#学术争鸣#
【“云南人”之学术史初考】
林超民教授在其大作 《云南与内地：和谐共融的整体（代主持人语）》谈到了他关于“云南人”这个概念的研究，特引用如下：
我写过一篇短文《从西南夷到云南人》，指出：“云南人”称谓的出现，标志着“云南人”的形成。这在云南民族历史上有极为重要的意义。在历史上，云南居民最早被称为“西南夷”，后来被称为“爨蛮”，唐代以后又称为“南蛮”。所以记录唐代云南的志书被命名为《蛮书》。总之，云南一直是“蛮夷”为主的区域。到明代后期，汉人从少数变为多数，从外来的“寄籍”客户，变为世居土著的当地人。“云南人”的名称，与“西南夷”“南蛮”等的重要区别是，云南的居民不再是“蛮夷”，而是中国一个区域的居民。“云南人”与“西南夷”“南蛮”的根本差异就在于，“蛮夷”是以族类作为划分标准，而“云南人”不是以“族类”来划分，而是以地区来命名。这就和河北人、河南人、山东人、山西人、东北人等一样，都是中国一个地区的居民，他们都是中国人。必须强调指出，“云南人”不仅仅是云南汉族移民的称谓，而且是云南省范围内所有居民的称谓。包括汉族和其他少数民族。“云南人”在中国不再是“化外”的蛮夷，而是与中州相埒的华夏居民。“云南人”不仅是中原居民对云南居民的认同，也是云南居民对华夏的认同。这种双向认同，对于推进国家统一，维护祖国整体有极大的历史意义。
林超民教授这大段独白，引起了笔者的极大兴趣，故对“云南人”这个学术概念的渊源作一初步的考察。
笔者在研究云南历史时，发现了陆韧教授在其专著《变迁与交融――明代云南汉族移民研究》专门提出并讨论了“云南人”这一个概念，笔者深受启发，在博士论文中专门有一章考辨“云南人”这个概念，以此为枢纽与核心来讨论云南的变迁。笔者在研究和完成博士论文期间，从未读到林超民教授关于“云南人”的大作或议论，因此，看到林超民教授的上述说法，十分惭愧，赶紧去找来拜读。
笔者查中国知网得知， 林超民的短文《从西南夷到云南人：云南多民族文化认同的演变》2018年11月发表于《云南社会科学》（2018年第6期，第184-185页）。此文不过两页，的确有点短。全文共十八段，主要回顾了自汉武帝以来云南各族人民接受中华文化的过程，或引用林超民教授的话来说就是：“云南积极认同华夏文化、不断吸纳华夏文化，不断为华夏文化的融合、扩大、更新做出贡献”。在全文的最后一段，林超民教授断言：
到明代后期，“云南人”的概念逐渐取代“西南夷”的称谓。“云南人”不仅是中原居民对云南居民的认同，也是云南居民对华夏的认同。这种文化上的双向认同，对于推进国家统一，维护祖国整体有极大的历史意义。也是中国历史发展整体性的根基。
根据此文，林教授此处只强调了云南人这个概念的重要性，但并没有对云南人这一个身份产生加以讨论，亦不知其“云南人”这一概念从何而来。大概此文只是林超民教授的治学分享，所以全文并无注释或引用，笔者完全可以理解。但不管如何，对照林超民教授的《从西南夷到云南人：云南多民族文化认同的演变》和上引他在《云南与内地：和谐共融的整体》提到的相关论述，前者简短，后者详细，两者并不相同，可见林超民教授的引用可能有误。由此引发了笔者的担忧，笔者是否漏掉了林超民教授的其它大作，亦或林超民教授的回忆又出现错乱?
