#传古维新# 【景海峰：从《孟子》看情感儒学的分疏问题】
近代以来的哲学，都是在科学理性的大背景下建构起来的。而蒙培元先生的学说，学界一般将之归结为“情感儒学”，或者再延伸一点称之为“情感哲学”，以“情感”作为主题词来归纳他的思想或表达其学说的主旨，特色非常鲜明。科学理性的思考方式和绾结的系统与我们今天所讲的“情感”内容，实际上是有所剥离的，因为一般讲的哲学是理论思辨的、是逻辑推论的，而不是“自然”的流露，更不是所谓“本真”的状态。比如讲“情感”问题或者主张唯情主义，可能从美学、文学的方向上理解的比较多一些，而很少从哲学本体或者认识论的角度来切入。
20世纪中国哲学体系的建构，一般也是基于“理性”的原则，而理性和情感往往就构成一种对反的态势；在这种情况下，“情感”何以能成为“本体”或者成为哲学理论的基础？由此，蒙先生的一些思考和说法，包括给“情感”以很高的定位，讲“人是情感的存在”。这样的命题，在今天重视本体、以理性为基础的哲学系统中，的确是比较特殊的、也可能是引人注目的。所以，“情感”作为哲学本体或在形而上的意义上何以可能？它的理论基础何以建立？而这方面的思考和孟子所开创的心性一系有很大的关联性。
实际上，情感与理性的关系，在整个中国哲学史上是一个长久被思考的问题，也是不断在讨论的一个话题。譬如在孟子的思想当中，他要处理自然感知的问题，也要解释“亲亲”感觉的特殊性。既有口之于味同嗜、耳之于声同听、目之于色同美的“同然”之感，又有面对“亲亲”关系时的超自然感觉，它是本之于理、义的“心”，而不是感官。前者可以成为理性建构的基础和逻辑认知的前提，而后者只能从心性与情感的语境当中来理解。血气心知是属于功能性的，构成了同类之间相互交流与沟通的基础，所以它是一种同类相感；而“亲亲”之间的相怜相惜、手足之情是超感觉主义的，是一种唇齿相依的共通感，属于心有灵犀。从认知活动的普遍性来讲，同类相感可以作为建构本体的基础，那“亲亲”之感如何超越个体而成为共有的存在，或获得存在本体上的意义？孟子实际上就面对了这样的困境，在《孟子》文本中就包含了这样的两层分疏。如果我们拿蒙先生讲的“情可以上下其说”来看这个问题，可能会得到一些启发，对“情感”何以能够成为本体，也会多些新的理解。
在《孟子·万章上》有一段师徒间的问答。万章问：“舜往于田，号泣于旻天，何为其号泣也？”孟子以“怨慕”答之。万章引了曾子的话“父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨”，说：那舜还“怨”什么呢？孟子没有直接回答这个问题，而是引了曾子的学生公明高与其弟子长息之间的一段对话来解释之。在这个理解和解释的语境中，“情感”就不是简单的自发状态，或者只是喜怒哀乐的自然发抒，而是关涉到了生命的存在本质。向天而泣之寓意，赋有深刻的本体论意义。通过诠释“舜号泣于旻天”的事件，孟子实际上是要给“亲亲”的原则找到一个超越的理据，为人的存在性做出一个目的论的说明，或者说为人伦关系的天然性与内在性确立一种形而上的意义。人的生命所自出，人的存在价值的根源性何在？确立人之为人的主体性又是什么？这些先验存在的追问，只能从“亲亲”原则来加以理会和说明。所以，孟子在讲这种“亲亲”之感的时候，尽管这也是一种“情感”，具有可以感知的特征和经验的体证性，但它已经不局限于生命个体的经验世界，更不是人之情欲的自然状态，而是把这种情感提升到了与天地同流、与天地共在的境地。孟子讲这件事情，是从人的来由、人之存在的价值根源，来思考和解答之的，因而是一个形而上的追问。所以他说：“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。”其竭尽全力所打造的舜的道德典范意义，其根本要义便在于“大孝”。故谓“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”，智是知二者之根本，礼是调节而顺处之，仁义礼智“四心”皆是以“亲亲”作为根基和前提的。在这个意义上，“亲亲”之感就不是一般的感知，也不是从普通的情感状况来申述人的自然状态，而是包含了很强的超越性和神圣性，是对人的存在的根源性之思，这就为基于人伦理解的道德情感奠定了一个形而上的基础。
