有什么错吧？看上去显得谦虚、好像征求意见，实际上是耍小聪明，反问这下总没有错吧？下面进入破第二处妄识，破心在外。看佛怎么讲。
佛告阿难：是诸比丘，适来从我室罗筏城，循乞抟食，归祇陀林，我已宿斋。汝观比丘，一人食时，诸人饱不？
是诸比丘：你看这些比丘大众；适来从我：即刚刚随我，适是刚才的意思；室罗筏城，是波斯匿王的国都，也叫舍卫城；循乞：挨门挨户托钵；抟食：吃饭；古印度人吃饭怎么「抟食」呢？用手抓饭往嘴里吃，可能不像中国人还用筷子。归祇陀林：我们一起回到了祇陀林。我已宿斋：我已经吃过饭。
汝观比丘，一人食时，诸人饱不：你看众位比丘，如果一个人吃饭，其他能不能饱？或者这么多比丘吃饱了，我能不能饱？一个意思。很明显，各人吃饭各人饱，各人生死各人了。佛不度人，唯人自度。你们要深思啊！谁都救不了谁，没有救世主、没有神仙、没有皇帝，佛都不救人。听经闻法何其重要啊！可是现在五花八门的法呀，让我们抱以种种的幻想。佛讲了，那些方便是用来引导大家呀！根本的根本是，除非你自己明心见性，自己救自己。
阿难答言：不也，世尊。何以故？是诸比丘，虽阿罗汉，躯命不同，云何一人，能令众饱？
前面讲各人吃饭各人饱是虚晃一枪；其实来比喻把心和身分成你和我。你如果讲心在外的话，那么心就是张三比丘，身体就是李四比丘。
佛告阿难：若汝觉了知见之心，实在身外，身心相外，自不相干，则心所知，身不能觉，觉在身际，心不能知。我今示汝兜罗绵手，汝眼见时，心分别不？阿难答言：如是，世尊。
若汝觉了知见之心，实在身外：比如说心在外的话，可能就是目犍连，那身就是阿难。身心相外，是不是两个人呐？自不相干：各人吃饭各人饱，与你没有关系。则心所知：比如说张三比丘所知；身不能觉：李四比丘不能觉知；觉在身际：李四比丘所知；心不能知：那么张三也不能知。这一段经文就是说，你想的我不能知道，我想的你不能知道，把身和心比成两个人。因为他把心放到外面来了，那就不能相互知道啊！比如说我的心在外面知道了冷、暖、痛，到我这个身知道吗？不知道。注意啊，这些比方不是很严谨。佛讲一切法都是权宜之计，无非让阿难自相矛盾。如果对两个有神通的人，佛会不会讲这个话？对于他心通的人他敢讲啊？因为他心通的人可以在禅定的过程中互相沟通。
我今示汝兜罗绵手：兜罗绵，是印度的一种小棉华，比中国的棉华壳子要小，华朵也要小，但是更白更细；以此比喻佛手柔软。汝眼见时，心分别否：这里把眼睛和心分开，仍然是来探讨阿难这种心态，他把心和眼是看成是一体还是二体。
如是，世尊：阿难回答了，眼睛看到了，心里肯定也知道。眼睛看到是不是在外？心里知道是不是在内？在这里把阿难的结论打乱。因为前面按照阿难的道理来讲，眼睛在外面看到，心不能知，就跟阿罗汉个人吃饭不能令众饱一样；可实际上眼睛看到外面的东西，心里就能感知。从这个道理推论上不能知道，但在实际上又知道了，就造成这个矛盾。
佛告阿难：若相知者，云何在外？是故应知，汝言觉了能知之心，住在身外，无有是处。
若相知者，云何在外：你眼睛看到，心里分别，那就是身心相干，怎么能说心跑到外面去了？仍然是在诘问阿难。实际上我们的心有没有内外？没有。所以七处破妄啊，你不能讲这些比方是对或者不对，它经不起逻辑推理只是把心往细处引，在佛法里“以邪破邪”是允许的，用一种假设来破除对方的论据。
是故应知，汝言觉了能知之心，住在身外，无有是处：这是正论。你讲心在外，没有这个道理。佛在分别法中善巧地用各种比喻来引导
阿难。
印广门清法师主讲
开经偈
无上甚深微妙法百千万劫难遭遇
我今见闻得受持愿解如来真实义
南无本师释迦牟尼佛（三称）
嫩寒锁梦正月春
四方云集扬州城
稽首恭闻惊天法
六动一时法眼明
佛告阿难：汝今现坐如来讲堂，观祇陀林，今何所在？世尊，此大重阁清净讲堂，在给孤园，今祇陀林，实在堂外。阿难，汝今堂中，先何所见？
世尊，我在堂中，先见如来，次观大众，如是外望，方瞩林园。阿难，汝瞩林园，因何有见？世尊，此大讲堂，户牖开豁，故我在堂，得远瞻见。
这段经文呢，是佛在设计套阿难。阿难听答，按世间法并没有错。