果然，笔者在知网又查到林超民教授2005年发表于《云南民族大学学报(哲学社会科学版)》的大作《汉族移民与云南统一》（2005年第3期，第106-113页）。此文其中有一节“土著：‘云南人’的形成”，专门讨论了“云南人”的形成过程。文章指出：
明代200多年间，汉族移民，附着于土地，世代相袭，从移民变为世代定居的“土著”，移民从外来的客户变为本土的“主人”。原来土著的“夷人”与土著化的汉族移民相互依存、相互交流、相互帮助、相互融合为形成“云南人”。
“云南人” 这个称谓具体在何时出现已难考订。当不会晚于明代后期。“云南人” 称谓的出现，标志着“云南人”的形成。这在云南民族历史上有极为重要的意义。在历史上，云南居民最早被称为“西南夷”。后来被称为“爨蛮”。唐代以后又称为“南蛮”。所以记录唐代云南的志书被命名为《蛮书》。总之，云南一直是“蛮夷” 为主的区域。到明代后期，由于汉人从少数变为多数，从外来的“寄籍”客户，变为世居土著的当地人。“云南人”的名称与“西南夷”、“南蛮” 等的重要区别是云南的居民不再是“蛮夷”而是中国一个区域的居民。“云南人”与“西南夷”、“南蛮”的根本差异就在于，“蛮夷”是以族类作为划分标准，而“云南人” 不是以“族类” 来划分而是以地区来命名。这就和河北人、河南人、山东人、山西人、东北人、江南人等一样，都是中国一个地区的居民，他们都是中国人。必须强调指出，“云南人”不仅仅是云南汉族移民的称谓，而且是云南省范围内所有居民的称谓。包括汉族和其他少数民族。“云南人”在中国不再是“化外” 的蛮夷，而是与中州相埒的华夏居民。“云南人” 不仅是中原居民对云南居民的认同，也是云南居民对华夏的认同。这种双向认同，对于推进国家统一，维护祖国整体有极大的历史意义。
对照这一内容，读者可知，林超民教授在《云南与内地：和谐共融的整体（代主持人语）》中所说的他本人关于云南人的讨论，应该是从其2005年的论文《汉族移民与云南统一》而来，而不是他自称的从《从西南夷到云南人》这篇短文而来。
需要指出，林超民教授的文章，或发表于2005年，或发表于2018年，不但晚于陆韧老师的专著（2001年），也晚于笔者的博士论文（2004年8月答辩， 2008年出版），但林超民教授既没有引用陆韧老师关于“云南人”的观点，也没有批评讨论笔者在陆韧老师研究基础上对“云南人”的辨析，令人遗憾。当然。林超民教授著作极为丰富，笔者很可能漏掉了相关论述，还请有识者教我。
原创 杨观自在 云水山房一号
【“云南人”之学术史初考】
林超民教授在其大作 《云南与内地：和谐共融的整体（代主持人语）》谈到了他关于“云南人”这个概念的研究，特引用如下：
我写过一篇短文《从西南夷到云南人》，指出：“云南人”称谓的出现，标志着“云南人”的形成。这在云南民族历史上有极为重要的意义。在历史上，云南居民最早被称为“西南夷”，后来被称为“爨蛮”，唐代以后又称为“南蛮”。所以记录唐代云南的志书被命名为《蛮书》。总之，云南一直是“蛮夷”为主的区域。到明代后期，汉人从少数变为多数，从外来的“寄籍”客户，变为世居土著的当地人。“云南人”的名称，与“西南夷”“南蛮”等的重要区别是，云南的居民不再是“蛮夷”，而是中国一个区域的居民。“云南人”与“西南夷”“南蛮”的根本差异就在于，“蛮夷”是以族类作为划分标准，而“云南人”不是以“族类”来划分，而是以地区来命名。这就和河北人、河南人、山东人、山西人、东北人等一样，都是中国一个地区的居民，他们都是中国人。必须强调指出，“云南人”不仅仅是云南汉族移民的称谓，而且是云南省范围内所有居民的称谓。包括汉族和其他少数民族。“云南人”在中国不再是“化外”的蛮夷，而是与中州相埒的华夏居民。“云南人”不仅是中原居民对云南居民的认同，也是云南居民对华夏的认同。这种双向认同，对于推进国家统一，维护祖国整体有极大的历史意义。
林超民教授这大段独白，引起了笔者的极大兴趣，故对“云南人”这个学术概念的渊源作一初步的考察。
笔者在研究云南历史时，发现了陆韧教授在其专著《变迁与交融――明代云南汉族移民研究》专门提出并讨论了“云南人”这一个概念，笔者深受启发，在博士论文中专门有一章考辨“云南人”这个概念，以此为枢纽与核心来讨论云南的变迁。笔者在研究和完成博士论文期间，从未读到林超民教授关于“云南人”的大作或议论，因此，看到林超民教授的上述说法，十分惭愧，赶紧去找来拜读。
笔者查中国知网得知， 林超民的短文《从西南夷到云南人：云南多民族文化认同的演变》2018年11月发表于《云南社会科学》（2018年第6期，第184-185页）。此文不过两页，的确有点短。全文共十八段，主要回顾了自汉武帝以来云南各族人民接受中华文化的过程，或引用林超民教授的话来说就是：“云南积极认同华夏文化、不断吸纳华夏文化，不断为华夏文化的融合、扩大、更新做出贡献”。在全文的最后一段，林超民教授断言：
到明代后期，“云南人”的概念逐渐取代“西南夷”的称谓。“云南人”不仅是中原居民对云南居民的认同，也是云南居民对华夏的认同。这种文化上的双向认同，对于推进国家统一，维护祖国整体有极大的历史意义。也是中国历史发展整体性的根基。
根据此文，林教授此处只强调了云南人这个概念的重要性，但并没有对云南人这一个身份产生加以讨论，亦不知其“云南人”这一概念从何而来。大概此文只是林超民教授的治学分享，所以全文并无注释或引用，笔者完全可以理解。但不管如何，对照林超民教授的《从西南夷到云南人：云南多民族文化认同的演变》和上引他在《云南与内地：和谐共融的整体》提到的相关论述，前者简短，后者详细，两者并不相同，可见林超民教授的引用可能有误。由此引发了笔者的担忧，笔者是否漏掉了林超民教授的其它大作，亦或林超民教授的回忆又出现错乱?