和道德情感的形而上建构不同，同类相感是源于人的自然性能，是“血气心知”的必然导出，它服从于一个类推的原理。“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”人人都具有这种感知能力，在相似的经验活动和认知过程中，人人都可以得到相同的体会和认识，所以是心有同然、物有同理焉。这种“感知”的类推逻辑，可以达成某种共识，建立起知识的普遍有效性，从而形成我们对外部世界所共有的看法。这实际上就是一种知识形态建构的过程，是通过“知识心”的理解来说明人的客观境遇，展示人所具有的类本质。同类相感为个体生命之间的连接提供了可能，通过这种认知方式，不同的生命个体得以联系在一起，从而形成一个社会共同体。
《孟子》中的这两层分疏，提示我们对“情感”可以做不同的理解，除了一般感知功能的同类相感之外，在“情感”的深处，实际上也包含了某种对存有意义的追问和形而上的超越之思，这就是对“亲亲”原则的特殊理解。通过对此“亲亲”之感的诠释，我们可以把“情感”放在一个本体的高度来解释，可以由存在论的根本义理来说明。这也许便是蒙先生所讲的“人是情感的存在”命题的要义所在。这一形而上色彩颇浓的命题，表明了“情感”作为哲学本体的可能性，也揭示了“情感”所含具的更为深刻的本质意义。关于这些思考，我们可以从《孟子》文本已经包含的两层分疏当中，得到一些印证和体会。
情感儒学显然不是从同类相感的认知意义上来立论的，而是强调了人的道德主体性和超越精神，是对人的道德情感的一种展开和说明。道德理性构成了以儒家思想为基础的中国文化的一个根本内容，也可以说是整个儒学的核心部分，所以将儒家的学说归结为“情感儒学”，可能并不为过。在一定程度上，蒙先生讲的“情感的转向”是有明确所指的，是一个标志性的提法，即在20世纪理性主义占绝对上风的大背景下，怎么来容纳非理性的东西，重树“情感”的价值主体性。这样一种哲学思考，和回到中国传统文化，从历史上的一些资源、从儒家思想的特点入手，来重构当代哲学的问题、对中国哲学的未来发展做出新的阐释，无疑是有价值的。这也确实是我们今天所面临的一个大问题，因为人不只是理性的动物，也是情感的动物，尽管我们今天讲哲学，基本是从理性的原则和意义来着手的，但人的存在的多层性、复杂性，生命活动的一些特殊之处，包括它的本始意义——这些可能都是我们今天讲哲学需要去思考和面对的问题。所以如何从道德情感出发，来构建当代中国哲学的体系，蒙先生是开了先河的，他的思考需要我们进一步去探索，他所开辟的方向在未来中国哲学发展的途程中，一定会有更加辉煌的接续。
【来源：《光明日报》；作者：景海峰 深圳大学国学院教授】
《阮刻孟子注疏解经》（裸背装),限量100套盖藏书章编号,全四册,四部要籍丛刊·经部 浙大出版社 https://t.cn/A6Xl14gR
转自https://t.cn/A6aifIIP
近代以来的哲学，都是在科学理性的大背景下建构起来的。而蒙培元先生的学说，学界一般将之归结为“情感儒学”，或者再延伸一点称之为“情感哲学”，以“情感”作为主题词来归纳他的思想或表达其学说的主旨，特色非常鲜明。科学理性的思考方式和绾结的系统与我们今天所讲的“情感”内容，实际上是有所剥离的，因为一般讲的哲学是理论思辨的、是逻辑推论的，而不是“自然”的流露，更不是所谓“本真”的状态。比如讲“情感”问题或者主张唯情主义，可能从美学、文学的方向上理解的比较多一些，而很少从哲学本体或者认识论的角度来切入。
20世纪中国哲学体系的建构，一般也是基于“理性”的原则，而理性和情感往往就构成一种对反的态势；在这种情况下，“情感”何以能成为“本体”或者成为哲学理论的基础？由此，蒙先生的一些思考和说法，包括给“情感”以很高的定位，讲“人是情感的存在”。这样的命题，在今天重视本体、以理性为基础的哲学系统中，的确是比较特殊的、也可能是引人注目的。所以，“情感”作为哲学本体或在形而上的意义上何以可能？它的理论基础何以建立？而这方面的思考和孟子所开创的心性一系有很大的关联性。
实际上，情感与理性的关系，在整个中国哲学史上是一个长久被思考的问题，也是不断在讨论的一个话题。譬如在孟子的思想当中，他要处理自然感知的问题，也要解释“亲亲”感觉的特殊性。既有口之于味同嗜、耳之于声同听、目之于色同美的“同然”之感，又有面对“亲亲”关系时的超自然感觉，它是本之于理、义的“心”，而不是感官。前者可以成为理性建构的基础和逻辑认知的前提，而后者只能从心性与情感的语境当中来理解。血气心知是属于功能性的，构成了同类之间相互交流与沟通的基础，所以它是一种同类相感；而“亲亲”之间的相怜相惜、手足之情是超感觉主义的，是一种唇齿相依的共通感，属于心有灵犀。从认知活动的普遍性来讲，同类相感可以作为建构本体的基础，那“亲亲”之感如何超越个体而成为共有的存在，或获得存在本体上的意义？孟子实际上就面对了这样的困境，在《孟子》文本中就包含了这样的两层分疏。如果我们拿蒙先生讲的“情可以上下其说”来看这个问题，可能会得到一些启发，对“情感”何以能够成为本体，也会多些新的理解。
