“师父”不是“师傅”，千万别再叫错了
“师傅”的来历
“师傅”这个词，一开始也的确是来指代“老师”的。《谷梁传》有这样的说法:羁贯成童，不就“师傅”，父之罪也。这句话的意思是说年已8岁的儿童，如果不进学从师，那是父亲的罪过。
秦汉以后，“师傅”由泛指从事教学工作的老师，演变为了专指帝王(包括帝和王)的老师。“师傅”的这一意义，来源于太师和太傅的合称。这时的“师傅”，总是和“宫廷”“东宫”“储君”“太子”“皇子”等字眼联系在一起。
从南宋开始，“师傅”的所指逐渐下移，平民百姓的教师也可以称作“师傅”。如朱熹既用“师傅”来称呼帝王之师，也用来称呼一般的授业者。不过在这个时期，“师傅”这个词语仍然带有“老师”的含义，仅仅是范围扩大了一些而已。
但是到了清代中后期，“师傅”这个词随着西方文化的引进，范围再次扩大化了。“师傅”一词也慢慢用来称呼工、商、戏剧、书画、医术等行业中传授技艺的人。
“师父”的来历
“师父”一词据史书记载，在元明时期，“师父”往往用作对和尚、道士的尊称。如耶律楚材的《湛然居士集·寄万松老人书》《元史·刑法志》《鹿洲初集》卷等都曾说明了当时称呼僧人为“师父”的普遍性。
“师父”和“师傅”的区别在哪里
从前文内容中我们可以看到，“师傅”一词的确是带有非常尊敬的意思，但是在日常口语当中，更倾向于对于手艺人或者长辈的尊称。
在我们佛教内，出家的法师们作为僧宝，是我们皈依受戒的见证人，同样也是帮助和教导我们走向解脱的导师。从这点上来说，同一般的教授技术的“师傅”们还是有所不同的。
因此在与出家师父们相处的时候，虽然大多数师父都不会太在意这些细节，但是作为一个虔诚的居士，对出家僧众们称呼一声“师父”更加妥当。
佛门里的各种称谓
师父
不论男女长幼、德行高低，只要已经落发剃度出家，在家居士都可称其为“师父”。师父 绝不同于 “师傅”。“师父”与“弟子”相对，意思是如师又如父，授我佛法如师，生我慧命如父，“师父”是在家居士对出家人最亲切的尊称。
法师
法师指精通佛法、依法为师，指导他人修行的出家人，现在也是出家僧人的通称。遇到出家人尊称一声“法师”，或者“师父”，都是比较恰当的。
经师 论师 律师 三藏法师
若以更严格的佛门规矩来说，法师也根据其修学方向有不同称呼。通晓经典或善于读诵经文，讽吟梵呗的僧人称为“经师”；能为经书作解说（造论）者称“论师”；专门研究、解释、修行戒律法门者，可称为“律师”，例如唐代道宣律师；精通经律论三藏的称为“三藏法师”，其中以唐代的玄奘法师最为著名。
讲师
唐宋之时，寺院有讲经科、禅定科、持念科、文章议论科等，以检验出家人的修行水准，能讲经说法的出家人称为“讲师”。
禅师
禅宗兴起之后，禅门的高僧尊称“禅师”，例如宋朝宗杲法师，受赐尊称为“大慧禅师”。
和尚
一般人见到出家僧人统称“和尚”，但在佛门里，这个称呼不能随便使用。称呼年纪小的小僧人为“小和尚”，其实也是善意的误会，正确的称谓应是“小沙弥”。
“和尚”一词，源自于梵语，意为“亲教师”，特指那些奉行“六和敬”，德行高尚的出家人。
住持或方丈
一寺之长即为“住持”或“方丈”，也可以尊称为“大和尚”。住持即是护持佛法长久住世的意思，此称谓源自百丈怀海禅师时期。
古印度僧房多以一丈四方之室为制，故而称为“丈室”，其后逐渐演变为对佛门住持的尊称。
老和尚
这个尊称也不是单以年龄来判断的，而是从戒腊和德行的角度来说的，戒腊是自受具足戒以来的年数。当一家寺院的住持确定继任者，原住持退下，即称为“退居方丈”或“退居老和尚”。
长老
“长老”则有界定的标准，仅限于用来尊称戒德俱尊的出家人。
出家受戒十年以下称“下座”，十年以上的称“中座”，二十年以上的才能称“上座”，“上座”者即可称为“长老”。
