(一)万物皆有灵,有灵以谓生
《抱朴子·微旨》说:“山川草木,井灶洿池,犹皆有精气;人身之中,亦有魂魄;况天地为物之至大者,於理当有精神。”这是中国历史文献中第一次明确出现的万物有灵论。
“万物之灵”一词出自《尚书·泰誓上》,指人为世界上一切物种中最有灵性的。记载了“惟天地万物父母,惟人万物之灵。”葛洪认为人居万物之首,乃是万物之灵,故在《抱朴子· 内篇》说:“有生最灵,莫过乎人”;“夫陶冶造化,莫灵于人。”
对此,天地化育的万物中,对于人的记载,不同的古籍中皆有相同的经典描述:“天覆地载,万物悉备,莫贵于人。”(《黄帝内经》
于人而言,与天地并生,是谓万物之灵,据《道德经》所载:“故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。”足见,人与道、天地同大,天人本合一。在《抱朴子·内篇》中,葛洪立“玄”为本,把“玄”、“道”及“一”联系起来,三者实乃异名而同义,皆指宇宙万物本源。《抱朴子· 地真》曰:“道起於一,其贵无偶,各居一处,以象天地人,故曰三一也。”充分体现了天、地、人与道一体并存的天人合一观。
(二)上工守神,形须神而立
生而为人,葛洪指出人体是由形、气、神组成合而为一的。有形的身体是因为有无形的神(精气神的神)的存在才谓之生命,身体是神的房子,生命体的机能是由“神”主宰气(能量)来运行的,失去了“神”,人体生命体则失去生命力,名存实亡。对此《抱朴子 ·至理》中说:
“夫有因无而生焉,形须神而立焉。有者,无之宫也。形者,神之宅也。故譬之於堤,堤坏则水不留矣。方之於烛,烛糜则火不居矣。身劳则神散,气竭则命终。”
说明身体必须有灵魂的进驻才能生存,人体为形的层面,是灵魂的房子,比如堤坝一旦崩坏,水就无法留驻;蜡烛一旦燃尽,火就不会存在;人体元气衰竭,生命就会结束,神识也无法凝聚,更无法固精。
西汉《淮南鸿烈》更是对人生命体的构成进行了准确的描述:“形者生之舍也,气者生之充也,神者生之制也。”无独有偶,《素问病机气宜保命集》同样记载了:
“人受天地之气,以化生性命也,是以形者生之舍也,气者,生之元也,神者生之制也,。”
首先,“形”就是指没有气和神的纯粹的物质肉身,肉身是生命的房子。房子本身是“死的构造体”,而纯粹的身体“物质结构”就是失去气和神的“尸体”,如同案板上的肉。肉身存在的意义就是承载灵魂,有了灵魂我们才成为“生命”。
其次,气为生之“充”,是指生命的机能是通过气的运行来实现的,从细胞振动,到器官、系统的各种机能的正常运行,比如血液的循环、心脏的跳动、肠胃的蠕动等等都离不开气的推动。对此,很多经典都有所记载:“气者,人之根本也”(《难经·八难》)。“人之生死,全赖乎气。气聚则生,气壮则康,气衰则弱,气散则死”(《医权初编》)。“夫人在气中,气在人中,自天地至于万物,无不须气以生者也。”(《抱朴子·至理》)。由此看来,气依赖生命而存在,抛开生命载体,纯粹的“气”本身是没有生命的,那么气又是如何运行的呢?
这就是生命的最关键之所在,即神者生之制也,“制”即是主宰,也就是说,神即是灵,即是真正的生命,在人体“神”由三魂七魄和后天的显意识、先天的潜意识组成,生命体所体现的阴阳虚盛,能量频率的高低,肉体是否健康,都是“神”所决定的。
“上工守神”就是此意,庸医下工守形,真正的中医守神,招魂复魄,扶正固本,现代医学失去了“神”,就等于电脑没有了网络,只剩躯壳。所以葛洪在《抱朴子外篇·正郭》说“而世人逐其华而莫研其实,玩其形而不究其神”。
(三)魂魄主宰生命体的生死病健
中国传统文化《大学》曰:物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。要研究生命健康必须抓住“根本”,生命的根本即是心,即是神。神在人体主要包含魂魄,它决定着人体的疾病与健康,也是心性的体现。《黄帝内经》记载:“气血已和,荣卫已通,五脏已成。神气舍心,魂魄毕具,乃成为人。”
魂魄,是中医神志理论的基本概念之一,是中国传统文化的重要组成部分。《抱朴子·论仙》里论述了魂魄与人的疾病生死的关系:
“故不见鬼神,不见仙人,不可谓世间无仙人也。人无贤愚,皆知己身之有魂魄,魂魄分去则人病,尽去则人死,故分去则术家有拘录之法,尽去则礼典有招呼之义。此之为物至近者也,然与人俱生,至乎终身,莫或有自闻见之者也。岂可遂以不闻见之,又云无之乎?”
