摘【史家批顾颉刚疑史 及顾氏承认破坏历史】
1921年春，顾颉刚首次看到罗振玉、王国维的全部著作，当时就受到很大的震撼，“十年春间……最得到益处的是罗叔蕴先生(振玉)和王静安先生(国维)的著述。……我知道要建设真实的古史，只有从实物上着手的一条路是大路，我的现在的研究仅仅在破坏伪古史的系统上面致力罢了”。
1940年代所写的《为“古史辨的解毒剂”进一解》一文中，矛头直指顾颉刚的核心主张：
王国维所谓和禹稷同样有大功德于民的服牛的王亥，东周初没有人说过，孔子时没有人说过，孟子时又没有人说过，那就是不知道王亥，也就是根本没有王亥。《山海经》突然说起王亥，依照顾先生的大理论，这是《山海经》凭空创造出来的，可以供他做“层累地造成的中国古史”的好材料。不幸碰着硬磞磞的甲骨文至少有十二次提及王亥，把他们的法宝碰碎了！
几乎以同样的方式，李季又严厉批评了古史辨派的殿军杨宽，否定他的基本理论：
什么“困民国”之人，到底还是人。再看杨先生运用他的“最厉害的武器”，根据《楚辞·天问》和《国语》《晋语》等书，说王亥即蓐收……依照他的“八股式的理论”，“此乃传说之初相”，而《山海经·大荒东经》郭注引《古本竹书纪年》作“殷王子亥”，“是由神话中演化而来”。可是碰着硬绑绑的龟甲兽骨的卜辞宣布“初相”是“高祖亥”、“高祖王亥”，而不是什么“金神”“刑神”。这使“集疑古的古史学大成的人”变成当面说谎，未免有点难为情罢。
李季的批判可谓釜底抽薪，试图否定顾颉刚和杨宽开展研究的“基石”：“层累地造成的中国古史观”和“神话演变分化说”，而这种批判最重要的依据就是王国维的王亥考证。此种批判是否得当，值得商榷，但至少可见王国维古史考证所带来的影响，其研究成果具有了权威价值。
江绍原也写过一篇长文《关于殷王亥传说的研究》，在王国维之后，专门研究王亥的论著，恐怕无有出其右者。该文搜罗了历代关于王亥的各种主要观点，其中也包括王国维、顾颉刚、郭沫若等人的研究，并一一辨析，同时提出自己的见解。对于王国维和顾颉刚的研究，江绍原总结道：
王国维首先把“卜辞”和《楚辞·天问》《山海经》《古本竹书》，及其他古籍里关于王亥的材料，排比研究，大有功于史学文学。然其所得似犹浅，且为说不无疏失。……顾颉刚年前遽引王考，以释《周易》大壮旅两卦的各一条爻辞，察其所说，既与《周易》体例不合，又悖于本辞之显言本义，迹近穿凿。愚无取焉。
在王亥之外，能利用《山海经》中材料于古史研究另辟新径者，却不多见，其中胡厚宣的《四方风名考证》可视为一个精彩的创获，其研究也进一步肯定了《山海经》的史料价值。胡厚宣晚年回顾治学生涯时曾说过，自己“受王静安‘二重证据法’之启发教育，用甲骨文结合商史与商代遗迹，来解决甲骨学殷商史上的重要问题”，其中撰于抗战时期的《四方风名考证》一文，“举出《山海经》、《尧典》及其它古书中有一整套的古史资料，与殷武丁时代的甲骨文字完全相合，这在当时颇引起一般学术界的注意”，证明《山海经》“并非荒诞不经之作，而确实保留有不少早期史料”。
1944年齐鲁大学国学研究所出版的《甲骨学商史论丛初集·自序》，《四方风名考证》完成于1942年。书前有徐中舒、高亨的序和缪钺的题辞。高亨在序中指出该书有五点长处：取征甚详、立论不苟、匡正旧说、创获新义、证实古书。在第五点“证实古书”中，指出当时的学者往往重视新史料，而轻视旧史料，重视地下史料，轻视纸上史料，古书上的记载见于金石甲骨，则信其有，否则就疑其无。高亨认为这种对待古书和旧史料的态度是不合适的，因此特别指出：“金石甲骨每足以证实古书，而古书亦足以申疏金石甲骨。如卜辞之王亥，散见于《山海经》《竹书纪年》(古本)、《天问》《吕览》《世本》诸古书，非卜辞无以证实其人，非古书无以申疏其事，是最昭之例也。”胡厚宣的《甲骨文四方风名考证》一文，无疑也是证明高亨观点的一个范例。在文中，胡厚宣直接利用了《山海经·大荒经》上关于四方风名的四条重要材料，(59)通过考辨，证实《山海经》中的记载与甲骨文上的四方名及风名相符合，其效果当然与王国维考证王亥见于卜辞相同。在文章最后，胡厚宣的一段话，特别能说明其对《山海经》及王国维研究的态度：
夫《山海经》者，自来多数学者所视为荒诞不雅训之言也，今人且以《大荒经》为东汉时之作品。王国维氏虽于《大荒东经》发现王亥一名，印证卜辞，有功马《纪》。然论者以此或出偶然，固不信其中尚有整套的史料也。……今由早期之甲骨文字，乃知此三种史料所纪四方风名，实息息相通，完全密合，岂非古史上一饶具兴会之发现耶！
注：图片1为著名的「四方风甲骨」——殷商人知道东西南北与一年四季的铁证。
从右至左，骨辞内容为：
东方曰析，风曰协。
南方曰夹，风曰微。
西方曰夷，风曰彝。
北方曰宛，风曰伇。
胡厚宣引《山海经》（图2）释：
析、夹、夷、宛四方神名也。
分别代表春生、夏长、秋熟、冬藏（图3为大汶口文化出土陶器上的刻符整合试译）。
协风——和煦之风。
微风——微弱之风。
彝风——大风。
伇风——烈风。
1921年春，顾颉刚首次看到罗振玉、王国维的全部著作，当时就受到很大的震撼，“十年春间……最得到益处的是罗叔蕴先生(振玉)和王静安先生(国维)的著述。……我知道要建设真实的古史，只有从实物上着手的一条路是大路，我的现在的研究仅仅在破坏伪古史的系统上面致力罢了”。
1940年代所写的《为“古史辨的解毒剂”进一解》一文中，矛头直指顾颉刚的核心主张：
