问：什么叫五时、八教？
答：五时八教，是天台宗创立的，是对世尊一代所说的教法先后顺序及其内容，作出评判和诠释。语本智者，义出佛经。五时者，一、华严时。如来初成正觉，称性直谈自证法门的《华严经》。欲令大机众生悟入法界也。称华严时者，系从经名立时。华严二字，盖以万行之因华，庄严一乘果德之意，故称华严，具称《大方广佛华严经》此经凡有九会，说法处所换了七处，一般所谓七处九会说华严经是也。约时则如来三七日中所说。或者疑曰：华严经，经文最长，晋译有六十卷，唐译有八十卷之多，何以说法之时反少耶！当知诸佛境界不可思议，日月灯明佛说法华经，六十小劫不起于座，佛神力故，时会听者，谓如食顷，情况类似，不足疑也。
二阿含时。说四阿含经。此约经立名。《妙玄》云：增一阿含，明人天因果；中阿含，明真寂深义；杂阿含，明诸禅定；长阿含，破外道。梵语阿含，此翻无比法。意谓圣人所说，智慧无量，分别法义，无可比并之意。又称鹿苑时，此则从处立名，四阿含同是鹿野苑所说故。由于小机在华严会上不能得益，佛不得隐胜现劣，脱珍著蔽，不动寂场而游鹿苑是也。
三方等时。方等广谈四教，均被众机。说经既多，如维摩、思益、楞伽、金光明、胜鬘等，均方等时说，说处亦不一，或王舍城，或舍卫国，或泥连河。所以只能约法立时，称为方等。何谓方等？四教并谈曰方，三根普被曰等。
四般若时。从经说诸部般若立时。如摩诃般若，光赞般若，放光般若，金刚般若，胜天王般若，文殊问般若等。
五法华、涅槃时。此则从经立时，法华涅槃二经同属醍醐教相故。是为五时。五时说法颂云：阿含十二方等八，二十二年般若谈。法华涅槃共八年，华严最初三七日是也。（此约别五时）
八教者，化仪四教与化法四教也。化仪四教：顿、渐、秘密、不定，化法四教：藏、通、别、圆，是名八教，略释八教之义，顿教者，不从渐来，直说于大，故名顿教，此指华严，佛成道时，即说华严大教，以前未说渐，故是顿大之顿，华严属顿教部，渐教者，渐次调停，引向于大，故名渐教。阿含为渐初，旨在破外道之邪，立内法之正；方等为渐中，弹偏斥小，叹大褒圆，旨在引恋空滞寂之小，向智求悲度之大。般若为渐末，会一切法，皆摩诃衍，旨在荡涤二乘情执，归于大乘也。秘密教者，如来不思议力，令一座同听异闻，此不知彼所闻，彼不知此所闻。由于听者互不知所闻内容不同，故称秘密教。不定教者，听小法，得大益；闻大法，得小益。以得益不同，名不定教。何以会出现此等现象？若宿世于渐法中，曾种顿的种子，所以今世闻渐法，得顿益；或宿世于顿法中，曾种渐的种子，所以今世闻顿法，得渐益。
藏教者，经律论三藏也。经藏，法本义，律藏，灭恶义，论藏，无比法义，各含文义，条然不紊，故名三藏教。通者，此教三乘共修，三乘同观无生四谛，同修体假入空的十二因缘观和六度观。若钝根，唯见偏空，通前藏教。若利根，兼见不空，通后别、圆。故名通教。别教者，独菩萨法，别前藏通二教，修证时长行远，次第隔历，别后圆教，故名别教。圆教者，《四教义》曰：圆义有八，一、教圆，正说中道，言不偏也；二、理圆，中道即一切法，理不偏也；三、智圆，一切种智圆也；四、断圆，不断而断，无明惑断也；五、行圆，一行一切行也；六、位圆，初一地，具足诸地功德也；七、因圆，双照二谛，自然流入法性海也；八、果圆，妙觉不思议三德之果，不纵不横也。总之，一切圆融，圆伏、圆信、圆断，故名圆教。
顿等四教是化仪，如世药方，犹医士按病处方也。藏等四教是化法，如辨药味，犹辨药性之味。《止观义例》云：顿等四教，是佛化仪。藏等四教，是佛化法。
问：在五时八教中，为什么《法华经》称纯圆独妙？
答：佛一代所说，五时八教中，权法实法都有。在《法华》开权显实，会三归一之前，是权归权，实归实，是不圆融的。法华开显之后，方知“惟是一佛乘，无二亦无三”，粗言及细语，皆归第一义，一色一香，无非中道。所以法华独擅纯圆之称，法华独得称妙者，可从《法华》与前四时教法中比较而知。如一、华严时，虽称顿教，正说圆教，兼说别教，一粗（别）一妙（圆），权实了不相即，且大不纳小，小乘在座，如聋如哑。是故所说法门，虽广大圆满，摄机不尽，不畅如来出世本怀。
二阿含时，但说藏教，故唯粗无妙。三方等时，四教并谈，三粗（藏通别）一妙（圆）。四般若时，带通别二权理，正说圆教实理，是二粗（通别）一妙（圆），亦非全妙。法华开方便门，示真实相。开三藏通别之权，唯显圆教之实。开前三教，一一无非实相妙谛。开显之后，一代所说，悉皆是妙。妙玄云：“开方便之权门，示真实之妙理。”乃无可对待之绝待妙也。又：法华出八教之表，属非顿非渐，非秘密，非不定。法华会渐归顿，乃圆顿之顿，非华严顿大之顿，故非顿。亦非阿含渐初，方等渐中，般若渐末之教，故非渐。法华“正直舍方便，但说无上道”，是显露，故非秘密。“决定说大乘”，故非不定。所以如来一代的五时八教中，法华实出四时之外，八教之表，故独得妙名，称为纯圆独妙也。
问：法华经云：诸佛世尊为一大事因缘故，出现于世，无非欲令众生开示悟入佛之知见，请问什么叫开示悟入佛之知见？