人体的三魂七魄如同守卫,护卫着我们人体的生命系统正常运行,是抵御外邪进入身体的屏障,《黄帝内经·素问》中说明:“人虚即神游失守卫,使鬼神外干,是致夭亡。”当人体虚弱时,能量不足固摄不住魂魄时,导致魂魄分离。当魂魄不在体时,即魂不守舍、失魂落魄时,气血的运行就会变慢,此时“鬼神外干”,风寒湿邪乘虚而入,堵塞经络,造成气血不通,细胞就得不到营养和能量,久而久之从虚病变成实病。反之,《黄帝内经》说:“正气存内,邪不可干。”心神守其位,自然正气存内,外寒等“邪气”自然无法干扰。
同时《黄帝内经·灵枢》明确的记载了:“失神者死,得神者生也。”人的死亡不是肉体的死亡,心跳的停止,而是神即魂魄全部离开人体,才标志着生命体的结束:
“黄帝问于岐伯曰:愿闻人之始生,何气筑为基,何立而为楯,何失而死,何得而生?岐伯曰:以母为基,以父为楯;失神者死,得神者生也。”
《黄帝内经》帝曰:“形弊血尽而功不立者何?”——“岐伯曰:神不使也。”
文中黄帝问:“当一个人形体破败了,气血耗干了,治疗很难见效,为什么?”岐伯答:“是神气没有发挥作用。
可见,神——魂魄影响决定着人的生死病健,正如《上清洞真品》所言:“神全则气全,气全则形全,形全则百关调于内,八邪销于外。”魂魄全人则健,神不灵,则气不武,身则衰、则腐,乃至亡,所以魂魄分离造成百病滋生,甚至生命的灭亡。
(四)古神圣之医,疗人心疾
《东医宝鉴》一书说:“古神圣之医,能疗人之心,预使不致于有疾。今之医者,惟知疗人之疾,而不知疗人之心,是犹舍本逐末也。不穷其源而攻其流,欲求疾愈,不亦愚乎!虽一是侥幸而安之,此则世俗之庸医,不足取也。”一切疾病皆生于心,传于气,成于物质,显现于肉体,所以心病非病,是未病,上医治未病,调未发之时为调心,上工守神,心即神,庸医下医守形,神病治形,本末倒置。
葛洪在《抱朴子外篇·刺骄》说:“俗人徒睹其外形之粗简,不能察其精神之渊邈,务在皮肤,不料心志。”《黄帝内经》曰:“心者,生之本,神之处也。”所有的疾病都是“心病”在肉体上的投影,根源是挥之不去的自私、贪婪、愤怒、抱怨、爱恨情仇等低频意识不断的汇聚,低频意识会产生低频能量,使其不能化解而凝结,导致超低频能量的物质化显现,就是疾病,显现在低频的物质肉身上,而这肉体可见的疾病,却只是“心病”的影子,实际上它以低频意识的形态,存在于心上,这时,对肉体的吃药、扎针、手术如同捉影子,如何能治好病呢?心是树根,病是树叶,树叶的枯黄是在告诉我们根出了问题,所以,治病必须追根溯源,抓住根本,心病还需心药医。
(五)葛洪论“德之不备,体之不养”
中医是打开中华文明宝库的钥匙,“中医”和“中国传统文化”如同手心和手背,本就同心同体,都是以中正、德为核心的中华文明。“中”医其实就是德医,只有德心才是医者仁心,医道同源,真正医者即是德道者。所以葛洪在《内篇·勤求》说:“德之不备,体之不养”,“有德则自出,无道则沦亡。”。
《大医精诚》讲医德曰:凡大医治病,必当安神定志,无欲无求,先发大慈恻隐之心,誓愿普救寒灵之苦……在中国传统文化中,“大”即是“圣”,圣必是医,医者必是圣心,方能无病不治。中国传统文化的最高境界是可救国、治世的“圣人”,也是可医天医人的“圣医”,故古语云:不为良相,便为良医。
中国传统文化的核心思想就是正心、修德,此德非凡俗人心所认为的德,此德即大儒陆九渊所说:宇宙即吾心,吾心即宇宙。宇宙内事即吾分内之事,吾之分内之事即宇宙内事。这也正是天人合一思想的经典表述。有此大德必有大道,德道即是智慧,即拥有最高频率的能量。一切疾病、灾祸都是能量超低频现象,有了高频能量,就能提升低频能量的振动频率,改变低频物质的存在状态,从而化解疾病、灾祸等因缘。
《抱朴子·微旨》说:“山川草木,井灶洿池,犹皆有精气;人身之中,亦有魂魄;况天地为物之至大者,於理当有精神。”这是中国历史文献中第一次明确出现的万物有灵论。
“万物之灵”一词出自《尚书·泰誓上》,指人为世界上一切物种中最有灵性的。记载了“惟天地万物父母,惟人万物之灵。”葛洪认为人居万物之首,乃是万物之灵,故在《抱朴子· 内篇》说:“有生最灵,莫过乎人”;“夫陶冶造化,莫灵于人。”
对此,天地化育的万物中,对于人的记载,不同的古籍中皆有相同的经典描述:“天覆地载,万物悉备,莫贵于人。”(《黄帝内经》
于人而言,与天地并生,是谓万物之灵,据《道德经》所载:“故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。”足见,人与道、天地同大,天人本合一。在《抱朴子·内篇》中,葛洪立“玄”为本,把“玄”、“道”及“一”联系起来,三者实乃异名而同义,皆指宇宙万物本源。《抱朴子· 地真》曰:“道起於一,其贵无偶,各居一处,以象天地人,故曰三一也。”充分体现了天、地、人与道一体并存的天人合一观。
(二)上工守神,形须神而立
生而为人,葛洪指出人体是由形、气、神组成合而为一的。有形的身体是因为有无形的神(精气神的神)的存在才谓之生命,身体是神的房子,生命体的机能是由“神”主宰气(能量)来运行的,失去了“神”,人体生命体则失去生命力,名存实亡。对此《抱朴子 ·至理》中说:
“夫有因无而生焉,形须神而立焉。有者,无之宫也。形者,神之宅也。故譬之於堤,堤坏则水不留矣。方之於烛,烛糜则火不居矣。身劳则神散,气竭则命终。”
说明身体必须有灵魂的进驻才能生存,人体为形的层面,是灵魂的房子,比如堤坝一旦崩坏,水就无法留驻;蜡烛一旦燃尽,火就不会存在;人体元气衰竭,生命就会结束,神识也无法凝聚,更无法固精。
西汉《淮南鸿烈》更是对人生命体的构成进行了准确的描述:“形者生之舍也,气者生之充也,神者生之制也。”无独有偶,《素问病机气宜保命集》同样记载了:
“人受天地之气,以化生性命也,是以形者生之舍也,气者,生之元也,神者生之制也,。”
首先,“形”就是指没有气和神的纯粹的物质肉身,肉身是生命的房子。房子本身是“死的构造体”,而纯粹的身体“物质结构”就是失去气和神的“尸体”,如同案板上的肉。肉身存在的意义就是承载灵魂,有了灵魂我们才成为“生命”。
其次,气为生之“充”,是指生命的机能是通过气的运行来实现的,从细胞振动,到器官、系统的各种机能的正常运行,比如血液的循环、心脏的跳动、肠胃的蠕动等等都离不开气的推动。对此,很多经典都有所记载:“气者,人之根本也”(《难经·八难》)。“人之生死,全赖乎气。气聚则生,气壮则康,气衰则弱,气散则死”(《医权初编》)。“夫人在气中,气在人中,自天地至于万物,无不须气以生者也。”(《抱朴子·至理》)。由此看来,气依赖生命而存在,抛开生命载体,纯粹的“气”本身是没有生命的,那么气又是如何运行的呢?