在《孟子·万章上》有一段师徒间的问答。万章问：“舜往于田，号泣于旻天，何为其号泣也？”孟子以“怨慕”答之。万章引了曾子的话“父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨”，说：那舜还“怨”什么呢？孟子没有直接回答这个问题，而是引了曾子的学生公明高与其弟子长息之间的一段对话来解释之。在这个理解和解释的语境中，“情感”就不是简单的自发状态，或者只是喜怒哀乐的自然发抒，而是关涉到了生命的存在本质。向天而泣之寓意，赋有深刻的本体论意义。通过诠释“舜号泣于旻天”的事件，孟子实际上是要给“亲亲”的原则找到一个超越的理据，为人的存在性做出一个目的论的说明，或者说为人伦关系的天然性与内在性确立一种形而上的意义。人的生命所自出，人的存在价值的根源性何在？确立人之为人的主体性又是什么？这些先验存在的追问，只能从“亲亲”原则来加以理会和说明。所以，孟子在讲这种“亲亲”之感的时候，尽管这也是一种“情感”，具有可以感知的特征和经验的体证性，但它已经不局限于生命个体的经验世界，更不是人之情欲的自然状态，而是把这种情感提升到了与天地同流、与天地共在的境地。孟子讲这件事情，是从人的来由、人之存在的价值根源，来思考和解答之的，因而是一个形而上的追问。所以他说：“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。”其竭尽全力所打造的舜的道德典范意义，其根本要义便在于“大孝”。故谓“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”，智是知二者之根本，礼是调节而顺处之，仁义礼智“四心”皆是以“亲亲”作为根基和前提的。在这个意义上，“亲亲”之感就不是一般的感知，也不是从普通的情感状况来申述人的自然状态，而是包含了很强的超越性和神圣性，是对人的存在的根源性之思，这就为基于人伦理解的道德情感奠定了一个形而上的基础。
和道德情感的形而上建构不同，同类相感是源于人的自然性能，是“血气心知”的必然导出，它服从于一个类推的原理。“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”人人都具有这种感知能力，在相似的经验活动和认知过程中，人人都可以得到相同的体会和认识，所以是心有同然、物有同理焉。这种“感知”的类推逻辑，可以达成某种共识，建立起知识的普遍有效性，从而形成我们对外部世界所共有的看法。这实际上就是一种知识形态建构的过程，是通过“知识心”的理解来说明人的客观境遇，展示人所具有的类本质。同类相感为个体生命之间的连接提供了可能，通过这种认知方式，不同的生命个体得以联系在一起，从而形成一个社会共同体。
《孟子》中的这两层分疏，提示我们对“情感”可以做不同的理解，除了一般感知功能的同类相感之外，在“情感”的深处，实际上也包含了某种对存有意义的追问和形而上的超越之思，这就是对“亲亲”原则的特殊理解。通过对此“亲亲”之感的诠释，我们可以把“情感”放在一个本体的高度来解释，可以由存在论的根本义理来说明。这也许便是蒙先生所讲的“人是情感的存在”命题的要义所在。这一形而上色彩颇浓的命题，表明了“情感”作为哲学本体的可能性，也揭示了“情感”所含具的更为深刻的本质意义。关于这些思考，我们可以从《孟子》文本已经包含的两层分疏当中，得到一些印证和体会。
情感儒学显然不是从同类相感的认知意义上来立论的，而是强调了人的道德主体性和超越精神，是对人的道德情感的一种展开和说明。道德理性构成了以儒家思想为基础的中国文化的一个根本内容，也可以说是整个儒学的核心部分，所以将儒家的学说归结为“情感儒学”，可能并不为过。在一定程度上，蒙先生讲的“情感的转向”是有明确所指的，是一个标志性的提法，即在20世纪理性主义占绝对上风的大背景下，怎么来容纳非理性的东西，重树“情感”的价值主体性。这样一种哲学思考，和回到中国传统文化，从历史上的一些资源、从儒家思想的特点入手，来重构当代哲学的问题、对中国哲学的未来发展做出新的阐释，无疑是有价值的。这也确实是我们今天所面临的一个大问题，因为人不只是理性的动物，也是情感的动物，尽管我们今天讲哲学，基本是从理性的原则和意义来着手的，但人的存在的多层性、复杂性，生命活动的一些特殊之处，包括它的本始意义——这些可能都是我们今天讲哲学需要去思考和面对的问题。所以如何从道德情感出发，来构建当代中国哲学的体系，蒙先生是开了先河的，他的思考需要我们进一步去探索，他所开辟的方向在未来中国哲学发展的途程中，一定会有更加辉煌的接续。