大师
与社会上的“大师”泛滥相比，佛门中真正能称得上“大师”二字的，可以说是凤毛麟角。
佛门中本来没有“大师”的称法，这是在家居士出于崇敬之心，用来尊称一代祖师或某个领域杰出僧人时使用的。
例如民国高僧印光大师，在世时弟子皆尊称印光法师，圆寂后因公推为净土宗第十三代祖师，此后开始普遍被尊称为印光大师。弘一法师因为振兴律宗、持戒严谨，也是被后人尊称为弘一大师，他们在佛弟子心目中都近乎“菩萨”。
比丘尼或尼师
在佛门的正式称谓中，受过比丘戒的出家男众称“比丘”，受过比丘尼戒的出家女性称“比丘尼”。
“尼姑”是普通人用的俗称，但在礼仪上欠缺恭敬。正确的称谓是“比丘尼”或“尼师”，或是直接称“法师”。
上人
也有一些出家人被弟子称为“上人”。
在《维摩诘经》中，文殊菩萨称维摩诘居士“彼上人者”，意即内有德智，外有胜行；在人之上，故名上人。
其实不管出家、在家，或是男、女，对佛教有特殊贡献者，都可以尊称为“上人”或“大德”。
僧人对世俗人的称呼
看过以上这些出家人的称谓，再看看僧人又是如何称呼世俗中人的。
施主
菩萨修行六度，第一个即是“布施”，行布施之道的在家人，自然可以称为“施主”。不过，即使未有布施之举，出家人也可泛称普通人为“施主”。
居士
出家人对在家信众的泛称。那些已经通过皈依仪式正式成为佛弟子的在家人，无论男女老幼都统称为“居士”。在旧时，这名词还是文人雅士的自称，如苏轼自称东坡居士，唐寅自称六如居士。
护法或檀越
护法即是护持佛法的意思。上到梵天、帝释、天龙鬼神，下到世间保护佛法之人，都可以称为“护法”。
檀越也叫檀那，檀就是施。因行善布施，可越贫穷海，故称“檀越”。
“师傅”的来历
“师傅”这个词，一开始也的确是来指代“老师”的。《谷梁传》有这样的说法:羁贯成童，不就“师傅”，父之罪也。这句话的意思是说年已8岁的儿童，如果不进学从师，那是父亲的罪过。
秦汉以后，“师傅”由泛指从事教学工作的老师，演变为了专指帝王(包括帝和王)的老师。“师傅”的这一意义，来源于太师和太傅的合称。这时的“师傅”，总是和“宫廷”“东宫”“储君”“太子”“皇子”等字眼联系在一起。
从南宋开始，“师傅”的所指逐渐下移，平民百姓的教师也可以称作“师傅”。如朱熹既用“师傅”来称呼帝王之师，也用来称呼一般的授业者。不过在这个时期，“师傅”这个词语仍然带有“老师”的含义，仅仅是范围扩大了一些而已。
但是到了清代中后期，“师傅”这个词随着西方文化的引进，范围再次扩大化了。“师傅”一词也慢慢用来称呼工、商、戏剧、书画、医术等行业中传授技艺的人。
“师父”的来历
“师父”一词据史书记载，在元明时期，“师父”往往用作对和尚、道士的尊称。如耶律楚材的《湛然居士集·寄万松老人书》《元史·刑法志》《鹿洲初集》卷等都曾说明了当时称呼僧人为“师父”的普遍性。
“师父”和“师傅”的区别在哪里
从前文内容中我们可以看到，“师傅”一词的确是带有非常尊敬的意思，但是在日常口语当中，更倾向于对于手艺人或者长辈的尊称。
在我们佛教内，出家的法师们作为僧宝，是我们皈依受戒的见证人，同样也是帮助和教导我们走向解脱的导师。从这点上来说，同一般的教授技术的“师傅”们还是有所不同的。
因此在与出家师父们相处的时候，虽然大多数师父都不会太在意这些细节，但是作为一个虔诚的居士，对出家僧众们称呼一声“师父”更加妥当。
佛门里的各种称谓
师父
不论男女长幼、德行高低，只要已经落发剃度出家，在家居士都可称其为“师父”。师父 绝不同于 “师傅”。“师父”与“弟子”相对，意思是如师又如父，授我佛法如师，生我慧命如父，“师父”是在家居士对出家人最亲切的尊称。
法师