果然，笔者在知网又查到林超民教授2005年发表于《云南民族大学学报(哲学社会科学版)》的大作《汉族移民与云南统一》（2005年第3期，第106-113页）。此文其中有一节“土著：‘云南人’的形成”，专门讨论了“云南人”的形成过程。文章指出：
明代200多年间，汉族移民，附着于土地，世代相袭，从移民变为世代定居的“土著”，移民从外来的客户变为本土的“主人”。原来土著的“夷人”与土著化的汉族移民相互依存、相互交流、相互帮助、相互融合为形成“云南人”。
“云南人” 这个称谓具体在何时出现已难考订。当不会晚于明代后期。“云南人” 称谓的出现，标志着“云南人”的形成。这在云南民族历史上有极为重要的意义。在历史上，云南居民最早被称为“西南夷”。后来被称为“爨蛮”。唐代以后又称为“南蛮”。所以记录唐代云南的志书被命名为《蛮书》。总之，云南一直是“蛮夷” 为主的区域。到明代后期，由于汉人从少数变为多数，从外来的“寄籍”客户，变为世居土著的当地人。“云南人”的名称与“西南夷”、“南蛮” 等的重要区别是云南的居民不再是“蛮夷”而是中国一个区域的居民。“云南人”与“西南夷”、“南蛮”的根本差异就在于，“蛮夷”是以族类作为划分标准，而“云南人” 不是以“族类” 来划分而是以地区来命名。这就和河北人、河南人、山东人、山西人、东北人、江南人等一样，都是中国一个地区的居民，他们都是中国人。必须强调指出，“云南人”不仅仅是云南汉族移民的称谓，而且是云南省范围内所有居民的称谓。包括汉族和其他少数民族。“云南人”在中国不再是“化外” 的蛮夷，而是与中州相埒的华夏居民。“云南人” 不仅是中原居民对云南居民的认同，也是云南居民对华夏的认同。这种双向认同，对于推进国家统一，维护祖国整体有极大的历史意义。
对照这一内容，读者可知，林超民教授在《云南与内地：和谐共融的整体（代主持人语）》中所说的他本人关于云南人的讨论，应该是从其2005年的论文《汉族移民与云南统一》而来，而不是他自称的从《从西南夷到云南人》这篇短文而来。
需要指出，林超民教授的文章，或发表于2005年，或发表于2018年，不但晚于陆韧老师的专著（2001年），也晚于笔者的博士论文（2004年8月答辩， 2008年出版），但林超民教授既没有引用陆韧老师关于“云南人”的观点，也没有批评讨论笔者在陆韧老师研究基础上对“云南人”的辨析，令人遗憾。当然。林超民教授著作极为丰富，笔者很可能漏掉了相关论述，还请有识者教我。
原创 杨观自在 云水山房一号
历代宗门大德开示观心法要
五祖弘忍大师开示观心
五祖弘忍大师开示观心，曰：“会是信心具足志愿成就缓缓静心。更重教汝。好自闲静身心。一切无所攀缘。端坐正念善调气息。惩其心不在内不在外不在中间。好好如如稳看看熟则了见此心识流动。犹如水流阳焰晔晔不住。既见此识时唯是不内不外。缓缓如如稳看看熟则返覆销融虚凝湛住。其此流动之识飒然自灭。灭此识者乃是灭十地菩萨众中障惑。此识灭已其心即虚凝寂淡泊皎洁泰然。”
大慧宗杲禅师开示观心
大慧宗杲禅师在答李郎中说：“欲妙喜因书指示径要处，只这求指示径要底一念，早是刺头入胶盆了也，不可更向雪上加霜。虽然有问不可无答，请左右，都将平昔或自看经教话头、或因人举觉指示得滋味欢喜处，一时放下依前百不知百不会如三岁孩儿相似，有性识而未行，却向未起求径要底一念子前头看，看来看去，觉得转没巴鼻，方寸转不宁怗时，不得放缓，这里是坐断千圣顶额处。往往学道人，多向这里打退了。左右若信得及，只向未起求径要指示一念前看，看来看去，忽然睡梦觉，不是差事，此是妙喜（大手：妙喜即大慧宗杲）平昔做底得力工夫。”
黄龙禅师开示观心
诸上座，人身难得，佛法难闻。此身不向今生度，更向何生度此身。尔诸人要参禅么，须是放下着。放下个甚么？放下个四大五蕴，放下无量劫来许多业识。向自己脚跟下，推穷看，是甚么道理？推来推去，忽然心华发明，照十方刹。可谓得之于心，应之于手。便能变大地作黄金，搅长河为酥酪。岂不畅快平生。莫只管册子上念言念语，讨禅讨道。禅道不在册子上。纵饶念得一大藏教，诸子百家，也只是闲言语，临死之时，总用不着。