【来源：《光明日报》；作者：景海峰 深圳大学国学院教授】
《阮刻孟子注疏解经》（裸背装),限量100套盖藏书章编号,全四册,四部要籍丛刊·经部 浙大出版社 https://t.cn/A6Xl14gR
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#诗言志歌永言#
《春望》
杜甫 〔唐〕
国破山河在，城春草木深。
感时花溅泪，恨别鸟惊心。
烽火连三月，家书抵万金。
白头搔更短，浑欲不胜簪。
译文：
故国沦亡，空对着山河依旧；春光寂寞，荒城中草木丛生。
感伤至极时，花儿也会洒泪；怅恨别离，鸟也悲啼惊心。
连绵的战火已经持续了一个春天；那远方家书，抵得上万两黄金。
独立苍茫，无言搔首，白发稀疏，简直要插不上头簪。
注释：
国：国都，指长安（今陕西西安）。
破：陷落。
山河在：旧日的山河依然存在。这句包含了山河依旧世事全非的感慨。
城：长安城。
草木深：荒草林木，芜杂茂密。暗指人烟稀少。
感时：为国家的时局而感伤。花溅泪有两种理解：1、人见花而溅泪 2、花似有知，亦感时而溅泪。溅：迸洒。
恨别：怅恨离别。鸟惊心有两种理解：1、人闻鸟鸣而惊心。2、怅恨别离，鸟亦惊心。
烽火：古时边防报警的烟火，这里指安史之乱的战火。连三月：《新唐书.肃宗记》：“这年正月，安庆绪将尹子奇寇睢阳郡，张巡败之。”二月，“李光弼及安庆绪之众战于太原，败之“，“关西节度使兵马使郭英父及安庆绪战于武功，败绩。庆绪陷冯詡郡，太守萧贲死之“，“庆绪将蔡希德寇太原”，“郭子仪及安庆绪战于潼关，败之。“郭子仪及安庆绪战于永丰仓，败之。”《资治通鉴》卷二百一十九载，这年三月，“尹子奇复引大兵攻睢阳”，“安守忠将骑两万寇河东，郭子仪击走之”。整个春季三月战火不息，故云。三月，故泛指整个春天。
家书：家信。抵万金：极言其珍贵。抵：值，相当。
白头：这里指白头发。搔：抓。搔首是烦愁难遣时的动作。短，这里指稀疏。
浑：简直。欲：想，要，就要。
胜：经受，承受。簪：一种束发的首饰。古代男子蓄长发，成年后束发于头顶，用簪子横插住，以免散开。
古今异义：
1、(国)破山河在
古义：国都；今义：国家。
2、(浑)欲不胜簪
古义：简直；今义：浑浊；糊涂。
3、家(书)抵万金
古义：信；今义：装订成册的著作 。
4、（恨）别鸟惊心
古义：怅然；今意：仇恨。
创作背景：
此诗作于唐肃宗至德二载（757年）春。唐玄宗天宝十四载（755），安史叛军攻进长安，“大索三日，民间财资尽掠之”，又纵火焚城，繁华壮丽的京都变成废墟。第二年七月，太子李亨即位灵武，改元至德，是为肃宗。杜甫将妻子安置在鄜州羌村，只身北上，前往投奔，途中被安史叛军所俘，押送到沦陷后的长安。公元757年三月，大自然的美好春光又降临到这座历经洗劫繁华消尽的都城。杜甫忧伤地徘徊于曲江一带，他感时念乱，睹物神伤，吟成了这首名作。
鉴赏：
这是一首五言律诗，通过眺望沦陷后长安的破败景象，抒发了感时恨别，忧国思家的感情。前四句主要写春望之景，后四句主要写春望之情。首联从大处落笔，总写望中所见。上句蕴含山河依旧，世事全非的深沉感慨。下句极写城池残破，人烟稀少的荒芜景象。“国”、“破、“春”分别点明地点，背景，节令。第二联由大到小，由总览转为具体抒写自己在这特殊春天里的感受。五六句分别从感时，恨别转出，但下句又因上句而生。战火不断，是写国忧，消息隔绝是写家愁。这两句深一层写春日所感，直抒胸臆，自然深挚。尾联以正面描绘诗人的自我形象作为全篇的收束。通过白发日稀，频频搔首的外在形态，表现了诗人内心深处“乾坤含疮痍，忧虞何时毕《北征》”的深广忧思。
“国破山河在，城春草木深。”诗篇一开头便描写了春望所见：山河依旧，可是国都已经沦陷，城池也在战火中残破不堪了，乱草丛生，林木荒芜。诗人记忆中昔日长安的春天是何等的繁华，鸟语花香，飞絮弥漫，烟柳明媚，游人迤逦，可是那种景象今日已经荡然无存了。一个“破”字使人怵目惊心，继而一个“深”字又令人满目凄然。诗人写今日景物，实为抒发人去物非的历史感，将感情寄寓于物，借助景物反托情感，为全诗创造了一片荒凉凄惨的气氛。