阿难，汝瞩林园，因何有见：这句话佛为什么情愿绕那么多弯子？佛在逗机观教。你可以跟他讲一个小时的话、讲半个小时的话，其中你只要记好，把你关键的那一句话一套，就把他套出来了。我们向人家弘扬真理的时候，你如果一开始来讲：我给你讲一个惊天动地的大法！讲了以后叫你当下成佛！人家屁股一拍就走，「你犯神经病呢？」所以我们要学会因势利导。这是不是佛的办法呀？
世尊，此大讲堂户牖开豁：「户」是门，「牖」是窗户。门窗开着，叫「开豁」。故我在堂，得远瞻见：所以我在这个讲堂里能够远远地看到。这句话很有意思，佛下面就抓住这个做文章。简单说，眼睛借着打开的门窗而看到讲堂外面的祇陀林。
佛告阿难：如汝所言，身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园。亦有众生，在此堂中不见如来，见堂外者？
如汝所言：好吧，就像你所讲这种情况，坐在讲堂里能够借助门窗看到祇陀林。不见如来，见堂外者：有没有这样的人——坐在讲堂里看不到室内的东西，却能看到室外？眼前的东西看不到，外面的东西看得到，有没有这个道理？也有，老花眼。（众笑）老花眼是照远不照近。但是这是个别性，个别性不能作为普遍性，开玩笑逗乐可以。佛讲的法是带有普遍性，你不能拿特别性、个别性来逗乐。
阿难答言：世尊，在堂不见如来，能见林泉，无有是处。
林泉，仍然是指祇陀林，仍然是讲给孤园。给孤园里是不是有树林，有河流？注意，这就是《楞严经》文采的特色，同一个事物通过各种手法来表现。如果我们讲经说法为了让大家明白的话，我们最好反反复复地就是「祇陀林」。讲佛法是依义不依语，只看怎样叫大家能够明了就怎样讲。
阿难，汝亦如是。汝之心灵，一切明了，若汝现前所明了心，实在身内，尔时先合了知内身。颇有众生，先见身中，后观外物？纵不能见心肝脾胃，爪生发长、筋转脉摇，诚合明了，如何不知？必不内知，云何知外？是故应知，汝言觉了能知之心，住在身内，无有是处。
当头一棒。阿难讲没有这个人。佛讲怎么没有？你就是这个人。这里才露出了真面目。所以佛这么一绕，阿难是不是上当了？到最后加到他头上去了。这段经文就是佛第一次审问阿难到底真心在哪里，也就是第一次「破妄识」。这个妄识，前面阿难讲的认为心在内，这是第一审、第一处破妄识。
汝之心灵：「心灵」无所不知，光明、灵智，能见、能知、能识，一切明了。若汝现前所明了心，实在身内：如果你当下这个灵明之觉、灵明之性，确确实实在你肚子里。尔时先合：「尔时」就是当时，「先合」是首先应该。了知内身：知道里面的五脏六腑、皮肉筋骨。
颇有众生，先见身中，后观外物：先看到自己的内脏，再看到外面的景物——有这样的众生吗？退一步来讲，即使你里面看不到自己的五脏六腑，那指甲怎么生，头发怎么长，筋络怎么动，脉搏怎么跳，你应该都能看到。如何不知：你现在怎么不知道？必不内知，云何知外：肯定地来讲，你里面都不知道，怎么知道外面？至此，佛把阿难的第一个妄想心破除掉。
告诉大家，佛这是方便说！如果站在他面前的是目犍连或者阿律多，佛会不会这样讲？这样讲使自己处于被动了。那目犍连和阿律多讲：「我就是看得到我的五脏六腑啊！」哪怕一个外道都能，他要把佛还数落呢。这段话就是欺负阿难，他没有开天眼。你说心在不在内？它哪里也在，没有哪一个不是我们的心。可惜因为阿难他不懂得心——所有都是我的心，不懂得外面也是心，他讲心在内这就是错误的。对于我们懂得了心无处不在的人。他讲在内是不是对的？就这个道理。
阿难稽首，而白佛言：我闻如来如是法音，悟知我心，实居身外。所以者何？譬如灯光，燃于室中，是灯必能先照室内，从其室门，后及庭际。一切众生不见身中，独见身外，亦如灯光，居在室外，不能照室，是义必明，将无所惑。同佛了义，得无妄耶？
阿难这个世智辨聪名不虚传。在整个七处破妄中，破「识在内」，这是根本。百分之九十九点九九九的人都这么认为。那到其它六处，就是阿难被迫转计了。阿难既然强词夺理，佛就跟踪追击。阿难是典型的世智辨聪，他用世间法的那种逻辑推理——反正有个心，你既然讲不在内，那肯定就在外了。阿难打了一个比方：我们的心就像一盏灯，如果这个灯在室内，自然先能照室内，然后从门窗再能照到室外。后及庭际：「庭际」就是室外，是房间和庭院的交界之处。所以阿难下了结论：众生不见身内而见身外，就像这个灯光一样，灯光在室外不能照内，所以我们的心在身外，不能照内——在身外只能看到外面的境界，而看不到自己的五脏六腑。