这就是生命的最关键之所在,即神者生之制也,“制”即是主宰,也就是说,神即是灵,即是真正的生命,在人体“神”由三魂七魄和后天的显意识、先天的潜意识组成,生命体所体现的阴阳虚盛,能量频率的高低,肉体是否健康,都是“神”所决定的。
“上工守神”就是此意,庸医下工守形,真正的中医守神,招魂复魄,扶正固本,现代医学失去了“神”,就等于电脑没有了网络,只剩躯壳。所以葛洪在《抱朴子外篇·正郭》说“而世人逐其华而莫研其实,玩其形而不究其神”。
(三)魂魄主宰生命体的生死病健
中国传统文化《大学》曰:物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。要研究生命健康必须抓住“根本”,生命的根本即是心,即是神。神在人体主要包含魂魄,它决定着人体的疾病与健康,也是心性的体现。《黄帝内经》记载:“气血已和,荣卫已通,五脏已成。神气舍心,魂魄毕具,乃成为人。”
魂魄,是中医神志理论的基本概念之一,是中国传统文化的重要组成部分。《抱朴子·论仙》里论述了魂魄与人的疾病生死的关系:
“故不见鬼神,不见仙人,不可谓世间无仙人也。人无贤愚,皆知己身之有魂魄,魂魄分去则人病,尽去则人死,故分去则术家有拘录之法,尽去则礼典有招呼之义。此之为物至近者也,然与人俱生,至乎终身,莫或有自闻见之者也。岂可遂以不闻见之,又云无之乎?”
人体的三魂七魄如同守卫,护卫着我们人体的生命系统正常运行,是抵御外邪进入身体的屏障,《黄帝内经·素问》中说明:“人虚即神游失守卫,使鬼神外干,是致夭亡。”当人体虚弱时,能量不足固摄不住魂魄时,导致魂魄分离。当魂魄不在体时,即魂不守舍、失魂落魄时,气血的运行就会变慢,此时“鬼神外干”,风寒湿邪乘虚而入,堵塞经络,造成气血不通,细胞就得不到营养和能量,久而久之从虚病变成实病。反之,《黄帝内经》说:“正气存内,邪不可干。”心神守其位,自然正气存内,外寒等“邪气”自然无法干扰。
同时《黄帝内经·灵枢》明确的记载了:“失神者死,得神者生也。”人的死亡不是肉体的死亡,心跳的停止,而是神即魂魄全部离开人体,才标志着生命体的结束:
“黄帝问于岐伯曰:愿闻人之始生,何气筑为基,何立而为楯,何失而死,何得而生?岐伯曰:以母为基,以父为楯;失神者死,得神者生也。”
《黄帝内经》帝曰:“形弊血尽而功不立者何?”——“岐伯曰:神不使也。”
文中黄帝问:“当一个人形体破败了,气血耗干了,治疗很难见效,为什么?”岐伯答:“是神气没有发挥作用。
可见,神——魂魄影响决定着人的生死病健,正如《上清洞真品》所言:“神全则气全,气全则形全,形全则百关调于内,八邪销于外。”魂魄全人则健,神不灵,则气不武,身则衰、则腐,乃至亡,所以魂魄分离造成百病滋生,甚至生命的灭亡。
(四)古神圣之医,疗人心疾
《东医宝鉴》一书说:“古神圣之医,能疗人之心,预使不致于有疾。今之医者,惟知疗人之疾,而不知疗人之心,是犹舍本逐末也。不穷其源而攻其流,欲求疾愈,不亦愚乎!虽一是侥幸而安之,此则世俗之庸医,不足取也。”一切疾病皆生于心,传于气,成于物质,显现于肉体,所以心病非病,是未病,上医治未病,调未发之时为调心,上工守神,心即神,庸医下医守形,神病治形,本末倒置。
葛洪在《抱朴子外篇·刺骄》说:“俗人徒睹其外形之粗简,不能察其精神之渊邈,务在皮肤,不料心志。”《黄帝内经》曰:“心者,生之本,神之处也。”所有的疾病都是“心病”在肉体上的投影,根源是挥之不去的自私、贪婪、愤怒、抱怨、爱恨情仇等低频意识不断的汇聚,低频意识会产生低频能量,使其不能化解而凝结,导致超低频能量的物质化显现,就是疾病,显现在低频的物质肉身上,而这肉体可见的疾病,却只是“心病”的影子,实际上它以低频意识的形态,存在于心上,这时,对肉体的吃药、扎针、手术如同捉影子,如何能治好病呢?心是树根,病是树叶,树叶的枯黄是在告诉我们根出了问题,所以,治病必须追根溯源,抓住根本,心病还需心药医。