王国维所谓和禹稷同样有大功德于民的服牛的王亥，东周初没有人说过，孔子时没有人说过，孟子时又没有人说过，那就是不知道王亥，也就是根本没有王亥。《山海经》突然说起王亥，依照顾先生的大理论，这是《山海经》凭空创造出来的，可以供他做“层累地造成的中国古史”的好材料。不幸碰着硬磞磞的甲骨文至少有十二次提及王亥，把他们的法宝碰碎了！
几乎以同样的方式，李季又严厉批评了古史辨派的殿军杨宽，否定他的基本理论：
什么“困民国”之人，到底还是人。再看杨先生运用他的“最厉害的武器”，根据《楚辞·天问》和《国语》《晋语》等书，说王亥即蓐收……依照他的“八股式的理论”，“此乃传说之初相”，而《山海经·大荒东经》郭注引《古本竹书纪年》作“殷王子亥”，“是由神话中演化而来”。可是碰着硬绑绑的龟甲兽骨的卜辞宣布“初相”是“高祖亥”、“高祖王亥”，而不是什么“金神”“刑神”。这使“集疑古的古史学大成的人”变成当面说谎，未免有点难为情罢。
李季的批判可谓釜底抽薪，试图否定顾颉刚和杨宽开展研究的“基石”：“层累地造成的中国古史观”和“神话演变分化说”，而这种批判最重要的依据就是王国维的王亥考证。此种批判是否得当，值得商榷，但至少可见王国维古史考证所带来的影响，其研究成果具有了权威价值。
江绍原也写过一篇长文《关于殷王亥传说的研究》，在王国维之后，专门研究王亥的论著，恐怕无有出其右者。该文搜罗了历代关于王亥的各种主要观点，其中也包括王国维、顾颉刚、郭沫若等人的研究，并一一辨析，同时提出自己的见解。对于王国维和顾颉刚的研究，江绍原总结道：
王国维首先把“卜辞”和《楚辞·天问》《山海经》《古本竹书》，及其他古籍里关于王亥的材料，排比研究，大有功于史学文学。然其所得似犹浅，且为说不无疏失。……顾颉刚年前遽引王考，以释《周易》大壮旅两卦的各一条爻辞，察其所说，既与《周易》体例不合，又悖于本辞之显言本义，迹近穿凿。愚无取焉。
在王亥之外，能利用《山海经》中材料于古史研究另辟新径者，却不多见，其中胡厚宣的《四方风名考证》可视为一个精彩的创获，其研究也进一步肯定了《山海经》的史料价值。胡厚宣晚年回顾治学生涯时曾说过，自己“受王静安‘二重证据法’之启发教育，用甲骨文结合商史与商代遗迹，来解决甲骨学殷商史上的重要问题”，其中撰于抗战时期的《四方风名考证》一文，“举出《山海经》、《尧典》及其它古书中有一整套的古史资料，与殷武丁时代的甲骨文字完全相合，这在当时颇引起一般学术界的注意”，证明《山海经》“并非荒诞不经之作，而确实保留有不少早期史料”。
1944年齐鲁大学国学研究所出版的《甲骨学商史论丛初集·自序》，《四方风名考证》完成于1942年。书前有徐中舒、高亨的序和缪钺的题辞。高亨在序中指出该书有五点长处：取征甚详、立论不苟、匡正旧说、创获新义、证实古书。在第五点“证实古书”中，指出当时的学者往往重视新史料，而轻视旧史料，重视地下史料，轻视纸上史料，古书上的记载见于金石甲骨，则信其有，否则就疑其无。高亨认为这种对待古书和旧史料的态度是不合适的，因此特别指出：“金石甲骨每足以证实古书，而古书亦足以申疏金石甲骨。如卜辞之王亥，散见于《山海经》《竹书纪年》(古本)、《天问》《吕览》《世本》诸古书，非卜辞无以证实其人，非古书无以申疏其事，是最昭之例也。”胡厚宣的《甲骨文四方风名考证》一文，无疑也是证明高亨观点的一个范例。在文中，胡厚宣直接利用了《山海经·大荒经》上关于四方风名的四条重要材料，(59)通过考辨，证实《山海经》中的记载与甲骨文上的四方名及风名相符合，其效果当然与王国维考证王亥见于卜辞相同。在文章最后，胡厚宣的一段话，特别能说明其对《山海经》及王国维研究的态度：
夫《山海经》者，自来多数学者所视为荒诞不雅训之言也，今人且以《大荒经》为东汉时之作品。王国维氏虽于《大荒东经》发现王亥一名，印证卜辞，有功马《纪》。然论者以此或出偶然，固不信其中尚有整套的史料也。……今由早期之甲骨文字，乃知此三种史料所纪四方风名，实息息相通，完全密合，岂非古史上一饶具兴会之发现耶！
注：图片1为著名的「四方风甲骨」——殷商人知道东西南北与一年四季的铁证。
从右至左，骨辞内容为：
东方曰析，风曰协。
南方曰夹，风曰微。
西方曰夷，风曰彝。
北方曰宛，风曰伇。
胡厚宣引《山海经》（图2）释：
析、夹、夷、宛四方神名也。
分别代表春生、夏长、秋熟、冬藏（图3为大汶口文化出土陶器上的刻符整合试译）。
协风——和煦之风。
微风——微弱之风。
彝风——大风。
伇风——烈风。
#青椒微发布# 【2020年青岛交警十佳交管新闻出炉】为持续推进道路交通安全宣传工作，弘扬广大一线交警不忘初心、忠诚履职、爱岗敬业的精神品质，2月8日下午，2020年青岛交警十佳交管新闻颁奖仪式在市交警支队三楼举行，青岛市公安局交通警察支队政委程万里向获奖民警代表颁奖。
据了解，青岛市公安局交通警察支队联合新闻媒体组织开展“2020十佳交管新闻”评选活动。通过近一周的线上投票，共有近16万人参与，累计投出13万票，其中，《驻守“北大门” 高速公路的守护神》以4.4万票排名第一，《创新警保联动工作机制 民生警务服务进入快车道》与《车主发生意外交警火速送医》位列投票榜二三名。
程万里表示，青岛交警是一个有优良传统的团队，是一个有文化底蕴的团队，是一个英雄辈出的团队。随着城市不断发展，人们对美好生活的需求不断提高，交警也面临着更多挑战，承担了更多任务。希望以此鼓励广大民警，打造新时代青岛交警形象，讲好交警故事，展现青岛交警活力。