答：先解释开示悟入四字的含义，后再解释如何叫佛之知见。开示悟入，根据《法华文句》所说，必须一、约四位，二、约四智，三、约四门，四、约观心，四个方面来解释：
（一）约四位释，即是圆教菩萨住、行、向、地四个阶位，由于破无明浅深不同，所以分为四位。开是十住位，破无明，开如来藏，见实相理故；示是十行位，由于除了惑障，佛知见体显，法界众德，显示分明故。悟是十向位，由于障除体显，法界分明，悟知事理融通，更无二趣；入是十地位，由于事理既融，自在无碍，任运流入佛之智海。
（二）约四智释，（1）道慧，见道实性，实性中得开佛知见；（2）道种慧，知十法界，诸道种差别解惑之相，一一皆是示佛知见；（3）一切智，知一切法，唯是一相寂灭，悟寂之理，即是悟佛知见；（4）一切种智，知一切法，一相寂灭，种种行类，无不皆知，即是入佛知见。以上约位、约智，唯圆教圣人方开，亦即十住位以上方能开示悟入，凡夫是绝分的。
（三）约四门释，（1）空门，悟一空一切空，即开佛知见；（2）有门，一有一切有，即示佛知见；（3）亦空亦有门，悟一切亦空亦有，即悟佛知见；（4）非空非有门，一切皆非空非有，即入佛知见。能通之门，则有四门差别，所通之理，则无差别也。
（四）约观心释，（1）观于三谛之理不可思议，叫做开；（2）能分别空假中心，宛然不滥，叫做示；即三而一，即一而三，叫做悟；（3）空假中心，即非空假中，而齐照空假中，叫做入。实则是一心三观，分别作开示悟入来解释也。后之约四门、约观心二门，名字位人，亦能依门观心，开示悟入佛知见，所谓大开圆解也。
次释佛之知见，佛知，即佛一切种智。具足三智，一切智，知空；道种智，知俗；一切种智，知中。此三智，具足三观一心之妙知，故曰佛知。佛见，即佛眼，佛具足五眼。一、肉眼，见近不见远，见前不见后，见昼不见夜，以有色质障碍也。二、天眼，修禅定而得，远近、前后、内外、昼夜，皆能见之，以无色质障碍也；三慧眼，观一切法空；四法眼，观一切法能知能行，谓因行是法，得证是道，亦知一切众生种种方便法门，令其修证；五佛眼，具足前四眼功用，无法不见，无法不知，以佛具足一切种智及佛眼，故名佛之知见也。
问：法华以纯一无杂，独得妙名。《辅行》又提出四一显妙的理论，证明《法华》是妙法。请问是哪四一？
答：《辅行》说，四一的理论，均出自本经，文云：“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三”这是教一。因为十方如来虽然亦说二乘或三乘的权法，但目的在于为开权显实作个弄引，意在显实法，开权之后，一切诸法，无非佛法。法华开权显实，会三归一，所以是教一；文云：“正直舍方便，但说无上道，”这是行一。道有能通之义，因为法华但说正直一道，即无作妙行，所以是行一；法华经但为菩萨，不为小乘，这是人一。佛昔虽复说三乘，但为化菩萨。开显之后，所有众机，皆同为菩萨因人，所以是人一；文云：“是法住法位，世间相常住，”这是理一。
《法华会义》说，有三种世间，一、正觉世间，二众生世间，三器世间。此三种世间，当体是即空假中理，理性本无生灭，故一一无非常住，一一无非法位，但众生迷暗，于常住中，妄见生灭。于真如中，妄见迁流，故世间相虽常住而不知也。问，悟此理性，名为正觉世间，以顺性故，性相俱常可也，迷此理性，而为众生世间，既迷理性，性虽本常，相未必常，云何众生、器世间相，亦常住耶？答，若冰与水，同以湿为性，湿常冰亦常。复如醉见屋转，屋本不转。故得世间相常住也。
答火中红莲“本已有善”、“本未有善”之问
此语出《法华文句》智者释常不轻菩萨品之文。原文为“本已有善，释迦以小而将护之。本未有善，不轻以大而强毒之。”“本已有善”者，指释迦因地于大通智胜佛时为十六沙弥，曾为四众覆讲《法华》结缘，下过一乘缘种，故云：“本已有善”。无奈彼等中间忘失大心，退大向小，好乐小法，释迦虽欲以大乘法而教化之，而彼等不肯接受。（如信解品中穷子惊愕，称怨大唤，我不相犯，何为见捉等文。）于是世尊只得脱珍著弊，隐一乘之实，施三乘之权。以为将来开权显实作个弄引，故云：“释迦以小而将护之。”
“本未有善”者，指释迦因地尘点劫前，在威音王佛所，曾为常不轻菩萨，凡见四众，悉皆礼拜赞叹，而作是言：我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛。夫未成佛而为之授记，乃是授三无差别之佛性记。四众不解，故说，“我等不用如是虚妄授记”而以杖木瓦石而打掷之，夫一闻授记成佛之音，如击涂毒鼓，不论乐闻与不乐闻，已种下一乘佛种，未来必定有开花结果之时，故云：“不轻以大而强毒之。”管见如此，不知仁者以为当否！