(五)葛洪论“德之不备,体之不养”
中医是打开中华文明宝库的钥匙,“中医”和“中国传统文化”如同手心和手背,本就同心同体,都是以中正、德为核心的中华文明。“中”医其实就是德医,只有德心才是医者仁心,医道同源,真正医者即是德道者。所以葛洪在《内篇·勤求》说:“德之不备,体之不养”,“有德则自出,无道则沦亡。”。
《大医精诚》讲医德曰:凡大医治病,必当安神定志,无欲无求,先发大慈恻隐之心,誓愿普救寒灵之苦……在中国传统文化中,“大”即是“圣”,圣必是医,医者必是圣心,方能无病不治。中国传统文化的最高境界是可救国、治世的“圣人”,也是可医天医人的“圣医”,故古语云:不为良相,便为良医。
中国传统文化的核心思想就是正心、修德,此德非凡俗人心所认为的德,此德即大儒陆九渊所说:宇宙即吾心,吾心即宇宙。宇宙内事即吾分内之事,吾之分内之事即宇宙内事。这也正是天人合一思想的经典表述。有此大德必有大道,德道即是智慧,即拥有最高频率的能量。一切疾病、灾祸都是能量超低频现象,有了高频能量,就能提升低频能量的振动频率,改变低频物质的存在状态,从而化解疾病、灾祸等因缘。
南宋 陈容《九龙图》纸本 墨笔淡设色,尺寸:纵46.3cm,横1092.4cm,现收藏于美国波士顿美术馆。
《九龙图》描绘了九条形态各异的龙,或攀伏山岩之上,怒日圆睁;或游行于云空之中,雷电云雾掩映;或龙戏水珠、波涛汹涌;或雌雄相待,欲追欲逐;或架势搏斗等等,将龙的种种神态情势,刻画得非常生动。
《九龙图》是宫廷绘画与文人画过渡时期,文人画家陈容的代表作,在中国古代绘画史上具有相当重要的价值和意义。
《九龙图》描画了九条龙分置于险山云雾和湍急的潮水之中的场景,其九龙形态各异,自右往左依次为:
第一龙,刚刚从岩穴中飞跃而出,头尾毕露,紧抓巨石,翘首以待。
第二龙,仅露头尾,与缭绕的雾气相容,双目斜视,回眸望向第一龙。
第三龙,从岩石上跃起,耳目炯炯正视前方,张牙舞爪,神态凌厉。
第四龙,被突如其来的巨浪顺势卷入漩涡,奋力挣扎,目光狰狞,左爪中的明珠如捏碎一般,姿态异常痛苦。
第五、第六龙,为一组,第五龙龙角已脱落,猛然腾起注视着疾驰的六龙,形成搏斗架势。
第七龙,在云海中嬉戏遨游,几乎被湮于其间。
第八龙,穿过云雾翱翔天空,尾巴若隐若现,一副傲慢姿态。
第九龙,则俯身于岩石之上,回望卷首。
卷中第三龙与第四龙中间,有清乾隆御笔题文曰:奇笔惊看陈所翁,画龙性讶与龙通,劈开硖石倒流水,喷出湫云浮御空。变化老聃犹可肖,形容居宷讵能工,干元用九羲爻象,岂在三三拘数中。丁亥暮春中澣御题目命金廷标仿此卷,颇觉神似,即用前韵题之并书于后:栖霞山树会昌翁,阳彤神模概可通,谓若无翻惊乍有,不邻虚复解搏空。群从定是趋云伯,大霈宁须藉雨工,陈固似哉张似否,壁飞作霨望颙中。
第九龙之后紧接为作者题记曰:楚中写凿真龙窥,金陵点眼双龙飞诸梁羽化张亦去,雌雄笈杀刘洞微八轴吴龙不堪挂,醉余吐出胸中画龙门三峡浪如山,从臾涨天声价大飞龙出峡驾春江,九河之势不敢降一龙天池戴赤木,菌蠢猛省云雾邦钧天竒女又遭谪,雷公擘山天地黑玉龙皎皎摩苍崖,蟠蜿似避阳陵客鼾鼻睡起金蛇奔,崭然头角当海门摩牙厉爪攫明月,天吴起舞摇天根云头教子掣金鏁,第五图中龙最老两龙遍活黎与蒸,马鬃夜半天瓢倒桃花浪暖透三层,禹门岌嶪谁敢登苍髯綘鬛火烧尾,十月霹雳随飞腾蜀侯高卧南阳武,貌出全形竒且古神功收敛待时来,天下苍生望霖两所翁写出九龙图,笔端妙处世所无逺观云水似飞动,即之疑是神所摹宣城龙公生九子,尽入老翁图画里阿谁为我屠双牛,一牛莫着金笼头。九鹿之图跋于涪翁,九马之图赞于坡老,所翁之龙虽非鹿马并然,欲效苏黄二先生赞迹,则余岂敢姑述以志岁月。