法师指精通佛法、依法为师，指导他人修行的出家人，现在也是出家僧人的通称。遇到出家人尊称一声“法师”，或者“师父”，都是比较恰当的。
经师 论师 律师 三藏法师
若以更严格的佛门规矩来说，法师也根据其修学方向有不同称呼。通晓经典或善于读诵经文，讽吟梵呗的僧人称为“经师”；能为经书作解说（造论）者称“论师”；专门研究、解释、修行戒律法门者，可称为“律师”，例如唐代道宣律师；精通经律论三藏的称为“三藏法师”，其中以唐代的玄奘法师最为著名。
讲师
唐宋之时，寺院有讲经科、禅定科、持念科、文章议论科等，以检验出家人的修行水准，能讲经说法的出家人称为“讲师”。
禅师
禅宗兴起之后，禅门的高僧尊称“禅师”，例如宋朝宗杲法师，受赐尊称为“大慧禅师”。
和尚
一般人见到出家僧人统称“和尚”，但在佛门里，这个称呼不能随便使用。称呼年纪小的小僧人为“小和尚”，其实也是善意的误会，正确的称谓应是“小沙弥”。
“和尚”一词，源自于梵语，意为“亲教师”，特指那些奉行“六和敬”，德行高尚的出家人。
住持或方丈
一寺之长即为“住持”或“方丈”，也可以尊称为“大和尚”。住持即是护持佛法长久住世的意思，此称谓源自百丈怀海禅师时期。
古印度僧房多以一丈四方之室为制，故而称为“丈室”，其后逐渐演变为对佛门住持的尊称。
老和尚
这个尊称也不是单以年龄来判断的，而是从戒腊和德行的角度来说的，戒腊是自受具足戒以来的年数。当一家寺院的住持确定继任者，原住持退下，即称为“退居方丈”或“退居老和尚”。
长老
“长老”则有界定的标准，仅限于用来尊称戒德俱尊的出家人。
出家受戒十年以下称“下座”，十年以上的称“中座”，二十年以上的才能称“上座”，“上座”者即可称为“长老”。
大师
与社会上的“大师”泛滥相比，佛门中真正能称得上“大师”二字的，可以说是凤毛麟角。
佛门中本来没有“大师”的称法，这是在家居士出于崇敬之心，用来尊称一代祖师或某个领域杰出僧人时使用的。
例如民国高僧印光大师，在世时弟子皆尊称印光法师，圆寂后因公推为净土宗第十三代祖师，此后开始普遍被尊称为印光大师。弘一法师因为振兴律宗、持戒严谨，也是被后人尊称为弘一大师，他们在佛弟子心目中都近乎“菩萨”。
比丘尼或尼师
在佛门的正式称谓中，受过比丘戒的出家男众称“比丘”，受过比丘尼戒的出家女性称“比丘尼”。
“尼姑”是普通人用的俗称，但在礼仪上欠缺恭敬。正确的称谓是“比丘尼”或“尼师”，或是直接称“法师”。
上人
也有一些出家人被弟子称为“上人”。
在《维摩诘经》中，文殊菩萨称维摩诘居士“彼上人者”，意即内有德智，外有胜行；在人之上，故名上人。
其实不管出家、在家，或是男、女，对佛教有特殊贡献者，都可以尊称为“上人”或“大德”。
僧人对世俗人的称呼
看过以上这些出家人的称谓，再看看僧人又是如何称呼世俗中人的。
施主
菩萨修行六度，第一个即是“布施”，行布施之道的在家人，自然可以称为“施主”。不过，即使未有布施之举，出家人也可泛称普通人为“施主”。
居士
出家人对在家信众的泛称。那些已经通过皈依仪式正式成为佛弟子的在家人，无论男女老幼都统称为“居士”。在旧时，这名词还是文人雅士的自称，如苏轼自称东坡居士，唐寅自称六如居士。
护法或檀越
护法即是护持佛法的意思。上到梵天、帝释、天龙鬼神，下到世间保护佛法之人，都可以称为“护法”。
檀越也叫檀那，檀就是施。因行善布施，可越贫穷海，故称“檀越”。
《易行品》之教理
学佛的目的在于成佛，但成佛的道路太过艰辛，如果可以先达到不退转的地位，则只进不退，成佛可望，故达到阿鞞跋致即是关键。“有易行道疾得至阿惟越致地方便”即是说明《易行品》要解决的根本问题就是如何快速地到达阿鞞跋致，亦即不退转位。