答：五时八教，是天台宗创立的，是对世尊一代所说的教法先后顺序及其内容，作出评判和诠释。语本智者，义出佛经。五时者，一、华严时。如来初成正觉，称性直谈自证法门的《华严经》。欲令大机众生悟入法界也。称华严时者，系从经名立时。华严二字，盖以万行之因华，庄严一乘果德之意，故称华严，具称《大方广佛华严经》此经凡有九会，说法处所换了七处，一般所谓七处九会说华严经是也。约时则如来三七日中所说。或者疑曰：华严经，经文最长，晋译有六十卷，唐译有八十卷之多，何以说法之时反少耶！当知诸佛境界不可思议，日月灯明佛说法华经，六十小劫不起于座，佛神力故，时会听者，谓如食顷，情况类似，不足疑也。
二阿含时。说四阿含经。此约经立名。《妙玄》云：增一阿含，明人天因果；中阿含，明真寂深义；杂阿含，明诸禅定；长阿含，破外道。梵语阿含，此翻无比法。意谓圣人所说，智慧无量，分别法义，无可比并之意。又称鹿苑时，此则从处立名，四阿含同是鹿野苑所说故。由于小机在华严会上不能得益，佛不得隐胜现劣，脱珍著蔽，不动寂场而游鹿苑是也。
三方等时。方等广谈四教，均被众机。说经既多，如维摩、思益、楞伽、金光明、胜鬘等，均方等时说，说处亦不一，或王舍城，或舍卫国，或泥连河。所以只能约法立时，称为方等。何谓方等？四教并谈曰方，三根普被曰等。
四般若时。从经说诸部般若立时。如摩诃般若，光赞般若，放光般若，金刚般若，胜天王般若，文殊问般若等。
五法华、涅槃时。此则从经立时，法华涅槃二经同属醍醐教相故。是为五时。五时说法颂云：阿含十二方等八，二十二年般若谈。法华涅槃共八年，华严最初三七日是也。（此约别五时）
八教者，化仪四教与化法四教也。化仪四教：顿、渐、秘密、不定，化法四教：藏、通、别、圆，是名八教，略释八教之义，顿教者，不从渐来，直说于大，故名顿教，此指华严，佛成道时，即说华严大教，以前未说渐，故是顿大之顿，华严属顿教部，渐教者，渐次调停，引向于大，故名渐教。阿含为渐初，旨在破外道之邪，立内法之正；方等为渐中，弹偏斥小，叹大褒圆，旨在引恋空滞寂之小，向智求悲度之大。般若为渐末，会一切法，皆摩诃衍，旨在荡涤二乘情执，归于大乘也。秘密教者，如来不思议力，令一座同听异闻，此不知彼所闻，彼不知此所闻。由于听者互不知所闻内容不同，故称秘密教。不定教者，听小法，得大益；闻大法，得小益。以得益不同，名不定教。何以会出现此等现象？若宿世于渐法中，曾种顿的种子，所以今世闻渐法，得顿益；或宿世于顿法中，曾种渐的种子，所以今世闻顿法，得渐益。
藏教者，经律论三藏也。经藏，法本义，律藏，灭恶义，论藏，无比法义，各含文义，条然不紊，故名三藏教。通者，此教三乘共修，三乘同观无生四谛，同修体假入空的十二因缘观和六度观。若钝根，唯见偏空，通前藏教。若利根，兼见不空，通后别、圆。故名通教。别教者，独菩萨法，别前藏通二教，修证时长行远，次第隔历，别后圆教，故名别教。圆教者，《四教义》曰：圆义有八，一、教圆，正说中道，言不偏也；二、理圆，中道即一切法，理不偏也；三、智圆，一切种智圆也；四、断圆，不断而断，无明惑断也；五、行圆，一行一切行也；六、位圆，初一地，具足诸地功德也；七、因圆，双照二谛，自然流入法性海也；八、果圆，妙觉不思议三德之果，不纵不横也。总之，一切圆融，圆伏、圆信、圆断，故名圆教。
顿等四教是化仪，如世药方，犹医士按病处方也。藏等四教是化法，如辨药味，犹辨药性之味。《止观义例》云：顿等四教，是佛化仪。藏等四教，是佛化法。
问：在五时八教中，为什么《法华经》称纯圆独妙？
答：佛一代所说，五时八教中，权法实法都有。在《法华》开权显实，会三归一之前，是权归权，实归实，是不圆融的。法华开显之后，方知“惟是一佛乘，无二亦无三”，粗言及细语，皆归第一义，一色一香，无非中道。所以法华独擅纯圆之称，法华独得称妙者，可从《法华》与前四时教法中比较而知。如一、华严时，虽称顿教，正说圆教，兼说别教，一粗（别）一妙（圆），权实了不相即，且大不纳小，小乘在座，如聋如哑。是故所说法门，虽广大圆满，摄机不尽，不畅如来出世本怀。
二阿含时，但说藏教，故唯粗无妙。三方等时，四教并谈，三粗（藏通别）一妙（圆）。四般若时，带通别二权理，正说圆教实理，是二粗（通别）一妙（圆），亦非全妙。法华开方便门，示真实相。开三藏通别之权，唯显圆教之实。开前三教，一一无非实相妙谛。开显之后，一代所说，悉皆是妙。妙玄云：“开方便之权门，示真实之妙理。”乃无可对待之绝待妙也。又：法华出八教之表，属非顿非渐，非秘密，非不定。法华会渐归顿，乃圆顿之顿，非华严顿大之顿，故非顿。亦非阿含渐初，方等渐中，般若渐末之教，故非渐。法华“正直舍方便，但说无上道”，是显露，故非秘密。“决定说大乘”，故非不定。所以如来一代的五时八教中，法华实出四时之外，八教之表，故独得妙名，称为纯圆独妙也。
问：法华经云：诸佛世尊为一大事因缘故，出现于世，无非欲令众生开示悟入佛之知见，请问什么叫开示悟入佛之知见？
答：先解释开示悟入四字的含义，后再解释如何叫佛之知见。开示悟入，根据《法华文句》所说，必须一、约四位，二、约四智，三、约四门，四、约观心，四个方面来解释：