月溪禅师开示观心
大乘用功破无始无明，用六根随便那一根，但我们南瞻部洲的人 （即是这个地球） ，以眼、耳、意根为利，考察古人用功，用眼、意为多数。如用眼根，眼就不向外看，向内看到清清净净的，向见闻觉知里面来看，看来看去看到山穷水尽，达到黑黑暗暗、一无所有的无明窠臼境界，就是图表上写的“无始无明”；临济祖师说的“湛湛黑暗深坑，实可怖畏”。这时不可停止，再向前看，看得多，因缘时至雳的一声，无始无明窠臼就会打破，无明一破豁然贯通，彻天彻地的看见本来面目佛性了。
古人云：佛性从内求。千万无从外求。或者我们没有时间来内照，眼由他看，耳由他听，意由他想，但是于其中要执持一个念头下疑情：我们的佛性究竟在甚么地方？被无始无明遮障，向无始无明还本来佛性。不论何时何地、闲着、忙着，片刻不忘，好似失去宝珠必定要将他获着一样。如是观照，机缘一到，雳的一声也可以见佛性。如能照此修行，豁然贯通见本来佛性，到此时本来佛性是法身，见闻觉知智是报身，六根行是应身，名为一体三身。
古人云：见性后就算是到家了以后就不用功修。
虚云老和尚开示观心
有的看拖死尸的是谁？有的看父母未生前，如何是我的本来面目？晚近诸方多用看念佛是谁这一话头。其实都是一样，都很平常，并无奇特。如果你要说看念经的是谁？看持咒的是谁？看拜佛的是谁？看吃饭的是谁？看穿衣的是谁？看走路的是谁？看睡觉的是谁？都是一个样。谁字下的答案，就是心。
话从心起，心是话之头；念从心起，心是念之头；万法皆从心起，心是万法之头。其实话头，即是念头。念之前头，就是心。直言之，一念未生以前，就是话头。由此你我知道，看话头就是观心。父母未生之前的本来面目，就是心。看父母未生以前的本来面目，就是观心；性即是心，“反闻闻自性”即是反观观自心；“圆照清净觉相”，清净觉相即是心，照即是观；心即是佛，念佛即是观佛，观佛即是观。所以说，看话头，或者是说看念佛是谁？就是观心。
什么叫“话头”？“话”就是说话，“头”就是说话之前。如念“阿弥陀佛”是句话，未念之前就是话头。所谓话头，即是一念未生之际。一念才生已成话尾。这一念未生之际，叫做不生；不掉举、不昏沉、不着静、不落空，叫做不灭。时时刻刻、单单的的，一念回光返照这不生不灭，就叫做看话头。
老参的难易如何？所谓老参，是指亲见过善知识，用功多年，经过了一番锻炼，身心纯熟，理路清楚，自在用功不感辛苦。老参上座的难处，就是在此“自在明白”当中停住了，中止化城，不到宝所。能静不能动，不能得真实受用，甚至触境生情，取舍如故，欣厌宛然，粗细妄想依然牢固。
所用功夫，如冷水泡石头，不起作用，久之也就疲懈下去，终于不能得果起用。老参上座，知道这个困难，立即提起本参话头，抖擞精神，于百尺竿头再迈进若是参禅看话头，就看念佛是谁？你自己默念几声阿弥陀佛，看这念佛的是谁？这一念是从何处起的？当知这一念不是从我口中起的，也不是从我肉身起的。
若是从我身或口起，我若死了，我的身口犹在，何以不能念了呢？当知此一念是从我心起的。即从心念起处，一觑觑定，蓦直看去，如猫捕鼠，全副精神集中于此，没有二念……行住坐卧都是如此，日久功深，瓜熟蒂落，因缘时至，触着碰着，忽然大悟。此时如人饮水，冷暖自知，直至无疑之地，如十字街头见亲，得大安乐。
行人都摄六根，从一念始生之处看去，照顾此话头。看到离念的清净自心，再绵绵密密、恬恬淡淡寂而照之，直下五蕴皆空，身心俱寂，了无一事。从此画夜六时，行住坐卧，如如不动。日久功深，见性成佛，苦厄度尽。
五祖弘忍大师开示观心
五祖弘忍大师开示观心，曰：“会是信心具足志愿成就缓缓静心。更重教汝。好自闲静身心。一切无所攀缘。端坐正念善调气息。惩其心不在内不在外不在中间。好好如如稳看看熟则了见此心识流动。犹如水流阳焰晔晔不住。既见此识时唯是不内不外。缓缓如如稳看看熟则返覆销融虚凝湛住。其此流动之识飒然自灭。灭此识者乃是灭十地菩萨众中障惑。此识灭已其心即虚凝寂淡泊皎洁泰然。”