卷后另有各名家跋文,如:
元代天师太元子题跋曰:玄云泼墨号天风,云头掷火驱雷公。元气淋漓雨师急,天地变化谁为雄。两龙奋迅见光怪,夭矫西行出天外。一龙起处山石摧,摩荡余声隐磅磕。一龙不竞群龙趋,搏取明月看隋珠。老龙居中最苍古,盘旋引子方自娱。一龙出水露头角,白浪如山映空作。一龙飞上苍茫间,倾倒天瓢振枯涸。最后一龙心独闲,回头似欲归潜渊。腾骧宛转各异态,匪龙安得知其全。洞微物化僧繇死,千载神交所翁继。观龙不在鳞髯精,妙用应须论神气。九阳数极变必通,此物岂困缄縢中。但愁辟历随昏蒙,一旦飞去苍旻空。至顺二年孟春天师太元子书。
吴全节题跋曰:雷雨天垂垂,电火飞墨水。解衣盘礴初,神物听麾指。雪茧起风云,瞬息几万里。用九赞乾元,犹龙师老子。闲闲道人吴全节书。
欧阳玄题跋:乾阳六爻阳为实,其名六龙象龙质。维乾用九神变化,后世遂称九龙出。湖南马氏踵其讹,八龙绕柱身当一。如何括苍大手笔,亦复画此风雷室。欧阳玄。
张翥题跋:羽人示我九龙图,知是雷电堂中物。榑桑金纸三十尺,一一蜿蜒写奇崛。划翻断峡据石崖,欻驾奔涛卷溟渤。控搏骊珠争照耀,簸荡蜃云相出后。引子双飞凌太阴,垂(髯)独下蟠幽窟。壮哉笔迹穷变化,无乃从前识真骨。我生所见世少如,此画通灵那敢忽。自非羽人能制龙,谁能藏之筐箧中。不然(霹雳)下穿璧,(蹴踏)白日随飘风。高堂昼开走百怪,熟视但觉烟霏蒙。僧繇不作董羽死,晚有若人堪比工。起须为雨被九土,嗟尔意气何其雄。丈夫事业政如此,一出要扫庸奴空。安能屑屑弄丹粉,漫费精神图草虫。晋宁张翥。
明代王伯易题曰:龙本神物,其体纯阳,故变化不测。画者取乾元用九之义,以阳之极数出神物以骇耳.目其变化隠显飞龙在天莫之敢窥真神妙用夐,出物外忽使破壁跃水,亦固有之。伯易观于洪武庚申十月也。江宁王伯易。
《九龙图》在元代时,经欧阳玄、张翥等鉴藏,清初被耿昭忠等收藏,乾隆年间入清内府,后颁赐给恭亲王奕訢。后流入海外,现收藏于美国波士顿美术馆。
陈容(1210—1260年)字公储,号所翁,福建长乐人,南宋画家,端平二年(1235年)进士,曾做过福建莆田太守。诗文豪壮,暇则游翰墨,善画龙,宝佑年间,名重一时。画龙善用水墨,深得变化之意,泼墨成云,噀水成雾。传世作品有《霖雨图》《墨龙图》《云龙图》《六龙图》《九龙图》等。[good][作揖]
《九龙图》描绘了九条形态各异的龙,或攀伏山岩之上,怒日圆睁;或游行于云空之中,雷电云雾掩映;或龙戏水珠、波涛汹涌;或雌雄相待,欲追欲逐;或架势搏斗等等,将龙的种种神态情势,刻画得非常生动。
《九龙图》是宫廷绘画与文人画过渡时期,文人画家陈容的代表作,在中国古代绘画史上具有相当重要的价值和意义。
《九龙图》描画了九条龙分置于险山云雾和湍急的潮水之中的场景,其九龙形态各异,自右往左依次为:
第一龙,刚刚从岩穴中飞跃而出,头尾毕露,紧抓巨石,翘首以待。
第二龙,仅露头尾,与缭绕的雾气相容,双目斜视,回眸望向第一龙。
第三龙,从岩石上跃起,耳目炯炯正视前方,张牙舞爪,神态凌厉。
第四龙,被突如其来的巨浪顺势卷入漩涡,奋力挣扎,目光狰狞,左爪中的明珠如捏碎一般,姿态异常痛苦。
第五、第六龙,为一组,第五龙龙角已脱落,猛然腾起注视着疾驰的六龙,形成搏斗架势。
第七龙,在云海中嬉戏遨游,几乎被湮于其间。
第八龙,穿过云雾翱翔天空,尾巴若隐若现,一副傲慢姿态。
第九龙,则俯身于岩石之上,回望卷首。
卷中第三龙与第四龙中间,有清乾隆御笔题文曰:奇笔惊看陈所翁,画龙性讶与龙通,劈开硖石倒流水,喷出湫云浮御空。变化老聃犹可肖,形容居宷讵能工,干元用九羲爻象,岂在三三拘数中。丁亥暮春中澣御题目命金廷标仿此卷,颇觉神似,即用前韵题之并书于后:栖霞山树会昌翁,阳彤神模概可通,谓若无翻惊乍有,不邻虚复解搏空。群从定是趋云伯,大霈宁须藉雨工,陈固似哉张似否,壁飞作霨望颙中。