2020年，青岛交警始终把人民群众生命安全和身体健康放在第一位，全力奋战在战疫攻坚最前沿、第一线，建立并完善“1+6+N”道路交通安全治理体系，全面深化“平安行你我他”行动，纵深推进“减量控大”、“雷霆行动”，全市道路交通安全形势持续稳定；创新实施道路交通治堵治乱“1+5+N”工作机制，交通运行健康指数居于全国前列；对标先进城市，网上政务服务便利度持续提升，全面推行“网上办”、“全天候”服务模式，群众满意度持续提升。2021年，青岛交警将按照市局党委“11316”工作思路，锚定建党100周年交通安保这一重点，把握疫情防控这一常态，聚焦安全畅通、放管服改革和党建队建三条主线，以“勇当全省排头兵，争做全国领头雁”为目标，坚决打好预防道路交通事故“六大攻坚战”，为畅安青岛贡献交警力量！
根据投票结果，2020年十大交管新闻分别是：
1、驻守“北大门” 高速公路的守护神
内容简介：无悔从警路，奋斗正当时。平度新河镇，距离青岛市区140多公里，是青岛、烟台、潍坊三市交接地，也是胶东半岛北部公路的交通咽喉，青岛最远的交警中队-潍莱高速公路大队三中队就驻扎在这。虽然地处偏远，但责任重大，三中队管辖范围包括荣乌高速、青新高速、荣潍高速、新潍高速等四条道路，担负着5个收费站、1个停车区，总长度约75公里的高速公路交通安保任务。
2、创新警保联动工作机制 民生警务服务进入快车道
内容简介：为切实提升辖区道路交通安全管理水平和服务能力，打造共建共治共享的交通安全现代治理格局，青岛市黄岛公安分局交警大队与保险公司通力合作，建立并推行警保联动工作机制，实现辖区交通事故伤亡率和保险赔付率“双下降”，民生警务服务迅速迈入快车道。结合道路交通发展工作面对的新机遇与新情况，青岛市公安局黄岛分局交警大队与中国人民财产保险公司黄岛支公司深度合作，共同打造“工作互通、信息畅通、人员沟通、感情融通”的警保联动交通管理工作格局。
3、车主发生意外交警火速送医
内容简介：2020年6月20日，崂山交警大队巡逻中队民警接指挥中心指令，在株洲路与枣山东路路口发生交通事故，随后民警赶往现场。当交警赶到现场后，得知伤者已送往医院，执勤民警勘查完现场后，立即前往医院了解事情经过。此时，民警得知伤者伤情严重，又是晚高峰时段，为确保病人得到及时医治，执勤民警发动警车一路开车护送，为伤者开辟出一条“绿色通道”。事故发生后，了解到伤者家庭条件困难，民警又积极联系，帮助伤者申请道路交通事故社会救助基金，确保伤者得到及时治疗。
4、青岛城阳：“防放”并举助力电动自行车挂牌
内容简介：5月11日电为方便群众为电动自行车挂牌，青岛市城阳区增设108个代办服务点，在做好疫情防控同时，进一步提高线上线下服务效率。城阳区交警部门为电动自行车登记挂牌点民警及工作人员配齐口罩、体温检测仪、消毒液等防护物资。代办服务点严格落实体温检测、定时消毒等措施，做好人员引导和秩序维护，坚决杜绝发生人员聚集、扎堆办理等现象，统筹做好疫情防控和业务办理工作。为避免人员聚集风险，民警采取依次间隔排队方式，疏散人群，依次有序挂牌。
5、最高礼遇：即墨交警护送援青医疗队
内容简介：2020年10月18日,援助青岛进行核酸检测的山东各地医护人员完成任务后踏上回家的路。为表示感谢，即墨交警大队以“最高礼遇”护航送别援青医疗队感谢他们对于青岛人民的帮助。
6、山东首个“交通安全公益联盟”青岛成立
内容简介：12月2日是全国交通安全日，今年青岛市“全国交通安全日”主题活动暨交通安全公益联盟启动仪式在青岛市少年宫举行。活动以“知危险会避险、安全文明出行”为主题，弘扬交通安全法治精神，普及风险防范知识。以122“全国安全宣传日”为契机，青岛市成立了山东省首个“交通安全公益联盟”，汇聚公益力量，助力全市文明交通宣传，为市民出行创造安全、有序、畅通的道路交通环境。
7、骑手”交通违法 “扫码”云端处理：
内容简介：伴随着企业陆续复产复工，餐饮配送和快递行业配送量逐渐增大，电动自行车逆行、闯红灯、乱变道等交通违法行为出现了“回潮”。针对这一问题，市南交警大队大胆创新，率先全市首推路面无接触“扫码”管理新模式，“骑手”交通违法存入云端数据库，用科技手段破解疫情期间电动自行车管理难题。这一管理办法不仅避免了疫情期间执法者和当事人的接触，还搭建了配送企业和交警部门的全新沟通桥梁。
8、交警实行24小时勤务，严查违法大货车
内容简介：路上除了“乱来”的驾驶员，最吓人的应该就是大货车了。看到这些“钢铁巨兽”，不少驾驶员都是避而远之。不仅仅是因为这些车辆的块头比较大，还因为很多大货车驾驶员开起车来横冲直撞，不遵守交通规则。为了营造环湾路安全、有序的道路交通环境，胶州湾高速交警持续在环湾路开展大货车违法整治工作。
9、让党旗飘扬在疫情防控一线
内容简介：为坚决打赢新型冠状病毒肺炎疫情防控战，近日，青岛城阳区交通局、高新区交警二中队等7个单位强强联合，组织成立区公路事业发展中心大桥高速口“抗冠先锋”临时党支部，支部成员单位互相之间密切配合、协同作战，共同落实疫情防控。一个支部就是一个堡垒一名党员就是一面旗帜，哪里有困难，哪里有危险，哪里就有党支部坚强有力的工作，哪里就有共产党员争当先锋。将党旗插在疫情防控工作最前沿，“抗冠先锋”临时党支部表态，将以高度的责任感，不忘初心，牢记使命，不畏艰难，冲锋在前，坚决打赢这场疫情防控阻击战。
10、成立党员突击队 实行24小时勤务
内容简介：疫情防控阻击战打响以来，交警支队李沧大队党总支成立了由36名党员民警、辅警组成的“抗击疫情党员突击队”，充分发挥基层党组织战斗堡垒和党员先锋模范作用，向大队全体民警、辅警发出“奋战一线、战‘疫’决胜”倡议书，以党建引领全力以赴打好疫情防控阻击战。叫响了“一个党员、一面旗帜”的口号，营造了“比作风、比干劲、比实绩”的浓厚氛围。