如此，《易行品》论述的是什么样的众生能达到阿鞞跋致呢？如何达到阿鞞跋致？依据什么教理、原理来达到阿鞞跋致？何时达到阿鞞跋致？这就是任何法门都要解决的摄机、行法、教理、果益四个方面的问题。
机
如汝所说，是儜弱怯劣，无有大心，
非是丈夫志干之言也。
虽然龙树菩萨苛责求易行道的行人是儜弱怯劣的，但亦首肯“汝若必欲闻此方便，今当说之”，意即“儜弱怯劣”之人正是易行道的当机众。
虽然弥陀本愿是为十方众生而发，然从《无量寿经》十八愿愿文“十方众生”，到十八愿成就文“诸有众生”，再到付嘱文“当知此人为得大利”，则不难看出弥陀本愿之对机“本为凡夫”。因二乘圣者已离生死，三恶修罗难闻佛法，天人享乐不思解脱，唯人道苦乐参差正堪出离。
行
若人欲疾至，不退转地者，
应以恭敬心，执持称名号。
若菩萨欲于此身得至阿惟越致地，
成就阿耨多罗三藐三菩提者，
应当念是十方诸佛，称其名号。
阿弥陀佛等佛，及诸大菩萨，
称名一心念，亦得不退转。
更有阿弥陀等诸佛，
亦应恭敬礼拜，称其名号。
阿弥陀佛本愿如是：
若人念我，称名自归，即入必定。
人能念是佛无量力功德，即时入必定。
从诸佛称名易行到弥陀称名易行，《易行品》紧紧高举称名易行的旗帜，是为净土宗行法之标杆。
对于念佛，《易行品》明确地提出本愿称名：“阿弥陀佛本愿如是，若人念我称名”；念佛即是称名，“称名一心念”“念我称名”；称名即具弥陀无量功德，“人能念是佛无量力功德（名号）”。
教
净土宗易行的根本唯在阿弥陀佛的本愿力，故《易行品》明确提出：
阿弥陀佛本愿如是：
若人念我，称名自归，即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提，
是故常应忆念。
此是糅合《无量寿经》十八愿愿文、成就文、成就偈，《观经·下品下生》“十念称南无阿弥陀佛”，《阿弥陀经》“闻说阿弥陀佛，执持名号”而成，取五文之意阐释本愿，故称为“本愿取意文”。
此本愿取意文清晰明确地显明净土宗教理的根基与源泉唯在阿弥陀佛因愿果号，后昙鸾大师之“三愿的证”标举十八愿往生、道绰大师“圣净二门判”之本愿取意文、善导和尚“正助二业”之本愿取意文，皆以此为滥觞。
益
◎现益
有易行道疾得至阿惟越致地方便。
若人欲疾至，不退转地者，应以恭敬心，执持称名号。
若菩萨欲于此身得至阿惟越致地。
阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定。
人能念是佛无量力功德，即时入必定。
《大智度论·卷九十三》言：
阿鞞跋致即是必定。必定者，必当作佛。
《十住毗婆沙论》是注释《华严经·十地品》的，《易行品》是属注释其中初地“欢喜地”亦即“不退转地”的，其主旨在于“于此身得至阿惟越致地”。故弥陀称名易行的利益亦含有此身疾至不退转之义，如言：即入必定、即时入必定，正是“现生不退”之现益。
◎当益
若人命终时，得生彼国者，即具无量德。
然“现生不退”还是通于十方诸佛之易行，“西方一佛章（弥陀章）”所言“命终得生彼国”往生极乐才是弥陀易行不共之殊胜利益。
至此，净土宗“本愿称名，现生不退”之教理经《易行品》和盘托出，而“凡夫往生”也跃然纸上矣。
这里要补充的是关于《易行品》“现生不退”的意涵，《十住毗婆沙论》毕竟是以华严境界作为背景，而龙树菩萨本人亦是大菩萨，故“菩萨欲于此身得至阿惟越致地”就其本意来说，是现身证得欢喜地之果位，这不是凡夫所能希冀的；而《无量寿经》所说“即得往生，住不退转”是指“彼土不退”，意为往生极乐之后即得到不退转的果位，亦不是现身此土所能得到的。如此，《易行品》所说的“即入必定”“即时入必定”到底是“同时即”还是“异时即”，意即是现身的利益还是当来的利益，则成为问题。