（一）约四位释，即是圆教菩萨住、行、向、地四个阶位，由于破无明浅深不同，所以分为四位。开是十住位，破无明，开如来藏，见实相理故；示是十行位，由于除了惑障，佛知见体显，法界众德，显示分明故。悟是十向位，由于障除体显，法界分明，悟知事理融通，更无二趣；入是十地位，由于事理既融，自在无碍，任运流入佛之智海。
（二）约四智释，（1）道慧，见道实性，实性中得开佛知见；（2）道种慧，知十法界，诸道种差别解惑之相，一一皆是示佛知见；（3）一切智，知一切法，唯是一相寂灭，悟寂之理，即是悟佛知见；（4）一切种智，知一切法，一相寂灭，种种行类，无不皆知，即是入佛知见。以上约位、约智，唯圆教圣人方开，亦即十住位以上方能开示悟入，凡夫是绝分的。
（三）约四门释，（1）空门，悟一空一切空，即开佛知见；（2）有门，一有一切有，即示佛知见；（3）亦空亦有门，悟一切亦空亦有，即悟佛知见；（4）非空非有门，一切皆非空非有，即入佛知见。能通之门，则有四门差别，所通之理，则无差别也。
（四）约观心释，（1）观于三谛之理不可思议，叫做开；（2）能分别空假中心，宛然不滥，叫做示；即三而一，即一而三，叫做悟；（3）空假中心，即非空假中，而齐照空假中，叫做入。实则是一心三观，分别作开示悟入来解释也。后之约四门、约观心二门，名字位人，亦能依门观心，开示悟入佛知见，所谓大开圆解也。
次释佛之知见，佛知，即佛一切种智。具足三智，一切智，知空；道种智，知俗；一切种智，知中。此三智，具足三观一心之妙知，故曰佛知。佛见，即佛眼，佛具足五眼。一、肉眼，见近不见远，见前不见后，见昼不见夜，以有色质障碍也。二、天眼，修禅定而得，远近、前后、内外、昼夜，皆能见之，以无色质障碍也；三慧眼，观一切法空；四法眼，观一切法能知能行，谓因行是法，得证是道，亦知一切众生种种方便法门，令其修证；五佛眼，具足前四眼功用，无法不见，无法不知，以佛具足一切种智及佛眼，故名佛之知见也。
问：法华以纯一无杂，独得妙名。《辅行》又提出四一显妙的理论，证明《法华》是妙法。请问是哪四一？
答：《辅行》说，四一的理论，均出自本经，文云：“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三”这是教一。因为十方如来虽然亦说二乘或三乘的权法，但目的在于为开权显实作个弄引，意在显实法，开权之后，一切诸法，无非佛法。法华开权显实，会三归一，所以是教一；文云：“正直舍方便，但说无上道，”这是行一。道有能通之义，因为法华但说正直一道，即无作妙行，所以是行一；法华经但为菩萨，不为小乘，这是人一。佛昔虽复说三乘，但为化菩萨。开显之后，所有众机，皆同为菩萨因人，所以是人一；文云：“是法住法位，世间相常住，”这是理一。
《法华会义》说，有三种世间，一、正觉世间，二众生世间，三器世间。此三种世间，当体是即空假中理，理性本无生灭，故一一无非常住，一一无非法位，但众生迷暗，于常住中，妄见生灭。于真如中，妄见迁流，故世间相虽常住而不知也。问，悟此理性，名为正觉世间，以顺性故，性相俱常可也，迷此理性，而为众生世间，既迷理性，性虽本常，相未必常，云何众生、器世间相，亦常住耶？答，若冰与水，同以湿为性，湿常冰亦常。复如醉见屋转，屋本不转。故得世间相常住也。
答火中红莲“本已有善”、“本未有善”之问
此语出《法华文句》智者释常不轻菩萨品之文。原文为“本已有善，释迦以小而将护之。本未有善，不轻以大而强毒之。”“本已有善”者，指释迦因地于大通智胜佛时为十六沙弥，曾为四众覆讲《法华》结缘，下过一乘缘种，故云：“本已有善”。无奈彼等中间忘失大心，退大向小，好乐小法，释迦虽欲以大乘法而教化之，而彼等不肯接受。（如信解品中穷子惊愕，称怨大唤，我不相犯，何为见捉等文。）于是世尊只得脱珍著弊，隐一乘之实，施三乘之权。以为将来开权显实作个弄引，故云：“释迦以小而将护之。”
“本未有善”者，指释迦因地尘点劫前，在威音王佛所，曾为常不轻菩萨，凡见四众，悉皆礼拜赞叹，而作是言：我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛。夫未成佛而为之授记，乃是授三无差别之佛性记。四众不解，故说，“我等不用如是虚妄授记”而以杖木瓦石而打掷之，夫一闻授记成佛之音，如击涂毒鼓，不论乐闻与不乐闻，已种下一乘佛种，未来必定有开花结果之时，故云：“不轻以大而强毒之。”管见如此，不知仁者以为当否！
是故，汝今见我及汝，并诸世间十类众生，皆即见眚，非见眚者。彼见真精，性非眚者，故不名见。
汝今见我及汝，并诸世间十类众生：这是讲，你阿难现在看到了我，包括看到了你自己，包括看到了世间十法界一切万法。
皆即见眚：你把我当成了佛，你把你当成了我的老弟，你把泥巴瓦块当成泥巴瓦块，你把天当成天，它是天吗？你把畜生当成畜生，它是畜生吗？