“国破”和“城春”两个截然相反的意象，同时存在并形成强烈的反差。“城春”当指春天花草树木繁盛茂密，烟景明丽的季节，可是由于“国破”，国家衰败，国都沦陷而失去了春天的光彩，留下的只是断垣残壁，只是“草木深”。“草木深”三字意味深沉，表示长安城里已不再是市容繁华，井然有序了，而是荒芜破败，人烟稀少，草木杂生。这里，诗人睹物伤感，表现了强烈的黍离之悲。
“感时花溅泪，恨别鸟惊心。”花无情而有泪，鸟无恨而惊心，花鸟是因人而具有了怨恨之情。春天的花儿原本娇艳明媚，香气迷人；春天的鸟儿应该欢呼雀跃，唱着委婉悦耳的歌声，给人以愉悦。“感时”、“恨别”都浓聚着杜甫因时伤怀，苦闷沉痛的忧愁。这两句的含意可以这样理解：我感于战败的时局，看到花开而潸然泪下；我内心惆怅怨恨，听到鸟鸣而心惊胆战。人内心痛苦，遇到乐景，反而引发更多的痛苦，就如“昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏”那样。杜甫继承了这种以乐景表现哀情的艺术手法，并赋予更深厚的情感，获得更为浓郁的艺术效果。诗人痛感国破家亡的苦恨，越是美好的景象，越会增添内心的伤痛。这联通过景物描写，借景生情，移情于物。表现了诗人忧伤国事，思念家人的深沉感情。
“烽火连三月，家书抵万金。”诗人想到：战火已经连续不断地进行了一个春天，仍然没有结束。唐玄宗都被迫逃亡蜀地，唐肃宗刚刚继位，但是官军暂时还没有获得有利形势，至今还未能收复西京，看来这场战争还不知道要持续多久。又想起自己流落被俘，扣留在敌军营，好久没有妻儿的音信，他们生死未卜，也不知道怎么样了。要能得到封家书该多好啊。“家书抵万金”，含有多少辛酸、多少期盼，反映了诗人在消息隔绝、久盼音讯不至时的迫切心情。战争是一封家书胜过“万金”的真正原因，这也是所有受战争追害的人民的共同心理，反映出广大人民反对战争，期望和平安乐的美好愿望，很自然地使人产生共鸣。
“白头搔更短，浑欲不胜簪。”烽火连月，家书不至，国愁家忧齐上心头，内忧外患纠缠难解。眼前一片惨戚景象，内心焦虑至极，极无聊赖时刻，搔首徘徊，意志踌躇，青丝变成白发。自离家以来一直在战乱中奔波流浪，而又身陷于长安数月，头发更为稀疏，用手搔发，顿觉稀少短浅，简直连发簪也插不住了。诗人由国破家亡、战乱分离写到自己的衰老。 “白发”是愁出来的，“搔”欲解愁而愁更愁。头发白了、疏了，从头发的变化，使读者感到诗人内心的痛苦和愁怨，读者更加体会到诗人伤时忧国、思念家人的真切形象，这是一个感人至深、完整丰满的艺术形象。
这首诗善于将眼前景、胸中情融为一体。它的特色主要表现在利用大自然的和谐景象（“花“鸟”）和诗人内心的情绪（“感时，恨别”）之间的矛盾，使所要表现的忧思更加突出。从而增强了艺术效果。望”是全篇的线索。全诗围绕“望”字展开，从所望的景色开始，以望者的情态作结。前四句借景抒情，情景结合。诗人由登高望远到自身情态的描写，由远及近，感情由弱到强，就在这感情和景色的矛盾转换中更加鲜明地传达出诗人的感叹忧愤。由开篇描绘国都萧索的景色，到眼观春花而泪流，耳闻鸟鸣而怨恨；再写战事持续了很久，以致于家里音信全无，最后写到自己的哀怨和衰老，抒写主人公形象鲜明突出，也是这首诗的重要艺术特色。起到了深化主题的作用。此诗环环相生、层层递进，创造了一个能够引发人们共鸣、深思的境界。表现了在典型的时代背景下所生成的典型感受，反映了同时代的人们热爱国家、期待和平的美好愿望，表达了大家一致的内在心声。也展示出诗人忧国忧民、感时伤怀的高尚情感。
《春望》
杜甫 〔唐〕
国破山河在，城春草木深。
感时花溅泪，恨别鸟惊心。
烽火连三月，家书抵万金。
白头搔更短，浑欲不胜簪。
译文：
故国沦亡，空对着山河依旧；春光寂寞，荒城中草木丛生。
感伤至极时，花儿也会洒泪；怅恨别离，鸟也悲啼惊心。
连绵的战火已经持续了一个春天；那远方家书，抵得上万两黄金。
独立苍茫，无言搔首，白发稀疏，简直要插不上头簪。
注释：
国：国都，指长安（今陕西西安）。
破：陷落。
山河在：旧日的山河依然存在。这句包含了山河依旧世事全非的感慨。
城：长安城。
草木深：荒草林木，芜杂茂密。暗指人烟稀少。
感时：为国家的时局而感伤。花溅泪有两种理解：1、人见花而溅泪 2、花似有知，亦感时而溅泪。溅：迸洒。
恨别：怅恨离别。鸟惊心有两种理解：1、人闻鸟鸣而惊心。2、怅恨别离，鸟亦惊心。