大慧宗杲禅师开示观心
大慧宗杲禅师在答李郎中说：“欲妙喜因书指示径要处，只这求指示径要底一念，早是刺头入胶盆了也，不可更向雪上加霜。虽然有问不可无答，请左右，都将平昔或自看经教话头、或因人举觉指示得滋味欢喜处，一时放下依前百不知百不会如三岁孩儿相似，有性识而未行，却向未起求径要底一念子前头看，看来看去，觉得转没巴鼻，方寸转不宁怗时，不得放缓，这里是坐断千圣顶额处。往往学道人，多向这里打退了。左右若信得及，只向未起求径要指示一念前看，看来看去，忽然睡梦觉，不是差事，此是妙喜（大手：妙喜即大慧宗杲）平昔做底得力工夫。”
黄龙禅师开示观心
诸上座，人身难得，佛法难闻。此身不向今生度，更向何生度此身。尔诸人要参禅么，须是放下着。放下个甚么？放下个四大五蕴，放下无量劫来许多业识。向自己脚跟下，推穷看，是甚么道理？推来推去，忽然心华发明，照十方刹。可谓得之于心，应之于手。便能变大地作黄金，搅长河为酥酪。岂不畅快平生。莫只管册子上念言念语，讨禅讨道。禅道不在册子上。纵饶念得一大藏教，诸子百家，也只是闲言语，临死之时，总用不着。
月溪禅师开示观心
大乘用功破无始无明，用六根随便那一根，但我们南瞻部洲的人 （即是这个地球） ，以眼、耳、意根为利，考察古人用功，用眼、意为多数。如用眼根，眼就不向外看，向内看到清清净净的，向见闻觉知里面来看，看来看去看到山穷水尽，达到黑黑暗暗、一无所有的无明窠臼境界，就是图表上写的“无始无明”；临济祖师说的“湛湛黑暗深坑，实可怖畏”。这时不可停止，再向前看，看得多，因缘时至雳的一声，无始无明窠臼就会打破，无明一破豁然贯通，彻天彻地的看见本来面目佛性了。
古人云：佛性从内求。千万无从外求。或者我们没有时间来内照，眼由他看，耳由他听，意由他想，但是于其中要执持一个念头下疑情：我们的佛性究竟在甚么地方？被无始无明遮障，向无始无明还本来佛性。不论何时何地、闲着、忙着，片刻不忘，好似失去宝珠必定要将他获着一样。如是观照，机缘一到，雳的一声也可以见佛性。如能照此修行，豁然贯通见本来佛性，到此时本来佛性是法身，见闻觉知智是报身，六根行是应身，名为一体三身。
古人云：见性后就算是到家了以后就不用功修。
虚云老和尚开示观心
有的看拖死尸的是谁？有的看父母未生前，如何是我的本来面目？晚近诸方多用看念佛是谁这一话头。其实都是一样，都很平常，并无奇特。如果你要说看念经的是谁？看持咒的是谁？看拜佛的是谁？看吃饭的是谁？看穿衣的是谁？看走路的是谁？看睡觉的是谁？都是一个样。谁字下的答案，就是心。
话从心起，心是话之头；念从心起，心是念之头；万法皆从心起，心是万法之头。其实话头，即是念头。念之前头，就是心。直言之，一念未生以前，就是话头。由此你我知道，看话头就是观心。父母未生之前的本来面目，就是心。看父母未生以前的本来面目，就是观心；性即是心，“反闻闻自性”即是反观观自心；“圆照清净觉相”，清净觉相即是心，照即是观；心即是佛，念佛即是观佛，观佛即是观。所以说，看话头，或者是说看念佛是谁？就是观心。
什么叫“话头”？“话”就是说话，“头”就是说话之前。如念“阿弥陀佛”是句话，未念之前就是话头。所谓话头，即是一念未生之际。一念才生已成话尾。这一念未生之际，叫做不生；不掉举、不昏沉、不着静、不落空，叫做不灭。时时刻刻、单单的的，一念回光返照这不生不灭，就叫做看话头。
老参的难易如何？所谓老参，是指亲见过善知识，用功多年，经过了一番锻炼，身心纯熟，理路清楚，自在用功不感辛苦。老参上座的难处，就是在此“自在明白”当中停住了，中止化城，不到宝所。能静不能动，不能得真实受用，甚至触境生情，取舍如故，欣厌宛然，粗细妄想依然牢固。
所用功夫，如冷水泡石头，不起作用，久之也就疲懈下去，终于不能得果起用。老参上座，知道这个困难，立即提起本参话头，抖擞精神，于百尺竿头再迈进若是参禅看话头，就看念佛是谁？你自己默念几声阿弥陀佛，看这念佛的是谁？这一念是从何处起的？当知这一念不是从我口中起的，也不是从我肉身起的。