据了解，青岛市公安局交通警察支队联合新闻媒体组织开展“2020十佳交管新闻”评选活动。通过近一周的线上投票，共有近16万人参与，累计投出13万票，其中，《驻守“北大门” 高速公路的守护神》以4.4万票排名第一，《创新警保联动工作机制 民生警务服务进入快车道》与《车主发生意外交警火速送医》位列投票榜二三名。
程万里表示，青岛交警是一个有优良传统的团队，是一个有文化底蕴的团队，是一个英雄辈出的团队。随着城市不断发展，人们对美好生活的需求不断提高，交警也面临着更多挑战，承担了更多任务。希望以此鼓励广大民警，打造新时代青岛交警形象，讲好交警故事，展现青岛交警活力。
2020年，青岛交警始终把人民群众生命安全和身体健康放在第一位，全力奋战在战疫攻坚最前沿、第一线，建立并完善“1+6+N”道路交通安全治理体系，全面深化“平安行你我他”行动，纵深推进“减量控大”、“雷霆行动”，全市道路交通安全形势持续稳定；创新实施道路交通治堵治乱“1+5+N”工作机制，交通运行健康指数居于全国前列；对标先进城市，网上政务服务便利度持续提升，全面推行“网上办”、“全天候”服务模式，群众满意度持续提升。2021年，青岛交警将按照市局党委“11316”工作思路，锚定建党100周年交通安保这一重点，把握疫情防控这一常态，聚焦安全畅通、放管服改革和党建队建三条主线，以“勇当全省排头兵，争做全国领头雁”为目标，坚决打好预防道路交通事故“六大攻坚战”，为畅安青岛贡献交警力量！
根据投票结果，2020年十大交管新闻分别是：
1、驻守“北大门” 高速公路的守护神
内容简介：无悔从警路，奋斗正当时。平度新河镇，距离青岛市区140多公里，是青岛、烟台、潍坊三市交接地，也是胶东半岛北部公路的交通咽喉，青岛最远的交警中队-潍莱高速公路大队三中队就驻扎在这。虽然地处偏远，但责任重大，三中队管辖范围包括荣乌高速、青新高速、荣潍高速、新潍高速等四条道路，担负着5个收费站、1个停车区，总长度约75公里的高速公路交通安保任务。
2、创新警保联动工作机制 民生警务服务进入快车道
内容简介：为切实提升辖区道路交通安全管理水平和服务能力，打造共建共治共享的交通安全现代治理格局，青岛市黄岛公安分局交警大队与保险公司通力合作，建立并推行警保联动工作机制，实现辖区交通事故伤亡率和保险赔付率“双下降”，民生警务服务迅速迈入快车道。结合道路交通发展工作面对的新机遇与新情况，青岛市公安局黄岛分局交警大队与中国人民财产保险公司黄岛支公司深度合作，共同打造“工作互通、信息畅通、人员沟通、感情融通”的警保联动交通管理工作格局。
3、车主发生意外交警火速送医
内容简介：2020年6月20日，崂山交警大队巡逻中队民警接指挥中心指令，在株洲路与枣山东路路口发生交通事故，随后民警赶往现场。当交警赶到现场后，得知伤者已送往医院，执勤民警勘查完现场后，立即前往医院了解事情经过。此时，民警得知伤者伤情严重，又是晚高峰时段，为确保病人得到及时医治，执勤民警发动警车一路开车护送，为伤者开辟出一条“绿色通道”。事故发生后，了解到伤者家庭条件困难，民警又积极联系，帮助伤者申请道路交通事故社会救助基金，确保伤者得到及时治疗。
4、青岛城阳：“防放”并举助力电动自行车挂牌
内容简介：5月11日电为方便群众为电动自行车挂牌，青岛市城阳区增设108个代办服务点，在做好疫情防控同时，进一步提高线上线下服务效率。城阳区交警部门为电动自行车登记挂牌点民警及工作人员配齐口罩、体温检测仪、消毒液等防护物资。代办服务点严格落实体温检测、定时消毒等措施，做好人员引导和秩序维护，坚决杜绝发生人员聚集、扎堆办理等现象，统筹做好疫情防控和业务办理工作。为避免人员聚集风险，民警采取依次间隔排队方式，疏散人群，依次有序挂牌。
5、最高礼遇：即墨交警护送援青医疗队
内容简介：2020年10月18日,援助青岛进行核酸检测的山东各地医护人员完成任务后踏上回家的路。为表示感谢，即墨交警大队以“最高礼遇”护航送别援青医疗队感谢他们对于青岛人民的帮助。
6、山东首个“交通安全公益联盟”青岛成立
内容简介：12月2日是全国交通安全日，今年青岛市“全国交通安全日”主题活动暨交通安全公益联盟启动仪式在青岛市少年宫举行。活动以“知危险会避险、安全文明出行”为主题，弘扬交通安全法治精神，普及风险防范知识。以122“全国安全宣传日”为契机，青岛市成立了山东省首个“交通安全公益联盟”，汇聚公益力量，助力全市文明交通宣传，为市民出行创造安全、有序、畅通的道路交通环境。
7、骑手”交通违法 “扫码”云端处理：
内容简介：伴随着企业陆续复产复工，餐饮配送和快递行业配送量逐渐增大，电动自行车逆行、闯红灯、乱变道等交通违法行为出现了“回潮”。针对这一问题，市南交警大队大胆创新，率先全市首推路面无接触“扫码”管理新模式，“骑手”交通违法存入云端数据库，用科技手段破解疫情期间电动自行车管理难题。这一管理办法不仅避免了疫情期间执法者和当事人的接触，还搭建了配送企业和交警部门的全新沟通桥梁。
8、交警实行24小时勤务，严查违法大货车
内容简介：路上除了“乱来”的驾驶员，最吓人的应该就是大货车了。看到这些“钢铁巨兽”，不少驾驶员都是避而远之。不仅仅是因为这些车辆的块头比较大，还因为很多大货车驾驶员开起车来横冲直撞，不遵守交通规则。为了营造环湾路安全、有序的道路交通环境，胶州湾高速交警持续在环湾路开展大货车违法整治工作。
9、让党旗飘扬在疫情防控一线