烽火：古时边防报警的烟火，这里指安史之乱的战火。连三月：《新唐书.肃宗记》：“这年正月，安庆绪将尹子奇寇睢阳郡，张巡败之。”二月，“李光弼及安庆绪之众战于太原，败之“，“关西节度使兵马使郭英父及安庆绪战于武功，败绩。庆绪陷冯詡郡，太守萧贲死之“，“庆绪将蔡希德寇太原”，“郭子仪及安庆绪战于潼关，败之。“郭子仪及安庆绪战于永丰仓，败之。”《资治通鉴》卷二百一十九载，这年三月，“尹子奇复引大兵攻睢阳”，“安守忠将骑两万寇河东，郭子仪击走之”。整个春季三月战火不息，故云。三月，故泛指整个春天。
家书：家信。抵万金：极言其珍贵。抵：值，相当。
白头：这里指白头发。搔：抓。搔首是烦愁难遣时的动作。短，这里指稀疏。
浑：简直。欲：想，要，就要。
胜：经受，承受。簪：一种束发的首饰。古代男子蓄长发，成年后束发于头顶，用簪子横插住，以免散开。
古今异义：
1、(国)破山河在
古义：国都；今义：国家。
2、(浑)欲不胜簪
古义：简直；今义：浑浊；糊涂。
3、家(书)抵万金
古义：信；今义：装订成册的著作 。
4、（恨）别鸟惊心
古义：怅然；今意：仇恨。
创作背景：
此诗作于唐肃宗至德二载（757年）春。唐玄宗天宝十四载（755），安史叛军攻进长安，“大索三日，民间财资尽掠之”，又纵火焚城，繁华壮丽的京都变成废墟。第二年七月，太子李亨即位灵武，改元至德，是为肃宗。杜甫将妻子安置在鄜州羌村，只身北上，前往投奔，途中被安史叛军所俘，押送到沦陷后的长安。公元757年三月，大自然的美好春光又降临到这座历经洗劫繁华消尽的都城。杜甫忧伤地徘徊于曲江一带，他感时念乱，睹物神伤，吟成了这首名作。
鉴赏：
这是一首五言律诗，通过眺望沦陷后长安的破败景象，抒发了感时恨别，忧国思家的感情。前四句主要写春望之景，后四句主要写春望之情。首联从大处落笔，总写望中所见。上句蕴含山河依旧，世事全非的深沉感慨。下句极写城池残破，人烟稀少的荒芜景象。“国”、“破、“春”分别点明地点，背景，节令。第二联由大到小，由总览转为具体抒写自己在这特殊春天里的感受。五六句分别从感时，恨别转出，但下句又因上句而生。战火不断，是写国忧，消息隔绝是写家愁。这两句深一层写春日所感，直抒胸臆，自然深挚。尾联以正面描绘诗人的自我形象作为全篇的收束。通过白发日稀，频频搔首的外在形态，表现了诗人内心深处“乾坤含疮痍，忧虞何时毕《北征》”的深广忧思。
“国破山河在，城春草木深。”诗篇一开头便描写了春望所见：山河依旧，可是国都已经沦陷，城池也在战火中残破不堪了，乱草丛生，林木荒芜。诗人记忆中昔日长安的春天是何等的繁华，鸟语花香，飞絮弥漫，烟柳明媚，游人迤逦，可是那种景象今日已经荡然无存了。一个“破”字使人怵目惊心，继而一个“深”字又令人满目凄然。诗人写今日景物，实为抒发人去物非的历史感，将感情寄寓于物，借助景物反托情感，为全诗创造了一片荒凉凄惨的气氛。
“国破”和“城春”两个截然相反的意象，同时存在并形成强烈的反差。“城春”当指春天花草树木繁盛茂密，烟景明丽的季节，可是由于“国破”，国家衰败，国都沦陷而失去了春天的光彩，留下的只是断垣残壁，只是“草木深”。“草木深”三字意味深沉，表示长安城里已不再是市容繁华，井然有序了，而是荒芜破败，人烟稀少，草木杂生。这里，诗人睹物伤感，表现了强烈的黍离之悲。
“感时花溅泪，恨别鸟惊心。”花无情而有泪，鸟无恨而惊心，花鸟是因人而具有了怨恨之情。春天的花儿原本娇艳明媚，香气迷人；春天的鸟儿应该欢呼雀跃，唱着委婉悦耳的歌声，给人以愉悦。“感时”、“恨别”都浓聚着杜甫因时伤怀，苦闷沉痛的忧愁。这两句的含意可以这样理解：我感于战败的时局，看到花开而潸然泪下；我内心惆怅怨恨，听到鸟鸣而心惊胆战。人内心痛苦，遇到乐景，反而引发更多的痛苦，就如“昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏”那样。杜甫继承了这种以乐景表现哀情的艺术手法，并赋予更深厚的情感，获得更为浓郁的艺术效果。诗人痛感国破家亡的苦恨，越是美好的景象，越会增添内心的伤痛。这联通过景物描写，借景生情，移情于物。表现了诗人忧伤国事，思念家人的深沉感情。
“烽火连三月，家书抵万金。”诗人想到：战火已经连续不断地进行了一个春天，仍然没有结束。唐玄宗都被迫逃亡蜀地，唐肃宗刚刚继位，但是官军暂时还没有获得有利形势，至今还未能收复西京，看来这场战争还不知道要持续多久。又想起自己流落被俘，扣留在敌军营，好久没有妻儿的音信，他们生死未卜，也不知道怎么样了。要能得到封家书该多好啊。“家书抵万金”，含有多少辛酸、多少期盼，反映了诗人在消息隔绝、久盼音讯不至时的迫切心情。战争是一封家书胜过“万金”的真正原因，这也是所有受战争追害的人民的共同心理，反映出广大人民反对战争，期望和平安乐的美好愿望，很自然地使人产生共鸣。