第九龙之后紧接为作者题记曰:楚中写凿真龙窥,金陵点眼双龙飞诸梁羽化张亦去,雌雄笈杀刘洞微八轴吴龙不堪挂,醉余吐出胸中画龙门三峡浪如山,从臾涨天声价大飞龙出峡驾春江,九河之势不敢降一龙天池戴赤木,菌蠢猛省云雾邦钧天竒女又遭谪,雷公擘山天地黑玉龙皎皎摩苍崖,蟠蜿似避阳陵客鼾鼻睡起金蛇奔,崭然头角当海门摩牙厉爪攫明月,天吴起舞摇天根云头教子掣金鏁,第五图中龙最老两龙遍活黎与蒸,马鬃夜半天瓢倒桃花浪暖透三层,禹门岌嶪谁敢登苍髯綘鬛火烧尾,十月霹雳随飞腾蜀侯高卧南阳武,貌出全形竒且古神功收敛待时来,天下苍生望霖两所翁写出九龙图,笔端妙处世所无逺观云水似飞动,即之疑是神所摹宣城龙公生九子,尽入老翁图画里阿谁为我屠双牛,一牛莫着金笼头。九鹿之图跋于涪翁,九马之图赞于坡老,所翁之龙虽非鹿马并然,欲效苏黄二先生赞迹,则余岂敢姑述以志岁月。
卷后另有各名家跋文,如:
元代天师太元子题跋曰:玄云泼墨号天风,云头掷火驱雷公。元气淋漓雨师急,天地变化谁为雄。两龙奋迅见光怪,夭矫西行出天外。一龙起处山石摧,摩荡余声隐磅磕。一龙不竞群龙趋,搏取明月看隋珠。老龙居中最苍古,盘旋引子方自娱。一龙出水露头角,白浪如山映空作。一龙飞上苍茫间,倾倒天瓢振枯涸。最后一龙心独闲,回头似欲归潜渊。腾骧宛转各异态,匪龙安得知其全。洞微物化僧繇死,千载神交所翁继。观龙不在鳞髯精,妙用应须论神气。九阳数极变必通,此物岂困缄縢中。但愁辟历随昏蒙,一旦飞去苍旻空。至顺二年孟春天师太元子书。
吴全节题跋曰:雷雨天垂垂,电火飞墨水。解衣盘礴初,神物听麾指。雪茧起风云,瞬息几万里。用九赞乾元,犹龙师老子。闲闲道人吴全节书。
欧阳玄题跋:乾阳六爻阳为实,其名六龙象龙质。维乾用九神变化,后世遂称九龙出。湖南马氏踵其讹,八龙绕柱身当一。如何括苍大手笔,亦复画此风雷室。欧阳玄。
张翥题跋:羽人示我九龙图,知是雷电堂中物。榑桑金纸三十尺,一一蜿蜒写奇崛。划翻断峡据石崖,欻驾奔涛卷溟渤。控搏骊珠争照耀,簸荡蜃云相出后。引子双飞凌太阴,垂(髯)独下蟠幽窟。壮哉笔迹穷变化,无乃从前识真骨。我生所见世少如,此画通灵那敢忽。自非羽人能制龙,谁能藏之筐箧中。不然(霹雳)下穿璧,(蹴踏)白日随飘风。高堂昼开走百怪,熟视但觉烟霏蒙。僧繇不作董羽死,晚有若人堪比工。起须为雨被九土,嗟尔意气何其雄。丈夫事业政如此,一出要扫庸奴空。安能屑屑弄丹粉,漫费精神图草虫。晋宁张翥。
明代王伯易题曰:龙本神物,其体纯阳,故变化不测。画者取乾元用九之义,以阳之极数出神物以骇耳.目其变化隠显飞龙在天莫之敢窥真神妙用夐,出物外忽使破壁跃水,亦固有之。伯易观于洪武庚申十月也。江宁王伯易。
《九龙图》在元代时,经欧阳玄、张翥等鉴藏,清初被耿昭忠等收藏,乾隆年间入清内府,后颁赐给恭亲王奕訢。后流入海外,现收藏于美国波士顿美术馆。
陈容(1210—1260年)字公储,号所翁,福建长乐人,南宋画家,端平二年(1235年)进士,曾做过福建莆田太守。诗文豪壮,暇则游翰墨,善画龙,宝佑年间,名重一时。画龙善用水墨,深得变化之意,泼墨成云,噀水成雾。传世作品有《霖雨图》《墨龙图》《云龙图》《六龙图》《九龙图》等。[good][作揖]
虚云老和尚: 勤学经律论,持戒莫放逸
云居山方便开示 五月二十三日(1955年7月12日)
世上军令严肃,令行如山倒,谁也不能违他。佛所说法,亦如军令一般。为佛弟子,只有依教奉行,决不能丝毫违犯。前几天说的布萨时上座对沙弥说:“汝等各净身口意,勤学经律论,谨慎莫放逸。”既已出家,就要痛念生死,如救头燃,怎敢放逸呢?