非见眚者：作两种观照。但是你在妄知妄见的当下佛知佛见并没有坏，真知真见仍然原封不动，仅仅是蒙着一层迷惑颠倒，你把它忘记了；也可以解释为，并不是你所见的这些东西都是错误的，都是病的。所见的这些东西从根本上来讲，是不是都是一个念呐？也就是说，你所见的泥巴，你不要把它就当成是泥巴，它不是泥巴；你所见的佛，不是那个佛是错的，是你把他当成佛，你的知见错了。因为那个佛当下是不是还是你自己啊？都是我们一个念。
比如说我用看到的这个茶杯来解释这个话，「非见眚者」，我见到这个茶杯我把它当成茶杯，是因为我迷惑颠倒，我这个知见发生了错误，并不是我所见的茶杯是错误的。因为我看到是茶杯；别人看到它是佛；天上的人呢，看到它是一滩水；鬼看到它可能是火，你说它到底是什么东西啊？这两方面一起来观照，我们就圆融了。所以我们要耐下心来，这是扭转我们无量劫以来的迷惑颠倒啊！所以我们有时候读《楞严经》，是不是感到佛他老人家真是会啰嗦啊！他也没有办法不啰嗦啊！阿难就逼着他啰嗦。
彼见真精，性非眚者，故不名见：「彼见」，就是讲我们的第七识，就是讲见分、见精、见性、见元、转相、七转识，也叫传达识，也叫末那识，也叫我执、行阴、思。因为这个见已经是真妄和合，真妄和合它必然还有真的，只是含金量多少的问题，这是打比方。实际上它不是和合的，它是一个东西。这个心法跟世间法只能通过打比方来明白。你看这一切东西，天人鬼畜都是和合成的一个心，是和合的吗？它不是和合的啊，是打比方来讲是和合的。真的假的都是它自己，它跟谁和啊？和合必然有二。讲真妄，讲二，都是方便说；究竟讲，妄也是真，真也是妄，即真即妄。哪有什么真妄和合啊？因为不这样讲，没有办法开口啊。这个「真精」就是真心本来面目，就是佛知佛见。
「性非眚者」，我们的真心本来面目及本性从来不是错误的，没有迷惑颠倒。注意，这是按照通教、别教讲的真心。我们那个第九识从来都是正确的、圆满的，它没有错误的。到了圆教讲的真心，妄心是不是也是真心啊？用圆教来讲这个法，你不好讲，你没有办法讲。这是用分别法来讲，我们是假设一个对待来解决这个问题。所以说别教讲的真心本来面目它就是智慧，就是菩提的化身。「故不名见」，所以真心不能叫见。到了见它就已经有了动作，有了动作，在佛法里就叫妄。

阿难！如彼众生同分妄见，例彼妄见别业一人。一病目人，同彼一国，彼见圆影，眚妄所生。此众同分，所现不祥，同见业中，瘴恶所起。俱是无始见妄所生。
如彼众生同分妄见，例彼妄见别业一人：这个「同分妄见」，我们前面刚刚讲的，同一片虚空之下相邻的两片国土，扬州人看到月亮上有个红光，南京人就看不到。因为他过去世中所共造的业不同，所以在今生今世所得的果报不一样。所以这里一人跟一国之人，道理是不是一样的？
此众同分，所现不祥：我们先到这里讲一讲，是不是同样也是「眚妄所生」呢？仅仅是一个带有普遍性、一个带有个别性的问题。在这里我们就要开始觉悟，怎么觉悟呢？不能把所有人见的东西所有人都这么认为就当作全部是对的，大家明白了吗？也不能把所有人见的东西都不是那么认为就当作是全部不对。不能把多数人相同的看法作为前提。所以我们在讨论真理的时候，不可以以人多人少来讲，只看能不能经得起我们的智慧来印证。
同见业中，瘴恶所起：「同见业」，就是同分妄见所造之业，「瘴恶」，就是疟疾啊，因为疟疾带有普遍性，这一大片传染上这种病的人都会遭殃。这是比喻我们同分妄见很可怕，而且在这种同分妄见中我们最难解脱。因为大家都这么认为。
俱是无始见妄所生：这里「俱是」是概括总结别业妄见和同分妄见，都是无始以来我们的真心本来面目打了一念妄想，结果让这个妄想占到主导地位，变我佛知佛见为这个妄知妄见、见分、见性之光。
例阎浮提三千洲中兼四大海、娑婆世界，并洎十方诸有漏国及诸众生，同是觉明无漏妙心，见闻觉知虚妄病缘，和合妄生，和合妄死。
这里讲到，以一人比无量人，以一土比无量土，就从比到阎浮提，然后再比到「三千洲中兼四大海」，再由娑婆世界「并洎十方」，就比到尽虚空遍法界整个宇宙。诸有漏国及诸众生：就是指一切的佛土、一切的众生；我们可以把它笼统地观照为十法界一切万法。
同是觉明无漏妙心：「觉」，是本来就是明的。怎么「觉明」呢？都是我们的真心本觉，而堕于无明妄想之中。「无漏妙心」，就是真心。把这整个的十法界先笼统地说为是个「觉明」，又具体地把它说为都是我们的那个真心。见闻觉知虚妄病缘：「见闻觉知」，就是六种意识心，是所缘缘；「虚妄病缘」，可以说为我们的第七识，说为我们的眚眼、见性、见分。
和合妄生，和合妄死：这种和合都是我们的妄想和合，用心来沟通，叫色心二法，叫作想相为身——想，就是我们的心法；相，就是色法。想相和合起来就有了有情世界。妄生不是真生，妄死也不是真死。比如说这个拳头，舒拳为掌，手掌生了没有啊？当下是不是还是拳头啊？然后呢，收掌为拳，这个掌死了没有啊？拳头当下还是手掌。所以看起来好像是手掌死了，叫「和合妄死」。同样山河大地、树木华草，是不是都是我们心变出来的？在后面第四卷168个字的时候，一切东西它怎么生出来的，树木华草怎么生出来的，都要讲清这个问题。