“白头搔更短，浑欲不胜簪。”烽火连月，家书不至，国愁家忧齐上心头，内忧外患纠缠难解。眼前一片惨戚景象，内心焦虑至极，极无聊赖时刻，搔首徘徊，意志踌躇，青丝变成白发。自离家以来一直在战乱中奔波流浪，而又身陷于长安数月，头发更为稀疏，用手搔发，顿觉稀少短浅，简直连发簪也插不住了。诗人由国破家亡、战乱分离写到自己的衰老。 “白发”是愁出来的，“搔”欲解愁而愁更愁。头发白了、疏了，从头发的变化，使读者感到诗人内心的痛苦和愁怨，读者更加体会到诗人伤时忧国、思念家人的真切形象，这是一个感人至深、完整丰满的艺术形象。
这首诗善于将眼前景、胸中情融为一体。它的特色主要表现在利用大自然的和谐景象（“花“鸟”）和诗人内心的情绪（“感时，恨别”）之间的矛盾，使所要表现的忧思更加突出。从而增强了艺术效果。望”是全篇的线索。全诗围绕“望”字展开，从所望的景色开始，以望者的情态作结。前四句借景抒情，情景结合。诗人由登高望远到自身情态的描写，由远及近，感情由弱到强，就在这感情和景色的矛盾转换中更加鲜明地传达出诗人的感叹忧愤。由开篇描绘国都萧索的景色，到眼观春花而泪流，耳闻鸟鸣而怨恨；再写战事持续了很久，以致于家里音信全无，最后写到自己的哀怨和衰老，抒写主人公形象鲜明突出，也是这首诗的重要艺术特色。起到了深化主题的作用。此诗环环相生、层层递进，创造了一个能够引发人们共鸣、深思的境界。表现了在典型的时代背景下所生成的典型感受，反映了同时代的人们热爱国家、期待和平的美好愿望，表达了大家一致的内在心声。也展示出诗人忧国忧民、感时伤怀的高尚情感。
南無阿彌陀佛 阿彌陀佛 阿彌陀佛
淨法師:什麼是正常的享受-第481集～第490集｜發菩提心 一向專念 阿彌陀佛
淨法師:什麼是正常的享受-第481集
淨法師:一句佛號，轉識成智-第482集
淨法師:為什麼過去造的業很深也不要緊-第483集
淨法師:佛法要用真心去感應-第484集
淨法師:持戒幫助我們恢復真心-第485集
淨法師:貪瞋痴慢疑沒斷，佛不現前-第486集
淨法師:什麼是妄心-第487集
淨法師:起心動念言語造作，全是業-第488集
淨法師:成佛之後還會不會再迷-第489集
淨法師:到功夫純的時候煩惱真的少了-第490集
發菩提心 一向專念 阿彌陀佛
淨法師:什麼是妄心-第487集
《華嚴經》上所說的，遍法界虛空界十方三世一切諸佛剎土，從心想生。 心能生能現，想能變，想就是識，所以宇宙從哪來的？心現識變的。心是真心，識是妄心，用真心的是佛菩薩，用妄心的是六道凡夫。 凡夫成佛，大乘經上說得很清楚，只要念頭一轉，就成佛了。把妄心放下，真心就現前，這個人就成佛了。 妄心是什麼？我們在講席裡頭講得很多，說得通俗一點，就是起心動念。雖然說出了起心動念，我們有沒有概念？沒有。我們的概念完全錯了，以為我現在起個心、動個念頭，不是的。這是大乘經上所說的最初一念不覺，這個一念我們也沒有概念。 世尊跟彌勒菩薩的對話，有這麼一段，世尊問彌勒菩薩，「心有所念，幾念幾相識耶」？佛這句話問了好幾個問題。 我們凡夫心有一念，起一個念頭，這就是我們現在所講的念頭，概念當中的念頭。佛就問，這個念頭裡頭有幾念？那個幾念是微細的念頭，就是一念不覺。有多少個一念不覺，你才有一個念頭的概念，我起了個念頭。有多少個念頭，微細的念頭，這是幾念。幾相？相是物質現象，有幾個相。還有幾識？幾相識耶，相就是五蘊裡頭的色，識是受想行識，合起來就是五蘊。一念當中，我們動一個念頭，一念當中，有幾念？幾相？幾個識？ 彌勒菩薩的回答，佛跟彌勒菩薩這個問答是說給我們聽的，說出宇宙的真相，諸法實相。也就是惠能大師所說的，「何期自性，能生萬法」，這句話要記住。萬法包括世出世間一切法，佛法也在內，沒有一法是例外的。
淨法師:起心動念言語造作，全是業-第488集
我們今天起心動念、言語造作全是業，起個念頭，阿賴耶裡面就含藏一個種子。 阿賴耶識種子有多少？佛在經上告訴我們，如果阿賴耶的種子有相，再小再小的現相，像極微之微這麼大，小到不能再小，盡虛空法界都容納不下，你就知道這個東西多可怕！ 輪迴從哪裡來的？就從這兒來的。善念、善行結的善種子，感得的是三善道的果報；不善的念頭、行為，結的是惡種子，感得的是三惡道的果報，六道輪迴就這麼來的。 要知道六道輪迴根本沒有這個東西，完全從自己業報裡頭產生的。雖然產生的，它剎那生滅，一秒鐘生滅二千一百兆次。 真相只有佛說出來，今天科學家對佛教另眼相看，科學家努力四百多年才發現微中子，就是佛經上講的極微色。釋迦牟尼佛三千年前講得比他還清楚，這能不佩服嗎？