若是从我身或口起，我若死了，我的身口犹在，何以不能念了呢？当知此一念是从我心起的。即从心念起处，一觑觑定，蓦直看去，如猫捕鼠，全副精神集中于此，没有二念……行住坐卧都是如此，日久功深，瓜熟蒂落，因缘时至，触着碰着，忽然大悟。此时如人饮水，冷暖自知，直至无疑之地，如十字街头见亲，得大安乐。
行人都摄六根，从一念始生之处看去，照顾此话头。看到离念的清净自心，再绵绵密密、恬恬淡淡寂而照之，直下五蕴皆空，身心俱寂，了无一事。从此画夜六时，行住坐卧，如如不动。日久功深，见性成佛，苦厄度尽。
我们信佛，
有没有想过佛陀希望我们信甚么
佛教的终极思想是成佛，
进入佛的境界
（ 净土 ）
谈及
「 信佛信甚么 」，
理所当然是信佛！
佛不是神，
我们不用怀疑佛是否存在，
起码释迦牟尼佛在歷史上是一个人。
信佛与不信佛与我们何干？
为甚么我们要信佛？
佛教徒信佛，
是信佛所言、
所教的
「 终极 」
思想，
亦即人死后的最终归宿、
依止之处。
佛教的
「 终极 」 思想是甚么呢？
是成佛，
悟佛知见，
入佛境界
（ 净土 ），
得大安稳、
得大自在，
寂灭为乐。
作为宗教，
佛教不止于有
「 终极 」 思想，
给佛教徒，
乃至每个人一个明确的、
崇高的人生目的，
而且必须提出达到这个目标的具体方法。
但人知道佛有多少，
佛的知见是不可说、
不可思议，
所以，
人如果没有值遇佛、
认识佛、
信靠佛，
并有佛在旁，
与佛同行，
得佛悲救、
持佛愿力、
仗佛功德，
人是几乎不可能悟佛知见，
入佛境界，
往生净土，
度生成佛，
成佛度生。
因此，
释迦牟尼佛在八十岁入灭之前，
推介一位最适合我等娑婆世界众生根机的
「 现在佛 」，
让我们常常值遇彼佛、
信靠彼佛，
常常有彼佛同行，
得彼佛悲救、
乘彼佛愿力、
仗彼佛功德，
从而入彼佛境界
（ 净土 ）。
佛陀所指的彼佛，
正是阿弥陀佛也！
佛言 ：
一佛即一切佛，
一佛土即一切佛土，
所以，
任何众生只要得一佛悲救、
乘一佛愿力、
仗一佛功德，
从而入一佛净土，
即入一切诸佛净土，
因此，
释迦牟尼佛希望我们信佛，
就是信阿弥陀佛！
何以见得？
佛陀出世及十方诸佛的本怀，
是信受阿弥陀佛本愿名号功德力救度
《 无量寿经 》
明佛陀的出世本怀，
在于
「 光阐道教，
欲拯群萌，
惠以真实之利 」，
而整部
《 无量寿经 》
从头到尾只介绍阿弥陀一佛及其极乐世界一土，
宣示弥陀本愿名号功德力救度、
念佛往生的净土法门。
佛陀在卷下说阿弥陀佛第十八愿的成就文 ：
「 十方恆沙诸佛如来，
皆共赞叹无量寿佛威神功德不可思议。
诸有众生，
闻其名号，
信心欢喜，
乃至一念，
至心迴向，
愿生彼国，
即得往生，
住不退转。
唯除五逆，
诽谤正法。」
即得往生，
住不退转，
即必成佛道。
佛陀的出世本怀，
也是十方诸佛的本怀，
就是
「 赞叹无量寿佛威神功德不可思议 」，
实即赞叹无量寿佛
（ 即阿弥陀佛 ）
名号，
如阿弥陀佛第十七愿言，
因为有闻名号者能生起对名号信心欢喜，
并欲生其国，
即得往生，
必成佛道。
出世本怀所说的
「 真实之利 」 者，
是人
「 得闻彼佛名号，
欢喜踊跃，
乃至一念；
当知此人，
为得大利，
则是具足无上功德 」，
说明阿弥陀佛名号具足无上不可思议功德。
「 大利 」 即是
「 真实之利 」，
指称念弥陀佛名、
往生净土之利，
是阿弥陀佛本愿成就之利，
惠施给予念佛众生。
信释迦牟尼佛及一切诸佛者，
应决定深信阿弥陀一佛，
念释迦牟尼佛及一切诸佛者，
应一心专念阿弥陀一佛，
因为得闻及称念
「 南无阿弥陀佛 」
这句名号，
致使念佛人永离轮迴之苦，
即得往生净土，
常住涅槃之乐，
进入佛的境界，
得大安稳、
得大自在，
寂灭为乐。
诸佛出世种种方便，
不欲直令制恶修福，
但劝即令求生净土
佛陀在
《 观经 》
第三地观文，
言 ：
「 佛告阿难 ：
汝持佛语，
为未来世一切大众，
欲脱苦者，
说是观地法。」
其后在流通分释 ：
汝好持是语者，