若能远离诸和合缘及不和合，则复灭除诸生死因，圆满菩提不生灭性，清净本心，本觉常住。
若能远离诸和合缘及不和合，则复灭除诸生死因：怎么样「灭除」呢？「远离诸和合缘」，离开了「诸和合缘」——就是说我们有的时候不做坏事，乃至到了禅宗来讲，连好事都不做，离一切相而见空性。怎么还要远离不和合缘呢？不和合缘就是特指对通教的无为法。如果你不把这个不和合缘，不把这个「住空观空」除掉的话，它能不能再灭除其它四十一分变易生死啊？不能。「诸生死因」，包括分段生死，包括变易生死。只有一心三藏，属于圆满菩提。
圆满菩提不生灭性：所以要做到离「诸和合」和「不和合」因缘，一定是「一心三藏」这个法。所以这个「圆满菩提」啊，就是要认识到在我们真心当中不舍一人，不缺一法；也还不多一人，不多一法。尽虚空遍法界，心外无法，法外无心，就是当人当下一个念，这就是「圆满菩提」。
「不生灭性」,十方法界有没有增加一个法，有没有减少一个法啊？现代科学都懂得「物质不灭定律」。心外无法，法外无心，都是我们自己。就跟在做梦一样，在自己表演自己，还把它当真。明白这个道理，我们是不是感到无量劫以来很可笑啊？可笑、可悲、可恼。你看诸佛无量的佛反反复复地出世就是讲这么个道理，不知道讲了多少代，可是我们迷惑者还是照样迷惑。再看看那些无量的修行人还在那么执著，我们想发慈悲心去帮助他，他还觉得我们好像去算计他，我们只能加倍地可怜他们，因为他们就是我们自己啊！
清净本心，本觉常住：我们印证一下自己，明白了这个道理，是不是叫「本觉常住」了？有没有把握在任何时候，我都不会怀疑「一心三藏」呢？有把握的话,你就「本觉常住」了。所以开悟从悟门起修，这是老祖宗自古以来的教训，诸佛出世都是这样教导我们。所以我们希望在坐的同修一定要像师父一样，发心要发得很真实。只有我们大家都发心，我们才能兴旺如来家业！
阿难！汝虽先悟本觉妙明，性非因缘，非自然性。
所以佛在这里再补充解释前面的「远离和合因缘及不和合」，佛感到这句话还应再过细地讲一讲。你别把这个破除因缘法就当作是非因缘，你还不懂得非不因缘；你别只懂得要破和合，却还不懂得破不和合。
而犹未明如是觉元，非和合生及不和合。
在这里这个「如是觉元」，把「觉」和「元」要分开。「如是觉」,在这里来讲可以解释为，在我们现前情况之下所造成的这种心态；这个「元」呢，要放在下面一句来讲，原来从根本上来讲，你不能讲它是和合生，也不能讲它是不和合生。
阿难！吾今复以前尘问汝，汝今犹以一切世间妄想和合、诸因缘性,而自疑惑证菩提心和合起者，则汝今者妙净见精为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和？
吾今复以前尘问汝：我现在仍然以当下眼前的事情来给你讨论。
汝今犹以一切世间妄想和合、诸因缘性，而自疑惑证菩提心和合起者：所以阿难，你现在仍然还在执著世间法，以及佛给你们讲的小乘因缘和合之法，而疑惑证菩提心的问题。因为这个菩提心前面讲了，它是不生不灭啊，你把它怀疑成自然性的。所以你在「自然」和「和合」这两个法之间而起疑惑。
则汝今者妙净见精，为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和：「妙净见精」，这是讲的见分。因为通过十番显见，佛已经把阿难的这个心从六种意识心引导到第七识，所以就在第七识上来做文章。

若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见？见相可辨，杂何形像？若非见者，云何见明？若即见者，云何见见？必见圆满，何处和明？若明圆满不合见和，见必异明，杂则失彼性明名字，杂失明性，和明非义。彼暗与通及诸群塞，亦复如是。
若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见：阿难认为这个见是由于我能见的见与这个光明的明和起来的。佛问他，如果是和的话，是「何处杂见」啊？你们能看的这个光、见和在哪里啊？能不能看到啊？这个和后面还有合，先给大家区别一下「和」和「合」。「和」一般的是比如说糖、水和在一起，变成糖水；那变成了糖水，你能不能看到哪个是水哪个是糖啊？「合」呢，是指两种固体合在一起，它不是溶解为一体。先把这个概念搞明白，下面经文才可以理解。见相可辨，杂何形像：本来是不可辨，那么为了防止他强词夺理——就算见相可辨的话，那你把样子给我找出来。
若非见者，云何见明：如果找不到这个见，是不是就没有见了？那用什么东西来见到这个光明啊？若即见者，云何见见：如果你还就找到这个见，那我再问你，你用什么东西来见这个见呢？自己的眼睛能不能看到自己的眼睛呢？你如果找到了眼睛，那好，是谁看到你的眼睛的？那眼睛在哪里？
必见圆满，何处和明：那如果见圆满的话，既然是圆满了，它还要不要另外和一个明啊？不需要。若明圆满，不合见和：我们这个明是不是也是圆满的？有没有哪一处明，哪一处不明啊？遍一切处都是明。所以如果讲明是圆满的话，那个见能不能和进去啊？