内容简介：为坚决打赢新型冠状病毒肺炎疫情防控战，近日，青岛城阳区交通局、高新区交警二中队等7个单位强强联合，组织成立区公路事业发展中心大桥高速口“抗冠先锋”临时党支部，支部成员单位互相之间密切配合、协同作战，共同落实疫情防控。一个支部就是一个堡垒一名党员就是一面旗帜，哪里有困难，哪里有危险，哪里就有党支部坚强有力的工作，哪里就有共产党员争当先锋。将党旗插在疫情防控工作最前沿，“抗冠先锋”临时党支部表态，将以高度的责任感，不忘初心，牢记使命，不畏艰难，冲锋在前，坚决打赢这场疫情防控阻击战。
10、成立党员突击队 实行24小时勤务
内容简介：疫情防控阻击战打响以来，交警支队李沧大队党总支成立了由36名党员民警、辅警组成的“抗击疫情党员突击队”，充分发挥基层党组织战斗堡垒和党员先锋模范作用，向大队全体民警、辅警发出“奋战一线、战‘疫’决胜”倡议书，以党建引领全力以赴打好疫情防控阻击战。叫响了“一个党员、一面旗帜”的口号，营造了“比作风、比干劲、比实绩”的浓厚氛围。
【哲学禅语】如何理解仁与孝的关系这一问题，在汉、宋儒学史上都被明确提出过。相关的经文首先是《论语·学而》第二章所载孔子弟子有若的话:“有子曰:‘其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与!’”《后汉书·延笃传》记载“时人或疑仁孝前后之证”，而延笃“乃论之曰”:
观夫仁孝之辩，纷然异端，互引典文，代取事据，可谓笃论矣。夫人二致同源，总率百行，非复铢两轻重，必定前后之数也。而如欲分其大较，体而名之，则孝在事亲，仁施品物。施物则功济于时，事亲则德归于己。于己则事寡，济时则功多。推此以言，仁则远矣。然物有出微而著，事有由隐而章。近取诸身，则耳有听受之用，目有察见之明，足有致远之劳，手有饰卫之功，功虽显外，本之者心也。远取诸物，则草木之生，始于萌牙，终于弥蔓，枝叶扶疏，荣华纷缛，末虽繁蔚，致之者根也。夫仁人之有孝，犹四体之有心腹，枝叶之有本根也。圣人知之，故曰:“夫孝，天之经也，地之义也，人之行也。”“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本与!”然体大难备，物性好偏，故所施不同，事少两兼者也。如必对其优劣，则仁以枝叶扶疏为大，孝以心体本根为先，可无讼也。或谓先孝后仁，非仲尼序回、参之意。盖以为仁孝同质而生，纯体之者，则互以为称，虞舜、颜回是也。若偏而体之，则各有其目，公刘、曾参是也。夫曾、闵以孝悌为至德，管仲以九合为仁功，未有论德不先回、参，考功不大夷吾。以此而言，各从其称者也。1
从这段话我们可以发现，汉代的仁孝之辨主要集中在仁与孝哪个更为优先的问题上。这里的优先性问题主要是指仁与孝孰轻孰重、孰优孰劣的德目排序问题，也可能涉及仁与孝孰先孰后的施为次序问题。基于延笃的论述，我们大概可以勾勒出汉代仁孝之辨中可能存在的两种对立看法:一种认为仁优先于孝，主要是就其功而言，如《论语》中所说“博施济众”，以爱而言则呈现了爱的普遍性;另一种认为孝优先于仁，主要是就其心而言，如《孝经》中所说孝为“德之本”，以爱而言则凸显了爱的差等性。延笃试图提出一个调和的观点，即仁与孝“二致同源，总率百行”，两者并没有轻重、优劣之别。
在具体论述其观点时，延笃首先从命名的角度说明仁与孝的分别，即“孝在事亲，仁施品物”。这大概能代表汉人较普遍的观点，即以爱论仁与孝的共性，而从施为之所及说仁与孝的分别，这与后来宋儒明确以性论仁形成鲜明对照。不过，既然后面延笃说仁与孝“同质而生”，再结合前面所说的“二致同源”，大概可以断言，延笃仍然承认仁与孝有共同的来源，两者只是因所施之不同而有分别。其次，延笃以四体与心之关系、枝叶与根之关系说仁与孝之关系，且正是在此处引用了《孝经》“三才章”的话和上引有子所说的话。这就是说，延笃认可孝为仁之本的观点，并引经、譬喻以说明之。再次，延笃指出，孝为仁之本的观点只是表明仁与孝各有所重，即“仁以枝叶扶疏为大，孝以心体本根为先”，并不能由此推导出仁与孝有必定的轻重、优劣之别，如有些人错误认为的“先孝后仁”，正与孔子“序回、参之意”不合。2最后，为了进一步说明这一点，延笃基于体性之分别区分了两种情况:一种是性纯而体之者，如虞舜与颜回，前者以孝见称，后者以仁见称，在孔子那里两者只是“互以为称”，并未因施为路径之别而有轻重、优劣之别;另一种是性偏而体之者，如公刘与曾参，前者以仁见称，后者以孝见称，在孔子那里亦并未因施为之“各有其目”而有轻重、优劣之别，只是“各从其称”而已，如孔子论德必“先回、参”而考功必“大夷吾”一样。
对于上引《论语·学而》第二章，朱子在《论语集注》中以“爱之理、心之德”释仁，并继承程子的理解将“为仁”释为“行仁”，即以“孝悌为行仁之本”理解有子所说的“孝悌为仁之本”:
程子曰:“孝悌，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事?德有本，本立则其道充大。孝悌行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝悌为本。论性，则以仁为孝悌之本。”或问:“孝悌为仁之本，此是由孝悌可以至仁否?”曰:“非也。谓行仁自孝悌始，孝悌是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝悌是用也，性中只有个仁义礼智四者而已，何尝有孝悌来?然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰:‘孝悌也者，其为仁之本与!’”