持无量寿佛名！
未来世一切大众者，
泛指末法浊世一切凡夫；
欲脱苦者，
即欲捨苦出生死的人，
详见下段。
善导大师在
《 观经四帖疏 》 释上段，
云
「 欲得捨此娑婆生死之身，
八苦、
五苦、
三恶道苦等 ，
闻即信行者，
不惜身命，
急为说之。
若得一人捨苦出生死者，
是名真报佛恩。
何以故？」
轮迴六道生死之苦是诸苦之本，
佛不忍见众生长时受苦。
续云 ：
「 诸佛出世，
种种方便劝化众生者，
不欲直令制恶修福，
受人天乐也。
人天之乐，
犹如电光，
须臾即捨，
还入三恶，
长时受苦。」
大师深明佛意，
知道世人信佛、
学佛，
欲以制恶修福，
求得受人天乐，
但还要堕入三恶道，
没法彻底离苦得乐，
究竟解脱。
续云 ：
「 为此因缘，
但劝即令求生净土，
向无上菩提。
是故今时有缘相劝，
誓生净土者，
即称诸佛本愿意也。」
佛以一大事因缘出现于世，
是劝世人厌捨人天福乐，
欣求愿生极乐净土，
趣向无上佛道，
乃称诸佛本愿意！
有流见解心非一，
故有八万四千门；
门门不同亦非别，
别别之门还是同
我们信佛的因缘各有不同，
彼此学佛的目的亦有别，
所以，
信佛的程度有深有浅，
学佛的利益有多有少！
但诸佛出世因缘的悲心同，
教化众生目的是等无别。
善导大师在
《 法事赞 》
（ 以偈释《 阿弥陀经 》）
有偈释
「 如是 」
头两个字，
发人深省，
如下：
诸佛大悲心无二，
方便化门等无殊；
捨彼庄严无胜土，
八相示现出阎浮；
或现真形而利物，
或同杂类化凡愚；
分身六道无停息，
变现随宜度有流；
有流见解心非一，
故有八万四千门；
门门不同亦非别，
别别之门还是同；
同故即是如来致，
别故復是慈悲心。
《 阿弥陀经 》
是一部总结性的经典，
此经不单止总结了净土法门的三部正依经典
——
《 无量寿经 》、
《 观经 》 及
《 阿弥陀经 》 ——
专念弥陀名号得生净土，
而且总结了释迦牟尼佛一代时教。
因此，
佛陀在无问自说下，
畅说如来出世本怀，
是「 为一切世间说此难信之法 」----
阿弥陀佛本愿名号功德力救度法，
故有
「 弥陀化身 」 之称的善导大师，
从佛陀一代时教的高度来看待和演绎
《 阿弥陀经 》，
另一番深义。
有没有想过佛陀希望我们信甚么
佛教的终极思想是成佛，
进入佛的境界
（ 净土 ）
谈及
「 信佛信甚么 」，
理所当然是信佛！
佛不是神，
我们不用怀疑佛是否存在，
起码释迦牟尼佛在歷史上是一个人。
信佛与不信佛与我们何干？
为甚么我们要信佛？
佛教徒信佛，
是信佛所言、
所教的
「 终极 」
思想，
亦即人死后的最终归宿、
依止之处。
佛教的
「 终极 」 思想是甚么呢？
是成佛，
悟佛知见，
入佛境界
（ 净土 ），
得大安稳、
得大自在，
寂灭为乐。
作为宗教，
佛教不止于有
「 终极 」 思想，
给佛教徒，
乃至每个人一个明确的、
崇高的人生目的，
而且必须提出达到这个目标的具体方法。
但人知道佛有多少，
佛的知见是不可说、
不可思议，
所以，
人如果没有值遇佛、
认识佛、
信靠佛，
并有佛在旁，
与佛同行，
得佛悲救、
持佛愿力、
仗佛功德，
人是几乎不可能悟佛知见，
入佛境界，
往生净土，
度生成佛，
成佛度生。
因此，
释迦牟尼佛在八十岁入灭之前，
推介一位最适合我等娑婆世界众生根机的
「 现在佛 」，
让我们常常值遇彼佛、
信靠彼佛，
常常有彼佛同行，
得彼佛悲救、
乘彼佛愿力、
仗彼佛功德，
从而入彼佛境界
（ 净土 ）。
佛陀所指的彼佛，
正是阿弥陀佛也！
佛言 ：
一佛即一切佛，
一佛土即一切佛土，
所以，
任何众生只要得一佛悲救、
乘一佛愿力、
仗一佛功德，
从而入一佛净土，
即入一切诸佛净土，
因此，
释迦牟尼佛希望我们信佛，
就是信阿弥陀佛！
何以见得？
佛陀出世及十方诸佛的本怀，
是信受阿弥陀佛本愿名号功德力救度
《 无量寿经 》
明佛陀的出世本怀，
在于
「 光阐道教，
欲拯群萌，
惠以真实之利 」，
而整部
《 无量寿经 》