见必异明，杂则失彼性明名字；杂失明性，和明非义：如果两个物体一定是指这两者都有某些不圆满的地方才能和在一起。比如讲，水与土相和就变成烂泥巴了，它原来这个名相概念就要改变过来了。那如果你讲见与明和的话，又到底该叫什么东西呢？也不能叫见，也不能叫明，不知道叫什么。从名相上来推论这个问题，没有这个道理，讲不过去。
彼暗与通及诸群塞，亦复如是：把明和暗搞明白, 推及到通、塞，通来见通，塞来见塞；和明、暗的道理也是一样的。
复次阿难！又汝今者妙净见精，为与明合？为与暗合？为与通合？为与塞合？
前面讲的「和」，这里讲的「合」，又在讲因缘和合。「和」就是像液体一样可以融为一个体，「合」就是两种固态物体都分明对待。
若明合者，至于暗时，明相已灭；此见即不与诸暗合，云何见暗？
若明合者，至于暗时，明相已灭：如果你讲我们能见的见分与这个明相合在一起才能见，那么到了暗相的时候，明相就没有了。此见即不与暗合，云何见暗：那么这个见不与暗相合是不是就不应该见暗呐？事实上我们是不是能见暗呢？能见。
若见暗时，不与暗合，与明合者，应非见明。
若见暗时，不与暗合：若见暗的时候，我们已经知道我们的见性是不与暗合的，那么在这个时候来讲，仍然与明合。
与明合者，应非见明：虽然与明合在那里，它能不能见明呐？不能。为什么？因为这个暗来了没有明相，是不是应该见暗呐？所以就造成了这个逻辑思维的错误。见性跟明合在一起却能见暗，这是大笑话。
既不见明，云何明合？了明非暗。彼暗与通及诸群塞，亦复如是。
既不见明，云何明合：所以它暗相来的时候，我是跟明合的，跟明合却见不到明。「云何明合」，你怎么说跟明合？了明非暗：又造成另外一种错误。你怎么知了这个明而不是暗呐？
汝今见我及汝，并诸世间十类众生：这是讲，你阿难现在看到了我，包括看到了你自己，包括看到了世间十法界一切万法。
皆即见眚：你把我当成了佛，你把你当成了我的老弟，你把泥巴瓦块当成泥巴瓦块，你把天当成天，它是天吗？你把畜生当成畜生，它是畜生吗？
非见眚者：作两种观照。但是你在妄知妄见的当下佛知佛见并没有坏，真知真见仍然原封不动，仅仅是蒙着一层迷惑颠倒，你把它忘记了；也可以解释为，并不是你所见的这些东西都是错误的，都是病的。所见的这些东西从根本上来讲，是不是都是一个念呐？也就是说，你所见的泥巴，你不要把它就当成是泥巴，它不是泥巴；你所见的佛，不是那个佛是错的，是你把他当成佛，你的知见错了。因为那个佛当下是不是还是你自己啊？都是我们一个念。
比如说我用看到的这个茶杯来解释这个话，「非见眚者」，我见到这个茶杯我把它当成茶杯，是因为我迷惑颠倒，我这个知见发生了错误，并不是我所见的茶杯是错误的。因为我看到是茶杯；别人看到它是佛；天上的人呢，看到它是一滩水；鬼看到它可能是火，你说它到底是什么东西啊？这两方面一起来观照，我们就圆融了。所以我们要耐下心来，这是扭转我们无量劫以来的迷惑颠倒啊！所以我们有时候读《楞严经》，是不是感到佛他老人家真是会啰嗦啊！他也没有办法不啰嗦啊！阿难就逼着他啰嗦。
彼见真精，性非眚者，故不名见：「彼见」，就是讲我们的第七识，就是讲见分、见精、见性、见元、转相、七转识，也叫传达识，也叫末那识，也叫我执、行阴、思。因为这个见已经是真妄和合，真妄和合它必然还有真的，只是含金量多少的问题，这是打比方。实际上它不是和合的，它是一个东西。这个心法跟世间法只能通过打比方来明白。你看这一切东西，天人鬼畜都是和合成的一个心，是和合的吗？它不是和合的啊，是打比方来讲是和合的。真的假的都是它自己，它跟谁和啊？和合必然有二。讲真妄，讲二，都是方便说；究竟讲，妄也是真，真也是妄，即真即妄。哪有什么真妄和合啊？因为不这样讲，没有办法开口啊。这个「真精」就是真心本来面目，就是佛知佛见。
「性非眚者」，我们的真心本来面目及本性从来不是错误的，没有迷惑颠倒。注意，这是按照通教、别教讲的真心。我们那个第九识从来都是正确的、圆满的，它没有错误的。到了圆教讲的真心，妄心是不是也是真心啊？用圆教来讲这个法，你不好讲，你没有办法讲。这是用分别法来讲，我们是假设一个对待来解决这个问题。所以说别教讲的真心本来面目它就是智慧，就是菩提的化身。「故不名见」，所以真心不能叫见。到了见它就已经有了动作，有了动作，在佛法里就叫妄。

阿难！如彼众生同分妄见，例彼妄见别业一人。一病目人，同彼一国，彼见圆影，眚妄所生。此众同分，所现不祥，同见业中，瘴恶所起。俱是无始见妄所生。
如彼众生同分妄见，例彼妄见别业一人：这个「同分妄见」，我们前面刚刚讲的，同一片虚空之下相邻的两片国土，扬州人看到月亮上有个红光，南京人就看不到。因为他过去世中所共造的业不同，所以在今生今世所得的果报不一样。所以这里一人跟一国之人，道理是不是一样的？