既然有子在说“孝悌也者，其为仁之本与”之前说“本立而道生”，那么，由此文脉而提出的合理的诠释要求就是:应当从本与道的关系去理解孝与仁的关系。如皇侃的疏解就直接将这两种关系对应起来:“此更以孝悌解本，以仁释道也。”程子的新解也不可能不满足这个合理的诠释要求，其新意则在对仁的论说。程子阐发子思、孟子等人的思想为以性论仁，此即“仁是性”。以性论仁仍可以说“仁之道”或“仁道”，由此而有“率性之谓道”之说。在“仁是性”与“率性之谓道”的意义关联中呈现出来的性与道之关系，也可以说是本与道的关系，在其中，作为天命之性的仁就是道之本，或者说仁之性是仁之道之本。于是就出现了两个“道之本”:一个是以仁为“道之本”，隐含的是以道为仁之行;另一个是以孝悌为“道之本”，隐含的是以道为仁之功。要基于前一个“道之本”而恰当地安置后一个“道之本”，就只有将后一个“道之本”中的“本”完全限定在行为领域，即将孝悌理解为作为天命之性的仁的发用，而这一点又与经典中常常以行论孝的实际情况相合。此即程子提出孝悌为“行仁之本”的大体脉络。
可见，从“仁是性”与“率性之谓道”的意义关联中呈现出来的是性与道的关系，也就是体用关系，因此我们看到，朱子明确以体用论仁与孝悌，即认为“仁是体，孝悌是用”:“论性，则仁是孝悌之本。惟其有这仁，所以能孝悌。仁是根，孝悌是发出来底;仁是体，孝悌是用;仁是性，孝悌是仁里面事。”6创于程子而为朱子所继承的“仁体孝用论”，实际上成了理学的一个定见。从经典诠释的历史脉络来看，只要承认孟子以性论仁思想在儒门教理中的重要性，就应当承认程子的辨析和新解是符合经义的。相比于汉儒如延笃的看法，程朱的“仁体孝用论”显然更为精当。简言之，“仁体孝用论”以体用方式将仁与孝统一起来，即将爱的普遍性与爱的差等性这看似不可兼得的二义统一起来，从而也就将在汉儒那里发生过的仁孝之辨彻底消解了。
既然爱的普遍性与爱的差等性并非仅仅出于主观情感，而是由存在之本然秩序(天理)而来的客观要求，那么，要深入理解“仁体孝用论”就不能不引出其背后的支撑性观念，即“理一分殊”。以张载《西铭》中的思想来说，“理一分殊”表现于人伦，即天(地)人之伦与父(母)子之伦的关系。具体来说，天地是所有人的大父母，这是理一;而每个人各自有各自的父母，这是分殊。这里隐含的意思是，统一的理呈现为特殊的分，特殊的分收拢于统一的理，理一与分殊在关联中相互成立。“理一分殊”表现于成就人伦的情感，就是爱能博施与爱有差等的关系。质言之，爱能博施正是基于理的普遍性与统一性，爱有差等正是基于分的特殊性与差异性;在“理一分殊”的观念下，博施与差等二义不仅相即无碍，而且相得圆融。反过来说，没有“理一分殊”说，“仁体孝用论”难以成立。“仁体孝用论”是以仁为性、以性为体，但仁体在发用时为何首先指向父母，这一点仅仅以体用观念是无法说明的，而只有基于“理一分殊”说才能说明。
在本文中，我选取了一个特别的视角来探讨仁与孝的关系。在《仁说》中，朱子以“爱之理、心之德”释仁，其前提是仁为天地之心，且又在论“仁之为道”时特别提到“‘事亲孝，事兄弟，及物恕’，则亦所以行此心也”，这自然与《论语集注》中“孝悌为行仁之本”的思想是完全一致的。《仁说》中又以仁为“众善之源、百行之本”，这乍一看似与孝为百行之本的传统看法不一致，反倒与前引延笃论仁与孝“二致同源，总率百行”的说法可相互发明。但其实只要澄清此处的“本”正与上引程子的话中的“论性之本”相同，可能的误解就会被消除。将《仁说》中“仁为天地之心”的思想与《论语集注》中“孝为行仁之本”的思想关联起来而能够提出的问题是:既然仁为天地之心，而孝为行仁之本，那么，孝与天地之心有何关系?
这个问题完全是在朱子的思想脉络中提出来的，所以我们有 理由在朱子的思想脉络中展开分析与推论，以求得出恰当的结论。既然“天地之大德曰生”，而“天地之心为仁”，那么，生生就是天地之仁心的具体表现。既然天地与万物之间的生与被生的关系类同于父母与子女的关系，那么，天地之心所包含的那种爱也类同于父母对子女的那种爱，也即我们一般所理解的慈爱。9换言之，“天地之大德”从事上说是生生，从心上说是慈爱，这正是“仁为天地之心”的确切含义。既然以爱而言天地之心乃是慈爱，而孝与慈是彼此关联但方向相反的两种爱，那么，我们就应当从孝与慈的关联中去理解孝与天地之心的关系。
从我们的实际生活经验来说，基于父母与子女之间的感应去理解孝与慈的关联最为恰当。为人子女者感受到来自父母的慈爱于是油然而生孝敬之心，因此子女的孝乃是对父母之慈的回应。既然天地是所有人的大父母，那么，当一个人感受到出自天地的慈爱时，会有何种自然的回应呢?这是我们能够顺着这个思路所提出的一个正当问题。从儒教以往的历史来看，这个问题似乎难以被提出 ，因为天地作为人的大父母并不像人的亲生父母那样具有一个直观的身体性维度，从而难以出现在日常经验中。在“仁为天地之心”且“仁为人所禀赋于天地之性”的双重观念下，仁直接关乎人与天地之间的关系，孝则关乎人与父母之间的关系。基于天地之仁与父母之慈的对应关系，既然仁的经验是一种指向天(地)人之伦的经验，那么，这种经验与指向父(母)子之伦的慈、孝经验就可能存在一种理解上的平行。这一点也是不难想到的。既然儒教传统中并没有关于天人直接相感的灵性经验描述，再结合前述理一分殊的观念，那么我们可以得到如下理解。