勤学经律论、三藏圣教,寻求了生脱死的途径和方法。经律论名为三藏者,因此三者皆包藏文义也。经说定学,律说戒学,论说慧学,故三藏亦即三学。梵语“素旦缆藏”,或曰“修多罗藏”,译曰綖,谓佛之言说,能贯穿诸法,如綖之贯花缦也。又译曰“经”,经者具常、法二义,且经之持纬,恰具綖义。梵语“毗奈耶藏”,或曰“毗尼藏”,译曰“灭”,谓灭三业过非也。梵语“阿毗达摩藏”,旧作“阿毗昙藏”,译曰“对法”,以对观真理之胜智而名。又译无比法,谓胜智无比也。别名优婆提舍,译曰“论”,论诸法之性相而生胜智,故别名为论。
既受三坛大戒者,便是大丈夫和菩萨,又发了菩提心,就要做大丈夫和菩萨的事。梵语菩提,此译为道,道者是心是理。心之妙理,体同虚空,遍三界十方,包罗万象。发如是菩提心,就是菩萨大丈夫,诸佛慈悲说三乘法,重重指明。就戒律言,佛制比丘,五夏以前,专精戒律,五夏以后,方许听教参禅,可见学戒守戒是佛弟子最重要的事。
《梵网》律有十重四十八轻,犯十重是波罗夷罪。波罗夷此译为弃,或曰退没,或曰不共住,或曰堕不如意处,或曰断头、无余、他胜等,是戒律中最严重之罪也。律中有开有遮,小乘与大乘不同。开者许之义,遮者止之义,许作曰开,禁作曰遮。开要看时节因缘,是额外方便,没有因缘是不开的。遮则一遮永遮。小乘与大乘有很多相反的,小乘持即大乘犯,大乘持即小乘犯。其详细条章,可看《毗尼止持作持》等书。
具足戒中,比丘有二百五十戒,比丘尼有三百四十八戒,分为五篇。一曰波罗夷罪,译曰断头,其罪最重,如断头不能复生,不复得为比丘也。此篇比丘有四戒,比丘尼有八戒;二曰僧残罪,梵名僧伽婆尸沙。僧者僧伽之略,残为婆尸沙之译,谓比丘犯此戒,殆濒于死,仅有残余之命,因此而向于僧众忏悔此罪,以全残命,故名僧残。此篇比丘有十三戒,比丘尼有十七戒;三曰波逸提罪,译曰堕,谓堕地狱也。此篇比丘有一百二十四戒,比丘尼有二百零八戒;四曰提舍尼罪,具云波罗提舍,译曰向彼悔,向他比丘忏悔罪便得灭也。此篇比丘有四戒,比丘尼有八戒;五曰突吉罗罪,译曰恶作,其罪轻。此篇比丘有百众学法,另有二不定法、七灭诤法,共一百九戒。比丘尼有百众学法,七灭诤法。比丘除在三际四威仪中严守二百五十戒,成三千威仪外,还要在二六时中遵照毗尼日用,持诵五十三咒,如是降伏其心,制身不行。
又有三聚圆戒之说,每一戒皆具摄律仪戒、摄善法戒、摄众生戒之三聚也。如不杀生一戒,即具三聚者,谓离杀生之恶,是摄律仪,为长慈悲心是摄善法,为保护众生是摄众生。《楞严经》云:“若诸比丘,不服东方丝绵绢帛,及是此土靴履裘毳、乳酪醍醐。如是比丘,于是真脱,不酬还宿债,不游三界。”小乘有因缘可吃牛奶,菩萨吃不得,丝绵救毳等亦然。这是小乘大乘开遮持犯的不同,又比丘不拿银钱,不存一米,不吃隔宿饮食,当天化饭吃不完的不留,菩萨开了拿银钱不犯。酒是五根本戒之遮重戒,大乘小乘不准开,惟大病非酒不治者,白众后可用。戒律开遮因缘微细,要深入研究才能明白。
佛门兴衰,由于有戒无戒,犯戒比丘,如狮子身中虫,自食狮子肉。所以佛将入灭说《涅槃经》,叫末世比丘以戒为师,则佛法久住。佛又说四依法,一、粪扫衣;二、常乞食;三、树下坐;四、腐烂药。此四种法是入道之缘,为上根利器所依止,故名行四依,又名四圣种。此法能入圣道,为圣之种。粪扫衣又名衲衣,凡火烧、牛嚼、鼠咬、死人衣、月水衣,为人所弃,与拾粪之秽物同者。比丘拾之,浣洗缝治为衣曰粪扫衣。又补衲粪扫之衣片而着用之,故曰衲衣。比丘着此粪扫衣,不更用檀越布施之衣,在于离贪着也。乞食,梵语分卫。《十二头陀经》曰:“食有三种,一受请食,二众僧食,三常乞食。若前二食,起诸漏因缘,所以者何?受请食者,若得请,便言我有福德好人;若不请,则嫌恨彼,或自鄙薄,是贪忧法,则能障道。若僧食者,当随众法,请主事人,料理僧事,心则散乱,如废行道,有如是恼乱因缘,应受乞食法。”树下坐,不住房屋,日中一食,树下一宿也。腐烂药者,比丘有病不请医,不吃新药,人拾别人所弃之腐烂来吃,病医得好不好,听其自然。今世比丘,谁能守之?一有疾病,中医西医,特效药、滋补品都来了,四依法久无人行了。
梵语比丘,此云除饿,又云乞士、破恶、怖魔。比丘为世福田,人若供一饭、闻一法,能除一切饥饿之灾,故曰除馑。云乞士者,上从如来乞法以长慧,下就俗人乞食以滋身,故名乞士。乞法谓乞四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道等三十七道品之法也。破恶是把身口意所造十恶业破除之,转为十善业也。怖魔谓比丘出家,脱离魔眷,魔震动惊剧也。我们既成了比丘,谁能名符其实为真比丘呢?既出家为了生死,就要依法行持,口而诵,心而惟,朝于斯,夕于斯,不要留恋世上的贪嗔痴爱,不要人我是非,好吃懒做。
云居山方便开示 五月二十三日(1955年7月12日)
世上军令严肃,令行如山倒,谁也不能违他。佛所说法,亦如军令一般。为佛弟子,只有依教奉行,决不能丝毫违犯。前几天说的布萨时上座对沙弥说:“汝等各净身口意,勤学经律论,谨慎莫放逸。”既已出家,就要痛念生死,如救头燃,怎敢放逸呢?