淨法師:成佛之後還會不會再迷-第489集
所以一切法是從自心，這個自心就是自性，惠能大師講的自性，流出來的，真心流出來的。成佛之後又回歸到此法界，成佛是什麼？回歸到自心，明心見性。 回歸自心之後，還會不會再迷？《楞嚴經》上有，有這麼一段，這些菩薩們向佛請教，成佛之後會不會還再有一念不覺，又起了無明？佛舉的比喻很好，舉比喻金礦，經過開採提煉，提煉出真金，真金不會再回到金礦，佛用這個比喻來告訴我們。 佛陀的教育是教我們明心見性，要懂得。佛四十九年所說的一切法，古人把它分作三大類。 第一類是戒律，戒律是佛身，佛的威儀、舉止，就是有規矩。 第二個是禪，禪定是佛心。為什麼？因為自性本定，能大師開悟的時候告訴我們，「何期自性，本無動搖」，本無動搖就是自性本定。為什麼要修定？因為你的真心是定的，你的妄心是動的，起心動念是妄心，不起心不動念是真心，真心是禪。 第三類就是教，教就是佛四十九年所說的一切經教。在中國大乘分成八個宗，八個宗裡頭，除律宗、除禪宗其他的都屬於教，淨土也屬於教。如果加上小乘成實宗、俱舍宗，這兩宗唐朝時候有，唐朝末年就沒有了，宋以後就斷了，南洋小乘傳的是這個。 所以中國古時候是十個宗，現在佛法要興起來，我們也希望十個宗統統能興起來。 唐朝這些祖師大德把小乘放下有他的道理，因為中國的儒跟道可以代替，是中國自己東西，學起來方便。用儒跟道的基礎再接大乘，這一千多年的實驗做得很成功。這一千多年當中，在家出家，高僧高士，有可觀成績的人很多，證明儒跟道確實能夠代替小乘。
淨法師:到功夫純的時候煩惱真的少了-第490集
真正抓到佛法的總持法門，一切諸佛的總持法門，那就是光中極尊，佛中之王，千萬不要忘記這一句，太難得、太難得了。 下面說，「陀羅尼有四種」，第一種「法陀羅尼，又名聞陀羅尼。於佛之教法，聞持而不忘也」，學了之後永遠記在心上。 初學的人切忌多，貪多嚼不爛。實在講，佛法在修學指導的原理原則上，四弘誓願，就是最高的指導原則，告訴我們怎麼做法。 首先要發願，「眾生無邊誓願度」，你度眾生你就不會害眾生，要發這樣的大願。 發這個願之後要有行動，行動從哪裡開始？從持戒下手，「煩惱無盡誓願斷」。持戒是斷煩惱的，如果持戒生煩惱，你就顛倒了，哪有這個道理，戒是清涼的。持戒生煩惱，馬上懺悔自己錯了，不是戒錯，不是經典錯，不是佛錯，你自己錯了。戒是幫助我們斷煩惱、證菩提的，所以因戒得定。 定是什麼？就是《無量壽經》上的清淨心、平等心。清淨、平等也分三輩九品，像佛說的八地以上，那是上上品的清淨、上上品的平等，那個覺跟如來果地上覺非常接近；也有下下品，我們真正肯修的話，下下品能得到，從下下品希望年年上升，有進步。到功夫純的時候，煩惱真的少了，月月上升，這個時候真的法喜充滿。
發菩提心 一向專念 阿彌陀佛
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所以一切法是從自心，這個自心就是自性，惠能大師講的自性，流出來的，真心流出來的。成佛之後又回歸到此法界，成佛是什麼？回歸到自心，明心見性。 回歸自心之後，還會不會再迷？《楞嚴經》上有，有這麼一段，這些菩薩們向佛請教，成佛之後會不會還再有一念不覺，又起了無明？佛舉的比喻很好，舉比喻金礦，經過開採提煉，提煉出真金，真金不會再回到金礦，佛用這個比喻來告訴我們。 佛陀的教育是教我們明心見性，要懂得。佛四十九年所說的一切法，古人把它分作三大類。 第一類是戒律，戒律是佛身，佛的威儀、舉止，就是有規矩。 第二個是禪，禪定是佛心。為什麼？因為自性本定，能大師開悟的時候告訴我們，「何期自性，本無動搖」，本無動搖就是自性本定。為什麼要修定？因為你的真心是定的，你的妄心是動的，起心動念是妄心，不起心不動念是真心，真心是禪。 第三類就是教，教就是佛四十九年所說的一切經教。在中國大乘分成八個宗，八個宗裡頭，除律宗、除禪宗其他的都屬於教，淨土也屬於教。如果加上小乘成實宗、俱舍宗，這兩宗唐朝時候有，唐朝末年就沒有了，宋以後就斷了，南洋小乘傳的是這個。 所以中國古時候是十個宗，現在佛法要興起來，我們也希望十個宗統統能興起來。 唐朝這些祖師大德把小乘放下有他的道理，因為中國的儒跟道可以代替，是中國自己東西，學起來方便。用儒跟道的基礎再接大乘，這一千多年的實驗做得很成功。這一千多年當中，在家出家，高僧高士，有可觀成績的人很多，證明儒跟道確實能夠代替小乘。
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