若就《易行品》本意现身证得阿惟越致果位，则是“异时即”，如《大智度论·卷九十三》净佛国土品”言：“若闻是佛名，毕至阿鞞跋致，不言今得。”若以昙鸾大师之解释“不断烦恼得涅槃分”、善导和尚释韦提得忍即是“信忍、喜忍、悟忍”，可知“即入必定”是“同时即”，即是行者信佛本愿称念佛名的当下，以凡夫的身份即得到不退转、必定往生成佛的位格，这是净土宗不共圣道之特色。
学佛的目的在于成佛，但成佛的道路太过艰辛，如果可以先达到不退转的地位，则只进不退，成佛可望，故达到阿鞞跋致即是关键。“有易行道疾得至阿惟越致地方便”即是说明《易行品》要解决的根本问题就是如何快速地到达阿鞞跋致，亦即不退转位。
如此，《易行品》论述的是什么样的众生能达到阿鞞跋致呢？如何达到阿鞞跋致？依据什么教理、原理来达到阿鞞跋致？何时达到阿鞞跋致？这就是任何法门都要解决的摄机、行法、教理、果益四个方面的问题。
机
如汝所说，是儜弱怯劣，无有大心，
非是丈夫志干之言也。
虽然龙树菩萨苛责求易行道的行人是儜弱怯劣的，但亦首肯“汝若必欲闻此方便，今当说之”，意即“儜弱怯劣”之人正是易行道的当机众。
虽然弥陀本愿是为十方众生而发，然从《无量寿经》十八愿愿文“十方众生”，到十八愿成就文“诸有众生”，再到付嘱文“当知此人为得大利”，则不难看出弥陀本愿之对机“本为凡夫”。因二乘圣者已离生死，三恶修罗难闻佛法，天人享乐不思解脱，唯人道苦乐参差正堪出离。
行
若人欲疾至，不退转地者，
应以恭敬心，执持称名号。
若菩萨欲于此身得至阿惟越致地，
成就阿耨多罗三藐三菩提者，
应当念是十方诸佛，称其名号。
阿弥陀佛等佛，及诸大菩萨，
称名一心念，亦得不退转。
更有阿弥陀等诸佛，
亦应恭敬礼拜，称其名号。
阿弥陀佛本愿如是：
若人念我，称名自归，即入必定。
人能念是佛无量力功德，即时入必定。
从诸佛称名易行到弥陀称名易行，《易行品》紧紧高举称名易行的旗帜，是为净土宗行法之标杆。
对于念佛，《易行品》明确地提出本愿称名：“阿弥陀佛本愿如是，若人念我称名”；念佛即是称名，“称名一心念”“念我称名”；称名即具弥陀无量功德，“人能念是佛无量力功德（名号）”。
教
净土宗易行的根本唯在阿弥陀佛的本愿力，故《易行品》明确提出：
阿弥陀佛本愿如是：
若人念我，称名自归，即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提，
是故常应忆念。
此是糅合《无量寿经》十八愿愿文、成就文、成就偈，《观经·下品下生》“十念称南无阿弥陀佛”，《阿弥陀经》“闻说阿弥陀佛，执持名号”而成，取五文之意阐释本愿，故称为“本愿取意文”。
此本愿取意文清晰明确地显明净土宗教理的根基与源泉唯在阿弥陀佛因愿果号，后昙鸾大师之“三愿的证”标举十八愿往生、道绰大师“圣净二门判”之本愿取意文、善导和尚“正助二业”之本愿取意文，皆以此为滥觞。
益
◎现益
有易行道疾得至阿惟越致地方便。
若人欲疾至，不退转地者，应以恭敬心，执持称名号。
若菩萨欲于此身得至阿惟越致地。
阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定。
人能念是佛无量力功德，即时入必定。
《大智度论·卷九十三》言：
阿鞞跋致即是必定。必定者，必当作佛。
《十住毗婆沙论》是注释《华严经·十地品》的，《易行品》是属注释其中初地“欢喜地”亦即“不退转地”的，其主旨在于“于此身得至阿惟越致地”。故弥陀称名易行的利益亦含有此身疾至不退转之义，如言：即入必定、即时入必定，正是“现生不退”之现益。
◎当益
若人命终时，得生彼国者，即具无量德。
然“现生不退”还是通于十方诸佛之易行，“西方一佛章（弥陀章）”所言“命终得生彼国”往生极乐才是弥陀易行不共之殊胜利益。