勤学经律论、三藏圣教,寻求了生脱死的途径和方法。经律论名为三藏者,因此三者皆包藏文义也。经说定学,律说戒学,论说慧学,故三藏亦即三学。梵语“素旦缆藏”,或曰“修多罗藏”,译曰綖,谓佛之言说,能贯穿诸法,如綖之贯花缦也。又译曰“经”,经者具常、法二义,且经之持纬,恰具綖义。梵语“毗奈耶藏”,或曰“毗尼藏”,译曰“灭”,谓灭三业过非也。梵语“阿毗达摩藏”,旧作“阿毗昙藏”,译曰“对法”,以对观真理之胜智而名。又译无比法,谓胜智无比也。别名优婆提舍,译曰“论”,论诸法之性相而生胜智,故别名为论。
既受三坛大戒者,便是大丈夫和菩萨,又发了菩提心,就要做大丈夫和菩萨的事。梵语菩提,此译为道,道者是心是理。心之妙理,体同虚空,遍三界十方,包罗万象。发如是菩提心,就是菩萨大丈夫,诸佛慈悲说三乘法,重重指明。就戒律言,佛制比丘,五夏以前,专精戒律,五夏以后,方许听教参禅,可见学戒守戒是佛弟子最重要的事。
《梵网》律有十重四十八轻,犯十重是波罗夷罪。波罗夷此译为弃,或曰退没,或曰不共住,或曰堕不如意处,或曰断头、无余、他胜等,是戒律中最严重之罪也。律中有开有遮,小乘与大乘不同。开者许之义,遮者止之义,许作曰开,禁作曰遮。开要看时节因缘,是额外方便,没有因缘是不开的。遮则一遮永遮。小乘与大乘有很多相反的,小乘持即大乘犯,大乘持即小乘犯。其详细条章,可看《毗尼止持作持》等书。
具足戒中,比丘有二百五十戒,比丘尼有三百四十八戒,分为五篇。一曰波罗夷罪,译曰断头,其罪最重,如断头不能复生,不复得为比丘也。此篇比丘有四戒,比丘尼有八戒;二曰僧残罪,梵名僧伽婆尸沙。僧者僧伽之略,残为婆尸沙之译,谓比丘犯此戒,殆濒于死,仅有残余之命,因此而向于僧众忏悔此罪,以全残命,故名僧残。此篇比丘有十三戒,比丘尼有十七戒;三曰波逸提罪,译曰堕,谓堕地狱也。此篇比丘有一百二十四戒,比丘尼有二百零八戒;四曰提舍尼罪,具云波罗提舍,译曰向彼悔,向他比丘忏悔罪便得灭也。此篇比丘有四戒,比丘尼有八戒;五曰突吉罗罪,译曰恶作,其罪轻。此篇比丘有百众学法,另有二不定法、七灭诤法,共一百九戒。比丘尼有百众学法,七灭诤法。比丘除在三际四威仪中严守二百五十戒,成三千威仪外,还要在二六时中遵照毗尼日用,持诵五十三咒,如是降伏其心,制身不行。
又有三聚圆戒之说,每一戒皆具摄律仪戒、摄善法戒、摄众生戒之三聚也。如不杀生一戒,即具三聚者,谓离杀生之恶,是摄律仪,为长慈悲心是摄善法,为保护众生是摄众生。《楞严经》云:“若诸比丘,不服东方丝绵绢帛,及是此土靴履裘毳、乳酪醍醐。如是比丘,于是真脱,不酬还宿债,不游三界。”小乘有因缘可吃牛奶,菩萨吃不得,丝绵救毳等亦然。这是小乘大乘开遮持犯的不同,又比丘不拿银钱,不存一米,不吃隔宿饮食,当天化饭吃不完的不留,菩萨开了拿银钱不犯。酒是五根本戒之遮重戒,大乘小乘不准开,惟大病非酒不治者,白众后可用。戒律开遮因缘微细,要深入研究才能明白。
佛门兴衰,由于有戒无戒,犯戒比丘,如狮子身中虫,自食狮子肉。所以佛将入灭说《涅槃经》,叫末世比丘以戒为师,则佛法久住。佛又说四依法,一、粪扫衣;二、常乞食;三、树下坐;四、腐烂药。此四种法是入道之缘,为上根利器所依止,故名行四依,又名四圣种。此法能入圣道,为圣之种。粪扫衣又名衲衣,凡火烧、牛嚼、鼠咬、死人衣、月水衣,为人所弃,与拾粪之秽物同者。比丘拾之,浣洗缝治为衣曰粪扫衣。又补衲粪扫之衣片而着用之,故曰衲衣。比丘着此粪扫衣,不更用檀越布施之衣,在于离贪着也。乞食,梵语分卫。《十二头陀经》曰:“食有三种,一受请食,二众僧食,三常乞食。若前二食,起诸漏因缘,所以者何?受请食者,若得请,便言我有福德好人;若不请,则嫌恨彼,或自鄙薄,是贪忧法,则能障道。若僧食者,当随众法,请主事人,料理僧事,心则散乱,如废行道,有如是恼乱因缘,应受乞食法。”树下坐,不住房屋,日中一食,树下一宿也。腐烂药者,比丘有病不请医,不吃新药,人拾别人所弃之腐烂来吃,病医得好不好,听其自然。今世比丘,谁能守之?一有疾病,中医西医,特效药、滋补品都来了,四依法久无人行了。
梵语比丘,此云除饿,又云乞士、破恶、怖魔。比丘为世福田,人若供一饭、闻一法,能除一切饥饿之灾,故曰除馑。云乞士者,上从如来乞法以长慧,下就俗人乞食以滋身,故名乞士。乞法谓乞四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道等三十七道品之法也。破恶是把身口意所造十恶业破除之,转为十善业也。怖魔谓比丘出家,脱离魔眷,魔震动惊剧也。我们既成了比丘,谁能名符其实为真比丘呢?既出家为了生死,就要依法行持,口而诵,心而惟,朝于斯,夕于斯,不要留恋世上的贪嗔痴爱,不要人我是非,好吃懒做。
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