从头到尾只介绍阿弥陀一佛及其极乐世界一土，
宣示弥陀本愿名号功德力救度、
念佛往生的净土法门。
佛陀在卷下说阿弥陀佛第十八愿的成就文 ：
「 十方恆沙诸佛如来，
皆共赞叹无量寿佛威神功德不可思议。
诸有众生，
闻其名号，
信心欢喜，
乃至一念，
至心迴向，
愿生彼国，
即得往生，
住不退转。
唯除五逆，
诽谤正法。」
即得往生，
住不退转，
即必成佛道。
佛陀的出世本怀，
也是十方诸佛的本怀，
就是
「 赞叹无量寿佛威神功德不可思议 」，
实即赞叹无量寿佛
（ 即阿弥陀佛 ）
名号，
如阿弥陀佛第十七愿言，
因为有闻名号者能生起对名号信心欢喜，
并欲生其国，
即得往生，
必成佛道。
出世本怀所说的
「 真实之利 」 者，
是人
「 得闻彼佛名号，
欢喜踊跃，
乃至一念；
当知此人，
为得大利，
则是具足无上功德 」，
说明阿弥陀佛名号具足无上不可思议功德。
「 大利 」 即是
「 真实之利 」，
指称念弥陀佛名、
往生净土之利，
是阿弥陀佛本愿成就之利，
惠施给予念佛众生。
信释迦牟尼佛及一切诸佛者，
应决定深信阿弥陀一佛，
念释迦牟尼佛及一切诸佛者，
应一心专念阿弥陀一佛，
因为得闻及称念
「 南无阿弥陀佛 」
这句名号，
致使念佛人永离轮迴之苦，
即得往生净土，
常住涅槃之乐，
进入佛的境界，
得大安稳、
得大自在，
寂灭为乐。
诸佛出世种种方便，
不欲直令制恶修福，
但劝即令求生净土
佛陀在
《 观经 》
第三地观文，
言 ：
「 佛告阿难 ：
汝持佛语，
为未来世一切大众，
欲脱苦者，
说是观地法。」
其后在流通分释 ：
汝好持是语者，
持无量寿佛名！
未来世一切大众者，
泛指末法浊世一切凡夫；
欲脱苦者，
即欲捨苦出生死的人，
详见下段。
善导大师在
《 观经四帖疏 》 释上段，
云
「 欲得捨此娑婆生死之身，
八苦、
五苦、
三恶道苦等 ，
闻即信行者，
不惜身命，
急为说之。
若得一人捨苦出生死者，
是名真报佛恩。
何以故？」
轮迴六道生死之苦是诸苦之本，
佛不忍见众生长时受苦。
续云 ：
「 诸佛出世，
种种方便劝化众生者，
不欲直令制恶修福，
受人天乐也。
人天之乐，
犹如电光，
须臾即捨，
还入三恶，
长时受苦。」
大师深明佛意，
知道世人信佛、
学佛，
欲以制恶修福，
求得受人天乐，
但还要堕入三恶道，
没法彻底离苦得乐，
究竟解脱。
续云 ：
「 为此因缘，
但劝即令求生净土，
向无上菩提。
是故今时有缘相劝，
誓生净土者，
即称诸佛本愿意也。」
佛以一大事因缘出现于世，
是劝世人厌捨人天福乐，
欣求愿生极乐净土，
趣向无上佛道，
乃称诸佛本愿意！
有流见解心非一，
故有八万四千门；
门门不同亦非别，
别别之门还是同
我们信佛的因缘各有不同，
彼此学佛的目的亦有别，
所以，
信佛的程度有深有浅，
学佛的利益有多有少！
但诸佛出世因缘的悲心同，
教化众生目的是等无别。
善导大师在
《 法事赞 》
（ 以偈释《 阿弥陀经 》）
有偈释
「 如是 」
头两个字，
发人深省，
如下：
诸佛大悲心无二，
方便化门等无殊；
捨彼庄严无胜土，
八相示现出阎浮；
或现真形而利物，
或同杂类化凡愚；
分身六道无停息，
变现随宜度有流；
有流见解心非一，
故有八万四千门；
门门不同亦非别，
别别之门还是同；
同故即是如来致，
别故復是慈悲心。
《 阿弥陀经 》
是一部总结性的经典，
此经不单止总结了净土法门的三部正依经典
——
《 无量寿经 》、
《 观经 》 及
《 阿弥陀经 》 ——
专念弥陀名号得生净土，
而且总结了释迦牟尼佛一代时教。
因此，
佛陀在无问自说下，
畅说如来出世本怀，
是「 为一切世间说此难信之法 」----
阿弥陀佛本愿名号功德力救度法，
故有
「 弥陀化身 」 之称的善导大师，
从佛陀一代时教的高度来看待和演绎
《 阿弥陀经 》，
另一番深义。
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