天地以生物之仁感人，人在此感念中思及己身，明父母生我之慈即天地生我之仁，故对天地生物之心有所回应而对父母生爱敬之孝心。人被天地生我之仁爱所感通才有孝，故孝以爱为主;对于天地生我之大恩大德，人怀着感恩之心领受之，故孝以敬为要。10这样，我们对本文一开始提出的问题就有了一个明确的回答:孝就是人对天地之心的切身感应。理解这一回答的要点首先在于:天地之心乃是孝的终极根源。天地之心流向人心，即人心体会到天地生生之仁;“感而遂通”，天地之心再从人心流回父母，此即孝。人心之所以具有感应天地之心的能力，根本上来说是因为人之性禀于天地。11人心对天地之心的感应之所以是孝，关键在于这种感应是切身的。概言之，孝并非一般人所认为的自然情感或仅仅基于血缘的情感，而是人直接“对越天地”产生的一种超越的觉情。天地以仁感人，而人以孝应之，这个在朱子思想脉络中对孝与天地之心之关系的回答，我们称之为“仁感孝应论”。
从经典儒学和历史儒学的眼光看，感应思想有明确的经典依据，且无论在汉代还是宋代都颇受重视。《周易·咸》卦之“彖辞”曰:“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说。……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣。”《礼记·乐记》云:“正声感人而顺气应之，奸声感人而逆气应之。”这都是从气上言感应。汉儒如董仲舒最重视天人感应，这为我们所熟知; 即使作为反动者的王充，也承认天能感人。12北宋五子皆言感应，而以程颢说得最为彻底: “天地之间，只有一个感与应而已。更有甚事!”13相比于前人多从气上说感应，朱子则从心上、理上说感应，如他说: “感固是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能感。”
观夫仁孝之辩，纷然异端，互引典文，代取事据，可谓笃论矣。夫人二致同源，总率百行，非复铢两轻重，必定前后之数也。而如欲分其大较，体而名之，则孝在事亲，仁施品物。施物则功济于时，事亲则德归于己。于己则事寡，济时则功多。推此以言，仁则远矣。然物有出微而著，事有由隐而章。近取诸身，则耳有听受之用，目有察见之明，足有致远之劳，手有饰卫之功，功虽显外，本之者心也。远取诸物，则草木之生，始于萌牙，终于弥蔓，枝叶扶疏，荣华纷缛，末虽繁蔚，致之者根也。夫仁人之有孝，犹四体之有心腹，枝叶之有本根也。圣人知之，故曰:“夫孝，天之经也，地之义也，人之行也。”“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本与!”然体大难备，物性好偏，故所施不同，事少两兼者也。如必对其优劣，则仁以枝叶扶疏为大，孝以心体本根为先，可无讼也。或谓先孝后仁，非仲尼序回、参之意。盖以为仁孝同质而生，纯体之者，则互以为称，虞舜、颜回是也。若偏而体之，则各有其目，公刘、曾参是也。夫曾、闵以孝悌为至德，管仲以九合为仁功，未有论德不先回、参，考功不大夷吾。以此而言，各从其称者也。1
从这段话我们可以发现，汉代的仁孝之辨主要集中在仁与孝哪个更为优先的问题上。这里的优先性问题主要是指仁与孝孰轻孰重、孰优孰劣的德目排序问题，也可能涉及仁与孝孰先孰后的施为次序问题。基于延笃的论述，我们大概可以勾勒出汉代仁孝之辨中可能存在的两种对立看法:一种认为仁优先于孝，主要是就其功而言，如《论语》中所说“博施济众”，以爱而言则呈现了爱的普遍性;另一种认为孝优先于仁，主要是就其心而言，如《孝经》中所说孝为“德之本”，以爱而言则凸显了爱的差等性。延笃试图提出一个调和的观点，即仁与孝“二致同源，总率百行”，两者并没有轻重、优劣之别。
在具体论述其观点时，延笃首先从命名的角度说明仁与孝的分别，即“孝在事亲，仁施品物”。这大概能代表汉人较普遍的观点，即以爱论仁与孝的共性，而从施为之所及说仁与孝的分别，这与后来宋儒明确以性论仁形成鲜明对照。不过，既然后面延笃说仁与孝“同质而生”，再结合前面所说的“二致同源”，大概可以断言，延笃仍然承认仁与孝有共同的来源，两者只是因所施之不同而有分别。其次，延笃以四体与心之关系、枝叶与根之关系说仁与孝之关系，且正是在此处引用了《孝经》“三才章”的话和上引有子所说的话。这就是说，延笃认可孝为仁之本的观点，并引经、譬喻以说明之。再次，延笃指出，孝为仁之本的观点只是表明仁与孝各有所重，即“仁以枝叶扶疏为大，孝以心体本根为先”，并不能由此推导出仁与孝有必定的轻重、优劣之别，如有些人错误认为的“先孝后仁”，正与孔子“序回、参之意”不合。2最后，为了进一步说明这一点，延笃基于体性之分别区分了两种情况:一种是性纯而体之者，如虞舜与颜回，前者以孝见称，后者以仁见称，在孔子那里两者只是“互以为称”，并未因施为路径之别而有轻重、优劣之别;另一种是性偏而体之者，如公刘与曾参，前者以仁见称，后者以孝见称，在孔子那里亦并未因施为之“各有其目”而有轻重、优劣之别，只是“各从其称”而已，如孔子论德必“先回、参”而考功必“大夷吾”一样。
对于上引《论语·学而》第二章，朱子在《论语集注》中以“爱之理、心之德”释仁，并继承程子的理解将“为仁”释为“行仁”，即以“孝悌为行仁之本”理解有子所说的“孝悌为仁之本”:
程子曰:“孝悌，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事?德有本，本立则其道充大。孝悌行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝悌为本。论性，则以仁为孝悌之本。”或问:“孝悌为仁之本，此是由孝悌可以至仁否?”曰:“非也。谓行仁自孝悌始，孝悌是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝悌是用也，性中只有个仁义礼智四者而已，何尝有孝悌来?然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰:‘孝悌也者，其为仁之本与!’”