至此，净土宗“本愿称名，现生不退”之教理经《易行品》和盘托出，而“凡夫往生”也跃然纸上矣。
这里要补充的是关于《易行品》“现生不退”的意涵，《十住毗婆沙论》毕竟是以华严境界作为背景，而龙树菩萨本人亦是大菩萨，故“菩萨欲于此身得至阿惟越致地”就其本意来说，是现身证得欢喜地之果位，这不是凡夫所能希冀的；而《无量寿经》所说“即得往生，住不退转”是指“彼土不退”，意为往生极乐之后即得到不退转的果位，亦不是现身此土所能得到的。如此，《易行品》所说的“即入必定”“即时入必定”到底是“同时即”还是“异时即”，意即是现身的利益还是当来的利益，则成为问题。
若就《易行品》本意现身证得阿惟越致果位，则是“异时即”，如《大智度论·卷九十三》净佛国土品”言：“若闻是佛名，毕至阿鞞跋致，不言今得。”若以昙鸾大师之解释“不断烦恼得涅槃分”、善导和尚释韦提得忍即是“信忍、喜忍、悟忍”，可知“即入必定”是“同时即”，即是行者信佛本愿称念佛名的当下，以凡夫的身份即得到不退转、必定往生成佛的位格，这是净土宗不共圣道之特色。
《楞严经》性色真空性空真色
（第六十七段）
【汝观地性：粗为大地、细为微尘，至邻虚尘，析彼极微，色边际相，七分所成，更析邻虚，即实空性。阿难！若此邻虚，析成虚空，当知虚空，出生色相。汝今问言：由和合故，出生世间，诸变化相。汝且观此：一邻虚尘，用几虚空，和合而有？不应邻虚，合成邻虚。又邻虚尘，析入空者，用几色相，合成虚空？若色合时，合色非空；若空合时，合空非色；色犹可析，空云何合？汝元不知，如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界。随众生心，应所知量，循业发现。世间无知，惑为因缘，及自然性。皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。】
这篇讲的是“地大”：地大就是人们生活的这片山河大地，由“土壤”和各种“岩石、矿物、金属”等所构成，地大的形成是来自于如来藏所生之幻有。
佛说：阿难！你再观察这地性，粗的土是大地、细的土是微尘。什么是微尘呢？微尘比空气中漂浮的粉尘还要细，佛教认为：色体的极小者称为极尘、七倍极尘称为“微尘”。
“微尘”常用以指极细小的物质，《大毗婆沙论》卷一三六说：“应知极微是细色，不可断截、破坏、贯穿，不可取捨、乘履、摶掣，非长非短、非方非圆、非正不正、非高非下、无有细分，不可分析、不可覩见、不可听闻、不可齅尝、不可摩触，故説极微是最细色，此七极微，成一微尘，是眼识所取色中最微细者。
这说明“微尘”近乎于空相，是肉眼看不见的，既然近孚于空相，当然就截不断、坏不了、贯而不穿、不可取、不可舍、不可乘坐、不可当鞋穿、不可搏击、不可掣制；不是长、不是短、不是方、不是圆、不是正、不是不正、不是高、不是下；没有细的分别、不可以常理分析、不可目睹看见、不可听闻得到、不可以嗅闻、不可以品尝、不可以触摸。等等如上所说，这讲的是微尘的相状，近孚于空相。
极细的土就是邻虚尘，邻虚尘是微尘又通过分解而成的，已分解成极微，没有物质象了，近似于虚空，称为极微色，但与虚空仍有个界别，此名“色”“空”边际相，边际相就是虚空与邻虚尘的界别相。
这极微色的邻虚尘，再进行七次分解，七次分解后再做最后一次的分解，分解成极微色也没有了，就是实际的虚空性了。由此可见，大地乃至日月星辰都是由无数的微尘积聚而成，是物质世界形成的基本元素；微尘分解到最终就是“空”，形成了实际上的虚空。
“微尘”的意义给我们讲明了空有二法的道理，说明了若执着于“空”或“有”所表法的世出世间一切法，都是毫无意义的，因为这空和有，追根溯源，都是如来藏因无明而起的幻有，我们只有通过空有二法的道理去认识空有不二的实相真谛，这样才能对微尘的实际意义有个正确的理解。