是义必明：这里的「必明」不是讲肯定，带有发问、带有试探性：这个道理「必明」，应该是对了吧？「将无所惑」，应该再没有什么疑惑了，再没有什么过错了。同佛了义：与佛所讲的了义法。得无妄耶：总没有什么不同吧？总没有什么错吧？看上去显得谦虚、好像征求意见，实际上是耍小聪明，反问这下总没有错吧？下面进入破第二处妄识，破心在外。看佛怎么讲。
佛告阿难：是诸比丘，适来从我室罗筏城，循乞抟食，归祇陀林，我已宿斋。汝观比丘，一人食时，诸人饱不？
是诸比丘：你看这些比丘大众；适来从我：即刚刚随我，适是刚才的意思；室罗筏城，是波斯匿王的国都，也叫舍卫城；循乞：挨门挨户托钵；抟食：吃饭；古印度人吃饭怎么「抟食」呢？用手抓饭往嘴里吃，可能不像中国人还用筷子。归祇陀林：我们一起回到了祇陀林。我已宿斋：我已经吃过饭。
汝观比丘，一人食时，诸人饱不：你看众位比丘，如果一个人吃饭，其他能不能饱？或者这么多比丘吃饱了，我能不能饱？一个意思。很明显，各人吃饭各人饱，各人生死各人了。佛不度人，唯人自度。你们要深思啊！谁都救不了谁，没有救世主、没有神仙、没有皇帝，佛都不救人。听经闻法何其重要啊！可是现在五花八门的法呀，让我们抱以种种的幻想。佛讲了，那些方便是用来引导大家呀！根本的根本是，除非你自己明心见性，自己救自己。
阿难答言：不也，世尊。何以故？是诸比丘，虽阿罗汉，躯命不同，云何一人，能令众饱？
前面讲各人吃饭各人饱是虚晃一枪；其实来比喻把心和身分成你和我。你如果讲心在外的话，那么心就是张三比丘，身体就是李四比丘。
佛告阿难：若汝觉了知见之心，实在身外，身心相外，自不相干，则心所知，身不能觉，觉在身际，心不能知。我今示汝兜罗绵手，汝眼见时，心分别不？阿难答言：如是，世尊。
若汝觉了知见之心，实在身外：比如说心在外的话，可能就是目犍连，那身就是阿难。身心相外，是不是两个人呐？自不相干：各人吃饭各人饱，与你没有关系。则心所知：比如说张三比丘所知；身不能觉：李四比丘不能觉知；觉在身际：李四比丘所知；心不能知：那么张三也不能知。这一段经文就是说，你想的我不能知道，我想的你不能知道，把身和心比成两个人。因为他把心放到外面来了，那就不能相互知道啊！比如说我的心在外面知道了冷、暖、痛，到我这个身知道吗？不知道。注意啊，这些比方不是很严谨。佛讲一切法都是权宜之计，无非让阿难自相矛盾。如果对两个有神通的人，佛会不会讲这个话？对于他心通的人他敢讲啊？因为他心通的人可以在禅定的过程中互相沟通。
我今示汝兜罗绵手：兜罗绵，是印度的一种小棉华，比中国的棉华壳子要小，华朵也要小，但是更白更细；以此比喻佛手柔软。汝眼见时，心分别否：这里把眼睛和心分开，仍然是来探讨阿难这种心态，他把心和眼是看成是一体还是二体。
如是，世尊：阿难回答了，眼睛看到了，心里肯定也知道。眼睛看到是不是在外？心里知道是不是在内？在这里把阿难的结论打乱。因为前面按照阿难的道理来讲，眼睛在外面看到，心不能知，就跟阿罗汉个人吃饭不能令众饱一样；可实际上眼睛看到外面的东西，心里就能感知。从这个道理推论上不能知道，但在实际上又知道了，就造成这个矛盾。
佛告阿难：若相知者，云何在外？是故应知，汝言觉了能知之心，住在身外，无有是处。
若相知者，云何在外：你眼睛看到，心里分别，那就是身心相干，怎么能说心跑到外面去了？仍然是在诘问阿难。实际上我们的心有没有内外？没有。所以七处破妄啊，你不能讲这些比方是对或者不对，它经不起逻辑推理只是把心往细处引，在佛法里“以邪破邪”是允许的，用一种假设来破除对方的论据。
是故应知，汝言觉了能知之心，住在身外，无有是处：这是正论。你讲心在外，没有这个道理。佛在分别法中善巧地用各种比喻来引导
阿难。
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