既然有子在说“孝悌也者，其为仁之本与”之前说“本立而道生”，那么，由此文脉而提出的合理的诠释要求就是:应当从本与道的关系去理解孝与仁的关系。如皇侃的疏解就直接将这两种关系对应起来:“此更以孝悌解本，以仁释道也。”程子的新解也不可能不满足这个合理的诠释要求，其新意则在对仁的论说。程子阐发子思、孟子等人的思想为以性论仁，此即“仁是性”。以性论仁仍可以说“仁之道”或“仁道”，由此而有“率性之谓道”之说。在“仁是性”与“率性之谓道”的意义关联中呈现出来的性与道之关系，也可以说是本与道的关系，在其中，作为天命之性的仁就是道之本，或者说仁之性是仁之道之本。于是就出现了两个“道之本”:一个是以仁为“道之本”，隐含的是以道为仁之行;另一个是以孝悌为“道之本”，隐含的是以道为仁之功。要基于前一个“道之本”而恰当地安置后一个“道之本”，就只有将后一个“道之本”中的“本”完全限定在行为领域，即将孝悌理解为作为天命之性的仁的发用，而这一点又与经典中常常以行论孝的实际情况相合。此即程子提出孝悌为“行仁之本”的大体脉络。
可见，从“仁是性”与“率性之谓道”的意义关联中呈现出来的是性与道的关系，也就是体用关系，因此我们看到，朱子明确以体用论仁与孝悌，即认为“仁是体，孝悌是用”:“论性，则仁是孝悌之本。惟其有这仁，所以能孝悌。仁是根，孝悌是发出来底;仁是体，孝悌是用;仁是性，孝悌是仁里面事。”6创于程子而为朱子所继承的“仁体孝用论”，实际上成了理学的一个定见。从经典诠释的历史脉络来看，只要承认孟子以性论仁思想在儒门教理中的重要性，就应当承认程子的辨析和新解是符合经义的。相比于汉儒如延笃的看法，程朱的“仁体孝用论”显然更为精当。简言之，“仁体孝用论”以体用方式将仁与孝统一起来，即将爱的普遍性与爱的差等性这看似不可兼得的二义统一起来，从而也就将在汉儒那里发生过的仁孝之辨彻底消解了。
既然爱的普遍性与爱的差等性并非仅仅出于主观情感，而是由存在之本然秩序(天理)而来的客观要求，那么，要深入理解“仁体孝用论”就不能不引出其背后的支撑性观念，即“理一分殊”。以张载《西铭》中的思想来说，“理一分殊”表现于人伦，即天(地)人之伦与父(母)子之伦的关系。具体来说，天地是所有人的大父母，这是理一;而每个人各自有各自的父母，这是分殊。这里隐含的意思是，统一的理呈现为特殊的分，特殊的分收拢于统一的理，理一与分殊在关联中相互成立。“理一分殊”表现于成就人伦的情感，就是爱能博施与爱有差等的关系。质言之，爱能博施正是基于理的普遍性与统一性，爱有差等正是基于分的特殊性与差异性;在“理一分殊”的观念下，博施与差等二义不仅相即无碍，而且相得圆融。反过来说，没有“理一分殊”说，“仁体孝用论”难以成立。“仁体孝用论”是以仁为性、以性为体，但仁体在发用时为何首先指向父母，这一点仅仅以体用观念是无法说明的，而只有基于“理一分殊”说才能说明。
在本文中，我选取了一个特别的视角来探讨仁与孝的关系。在《仁说》中，朱子以“爱之理、心之德”释仁，其前提是仁为天地之心，且又在论“仁之为道”时特别提到“‘事亲孝，事兄弟，及物恕’，则亦所以行此心也”，这自然与《论语集注》中“孝悌为行仁之本”的思想是完全一致的。《仁说》中又以仁为“众善之源、百行之本”，这乍一看似与孝为百行之本的传统看法不一致，反倒与前引延笃论仁与孝“二致同源，总率百行”的说法可相互发明。但其实只要澄清此处的“本”正与上引程子的话中的“论性之本”相同，可能的误解就会被消除。将《仁说》中“仁为天地之心”的思想与《论语集注》中“孝为行仁之本”的思想关联起来而能够提出的问题是:既然仁为天地之心，而孝为行仁之本，那么，孝与天地之心有何关系?
这个问题完全是在朱子的思想脉络中提出来的，所以我们有 理由在朱子的思想脉络中展开分析与推论，以求得出恰当的结论。既然“天地之大德曰生”，而“天地之心为仁”，那么，生生就是天地之仁心的具体表现。既然天地与万物之间的生与被生的关系类同于父母与子女的关系，那么，天地之心所包含的那种爱也类同于父母对子女的那种爱，也即我们一般所理解的慈爱。9换言之，“天地之大德”从事上说是生生，从心上说是慈爱，这正是“仁为天地之心”的确切含义。既然以爱而言天地之心乃是慈爱，而孝与慈是彼此关联但方向相反的两种爱，那么，我们就应当从孝与慈的关联中去理解孝与天地之心的关系。
从我们的实际生活经验来说，基于父母与子女之间的感应去理解孝与慈的关联最为恰当。为人子女者感受到来自父母的慈爱于是油然而生孝敬之心，因此子女的孝乃是对父母之慈的回应。既然天地是所有人的大父母，那么，当一个人感受到出自天地的慈爱时，会有何种自然的回应呢?这是我们能够顺着这个思路所提出的一个正当问题。从儒教以往的历史来看，这个问题似乎难以被提出 ，因为天地作为人的大父母并不像人的亲生父母那样具有一个直观的身体性维度，从而难以出现在日常经验中。在“仁为天地之心”且“仁为人所禀赋于天地之性”的双重观念下，仁直接关乎人与天地之间的关系，孝则关乎人与父母之间的关系。基于天地之仁与父母之慈的对应关系，既然仁的经验是一种指向天(地)人之伦的经验，那么，这种经验与指向父(母)子之伦的慈、孝经验就可能存在一种理解上的平行。这一点也是不难想到的。既然儒教传统中并没有关于天人直接相感的灵性经验描述，再结合前述理一分殊的观念，那么我们可以得到如下理解。
天地以生物之仁感人，人在此感念中思及己身，明父母生我之慈即天地生我之仁，故对天地生物之心有所回应而对父母生爱敬之孝心。人被天地生我之仁爱所感通才有孝，故孝以爱为主;对于天地生我之大恩大德，人怀着感恩之心领受之，故孝以敬为要。10这样，我们对本文一开始提出的问题就有了一个明确的回答:孝就是人对天地之心的切身感应。理解这一回答的要点首先在于:天地之心乃是孝的终极根源。天地之心流向人心，即人心体会到天地生生之仁;“感而遂通”，天地之心再从人心流回父母，此即孝。人心之所以具有感应天地之心的能力，根本上来说是因为人之性禀于天地。11人心对天地之心的感应之所以是孝，关键在于这种感应是切身的。概言之，孝并非一般人所认为的自然情感或仅仅基于血缘的情感，而是人直接“对越天地”产生的一种超越的觉情。天地以仁感人，而人以孝应之，这个在朱子思想脉络中对孝与天地之心之关系的回答，我们称之为“仁感孝应论”。
从经典儒学和历史儒学的眼光看，感应思想有明确的经典依据，且无论在汉代还是宋代都颇受重视。《周易·咸》卦之“彖辞”曰:“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说。……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣。”《礼记·乐记》云:“正声感人而顺气应之，奸声感人而逆气应之。”这都是从气上言感应。汉儒如董仲舒最重视天人感应，这为我们所熟知; 即使作为反动者的王充，也承认天能感人。12北宋五子皆言感应，而以程颢说得最为彻底: “天地之间，只有一个感与应而已。更有甚事!”13相比于前人多从气上说感应，朱子则从心上、理上说感应，如他说: “感固是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能感。”
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