佛说：阿难！如果将邻虚尘分解成虚空，就应当知道，虚空就是产生种种物质色相的根源，因为种种的物质色相分解到最后就是虚空。就如本来空的如来藏一样，能生种种法，种种法分析到最后，就是如来藏。
佛说：阿难！你今天问，由四大和合产生世间诸多的变化现象，一切现象都是和合而有，那么你再仔细观察这邻虚尘，一个邻虚尘是用几分虚空，和合而有的呢？按你阿难这和合而有的理论，那么邻虚尘也应该是和合而有的，到底是怎么和合而有的呢？总不应该是邻虚尘合成的邻虚尘吧？
又如邻虚尘最后已分解成虚空了，而虚空是因有星球等色相才显示出来的，那么又是用几种色相来合成的虚空呢？若是色尘与色尘相合，如月亮与月亮合、太阳与太阳合，这个合相，不是月亮、就是太阳，就一定不是虚空了；若是虚空与虚空相合，必然就是，除了虚空、还是虚空，就一定没有色相了；色质的东西，还可以分析区别；分析即分解之意。虚空怎么分解？怎么合成？合成指的是用相同或不相同的多个物相合为一个物相。
佛对阿难说：你提的这些问题，是因为你原本就不知道，如来藏中，一切色尘的本质是真如空性，即“性色真空”；一切色相都是真如空性的显现，即“性空真色”。“真空”“性空”的本质就是如来藏、“性色”“真色”都是从“真空”“性空”的如来藏中所显现。这个“性空”就是清净本然、周遍法界的如来藏。
如来藏是随着众生的认识和认识程度的深浅而显现其“所知量”，“所知量”意为所知道的“知识量”有多少：比如所知道的知识限于世间法，显现的就是凡夫所知量；如限于四谛法，显现的就是小乘法的所知量；如果是四摄六度法知见，显现的就是大乘法的所知量。这些所知量都来自于如来藏，所知量有高低多少，而如来藏是没有高低多少的，是遍满一切处的。
这遍满一切处的如来藏，怎么才能找到呢？其实要找到如来藏并不难，众生只需依循“身、口、意”造作三业时就可以发现，也就是说，“善”里面可以发现如来藏、“恶”里面可以发现如来藏、“非善非恶”里面也可以发现如来藏。这些所造之业，和所生的业缘（善恶诸法）、业境（一切现象）都出自于如来藏。
佛说：世人无知，迷惑颠倒，将“真如性空”显现的地大，认为是因缘和合或自然而有，这都是六识心产生的妄想分别，胡乱计度（胡乱推测），但有“因缘”“自然”的言说而已，这些言说，犹如戏论，无一真实，在自性本体上，都是没有任何实际意义的。
（第六十七段）
【汝观地性：粗为大地、细为微尘，至邻虚尘，析彼极微，色边际相，七分所成，更析邻虚，即实空性。阿难！若此邻虚，析成虚空，当知虚空，出生色相。汝今问言：由和合故，出生世间，诸变化相。汝且观此：一邻虚尘，用几虚空，和合而有？不应邻虚，合成邻虚。又邻虚尘，析入空者，用几色相，合成虚空？若色合时，合色非空；若空合时，合空非色；色犹可析，空云何合？汝元不知，如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界。随众生心，应所知量，循业发现。世间无知，惑为因缘，及自然性。皆是识心，分别计度，但有言说，都无实义。】
这篇讲的是“地大”：地大就是人们生活的这片山河大地，由“土壤”和各种“岩石、矿物、金属”等所构成，地大的形成是来自于如来藏所生之幻有。
佛说：阿难！你再观察这地性，粗的土是大地、细的土是微尘。什么是微尘呢？微尘比空气中漂浮的粉尘还要细，佛教认为：色体的极小者称为极尘、七倍极尘称为“微尘”。
“微尘”常用以指极细小的物质，《大毗婆沙论》卷一三六说：“应知极微是细色，不可断截、破坏、贯穿，不可取捨、乘履、摶掣，非长非短、非方非圆、非正不正、非高非下、无有细分，不可分析、不可覩见、不可听闻、不可齅尝、不可摩触，故説极微是最细色，此七极微，成一微尘，是眼识所取色中最微细者。
这说明“微尘”近乎于空相，是肉眼看不见的，既然近孚于空相，当然就截不断、坏不了、贯而不穿、不可取、不可舍、不可乘坐、不可当鞋穿、不可搏击、不可掣制；不是长、不是短、不是方、不是圆、不是正、不是不正、不是高、不是下；没有细的分别、不可以常理分析、不可目睹看见、不可听闻得到、不可以嗅闻、不可以品尝、不可以触摸。等等如上所说，这讲的是微尘的相状，近孚于空相。
极细的土就是邻虚尘，邻虚尘是微尘又通过分解而成的，已分解成极微，没有物质象了，近似于虚空，称为极微色，但与虚空仍有个界别，此名“色”“空”边际相，边际相就是虚空与邻虚尘的界别相。
这极微色的邻虚尘，再进行七次分解，七次分解后再做最后一次的分解，分解成极微色也没有了，就是实际的虚空性了。由此可见，大地乃至日月星辰都是由无数的微尘积聚而成，是物质世界形成的基本元素；微尘分解到最终就是“空”，形成了实际上的虚空。
“微尘”的意义给我们讲明了空有二法的道理，说明了若执着于“空”或“有”所表法的世出世间一切法，都是毫无意义的，因为这空和有，追根溯源，都是如来藏因无明而起的幻有，我们只有通过空有二法的道理去认识空有不二的实相真谛，这样才能对微尘的实际意义有个正确的理解。
佛说：阿难！如果将邻虚尘分解成虚空，就应当知道，虚空就是产生种种物质色相的根源，因为种种的物质色相分解到最后就是虚空。就如本来空的如来藏一样，能生种种法，种种法分析到最后，就是如来藏。
佛说：阿难！你今天问，由四大和合产生世间诸多的变化现象，一切现象都是和合而有，那么你再仔细观察这邻虚尘，一个邻虚尘是用几分虚空，和合而有的呢？按你阿难这和合而有的理论，那么邻虚尘也应该是和合而有的，到底是怎么和合而有的呢？总不应该是邻虚尘合成的邻虚尘吧？
又如邻虚尘最后已分解成虚空了，而虚空是因有星球等色相才显示出来的，那么又是用几种色相来合成的虚空呢？若是色尘与色尘相合，如月亮与月亮合、太阳与太阳合，这个合相，不是月亮、就是太阳，就一定不是虚空了；若是虚空与虚空相合，必然就是，除了虚空、还是虚空，就一定没有色相了；色质的东西，还可以分析区别；分析即分解之意。虚空怎么分解？怎么合成？合成指的是用相同或不相同的多个物相合为一个物相。
佛对阿难说：你提的这些问题，是因为你原本就不知道，如来藏中，一切色尘的本质是真如空性，即“性色真空”；一切色相都是真如空性的显现，即“性空真色”。“真空”“性空”的本质就是如来藏、“性色”“真色”都是从“真空”“性空”的如来藏中所显现。这个“性空”就是清净本然、周遍法界的如来藏。
如来藏是随着众生的认识和认识程度的深浅而显现其“所知量”，“所知量”意为所知道的“知识量”有多少：比如所知道的知识限于世间法，显现的就是凡夫所知量；如限于四谛法，显现的就是小乘法的所知量；如果是四摄六度法知见，显现的就是大乘法的所知量。这些所知量都来自于如来藏，所知量有高低多少，而如来藏是没有高低多少的，是遍满一切处的。
这遍满一切处的如来藏，怎么才能找到呢？其实要找到如来藏并不难，众生只需依循“身、口、意”造作三业时就可以发现，也就是说，“善”里面可以发现如来藏、“恶”里面可以发现如来藏、“非善非恶”里面也可以发现如来藏。这些所造之业，和所生的业缘（善恶诸法）、业境（一切现象）都出自于如来藏。
佛说：世人无知，迷惑颠倒，将“真如性空”显现的地大，认为是因缘和合或自然而有，这都是六识心产生的妄想分别，胡乱计度（胡乱推测），但有“因缘”“自然”的言说而已，这些言说，犹如戏论，无一真实，在自性本体上，都是没有任何实际意义的。
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