此众同分，所现不祥：我们先到这里讲一讲，是不是同样也是「眚妄所生」呢？仅仅是一个带有普遍性、一个带有个别性的问题。在这里我们就要开始觉悟，怎么觉悟呢？不能把所有人见的东西所有人都这么认为就当作全部是对的，大家明白了吗？也不能把所有人见的东西都不是那么认为就当作是全部不对。不能把多数人相同的看法作为前提。所以我们在讨论真理的时候，不可以以人多人少来讲，只看能不能经得起我们的智慧来印证。
同见业中，瘴恶所起：「同见业」，就是同分妄见所造之业，「瘴恶」，就是疟疾啊，因为疟疾带有普遍性，这一大片传染上这种病的人都会遭殃。这是比喻我们同分妄见很可怕，而且在这种同分妄见中我们最难解脱。因为大家都这么认为。
俱是无始见妄所生：这里「俱是」是概括总结别业妄见和同分妄见，都是无始以来我们的真心本来面目打了一念妄想，结果让这个妄想占到主导地位，变我佛知佛见为这个妄知妄见、见分、见性之光。
例阎浮提三千洲中兼四大海、娑婆世界，并洎十方诸有漏国及诸众生，同是觉明无漏妙心，见闻觉知虚妄病缘，和合妄生，和合妄死。
这里讲到，以一人比无量人，以一土比无量土，就从比到阎浮提，然后再比到「三千洲中兼四大海」，再由娑婆世界「并洎十方」，就比到尽虚空遍法界整个宇宙。诸有漏国及诸众生：就是指一切的佛土、一切的众生；我们可以把它笼统地观照为十法界一切万法。
同是觉明无漏妙心：「觉」，是本来就是明的。怎么「觉明」呢？都是我们的真心本觉，而堕于无明妄想之中。「无漏妙心」，就是真心。把这整个的十法界先笼统地说为是个「觉明」，又具体地把它说为都是我们的那个真心。见闻觉知虚妄病缘：「见闻觉知」，就是六种意识心，是所缘缘；「虚妄病缘」，可以说为我们的第七识，说为我们的眚眼、见性、见分。
和合妄生，和合妄死：这种和合都是我们的妄想和合，用心来沟通，叫色心二法，叫作想相为身——想，就是我们的心法；相，就是色法。想相和合起来就有了有情世界。妄生不是真生，妄死也不是真死。比如说这个拳头，舒拳为掌，手掌生了没有啊？当下是不是还是拳头啊？然后呢，收掌为拳，这个掌死了没有啊？拳头当下还是手掌。所以看起来好像是手掌死了，叫「和合妄死」。同样山河大地、树木华草，是不是都是我们心变出来的？在后面第四卷168个字的时候，一切东西它怎么生出来的，树木华草怎么生出来的，都要讲清这个问题。

若能远离诸和合缘及不和合，则复灭除诸生死因，圆满菩提不生灭性，清净本心，本觉常住。
若能远离诸和合缘及不和合，则复灭除诸生死因：怎么样「灭除」呢？「远离诸和合缘」，离开了「诸和合缘」——就是说我们有的时候不做坏事，乃至到了禅宗来讲，连好事都不做，离一切相而见空性。怎么还要远离不和合缘呢？不和合缘就是特指对通教的无为法。如果你不把这个不和合缘，不把这个「住空观空」除掉的话，它能不能再灭除其它四十一分变易生死啊？不能。「诸生死因」，包括分段生死，包括变易生死。只有一心三藏，属于圆满菩提。
圆满菩提不生灭性：所以要做到离「诸和合」和「不和合」因缘，一定是「一心三藏」这个法。所以这个「圆满菩提」啊，就是要认识到在我们真心当中不舍一人，不缺一法；也还不多一人，不多一法。尽虚空遍法界，心外无法，法外无心，就是当人当下一个念，这就是「圆满菩提」。
「不生灭性」,十方法界有没有增加一个法，有没有减少一个法啊？现代科学都懂得「物质不灭定律」。心外无法，法外无心，都是我们自己。就跟在做梦一样，在自己表演自己，还把它当真。明白这个道理，我们是不是感到无量劫以来很可笑啊？可笑、可悲、可恼。你看诸佛无量的佛反反复复地出世就是讲这么个道理，不知道讲了多少代，可是我们迷惑者还是照样迷惑。再看看那些无量的修行人还在那么执著，我们想发慈悲心去帮助他，他还觉得我们好像去算计他，我们只能加倍地可怜他们，因为他们就是我们自己啊！
清净本心，本觉常住：我们印证一下自己，明白了这个道理，是不是叫「本觉常住」了？有没有把握在任何时候，我都不会怀疑「一心三藏」呢？有把握的话,你就「本觉常住」了。所以开悟从悟门起修，这是老祖宗自古以来的教训，诸佛出世都是这样教导我们。所以我们希望在坐的同修一定要像师父一样，发心要发得很真实。只有我们大家都发心，我们才能兴旺如来家业！
阿难！汝虽先悟本觉妙明，性非因缘，非自然性。
所以佛在这里再补充解释前面的「远离和合因缘及不和合」，佛感到这句话还应再过细地讲一讲。你别把这个破除因缘法就当作是非因缘，你还不懂得非不因缘；你别只懂得要破和合，却还不懂得破不和合。
而犹未明如是觉元，非和合生及不和合。
在这里这个「如是觉元」，把「觉」和「元」要分开。「如是觉」,在这里来讲可以解释为，在我们现前情况之下所造成的这种心态；这个「元」呢，要放在下面一句来讲，原来从根本上来讲，你不能讲它是和合生，也不能讲它是不和合生。
阿难！吾今复以前尘问汝，汝今犹以一切世间妄想和合、诸因缘性,而自疑惑证菩提心和合起者，则汝今者妙净见精为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和？
吾今复以前尘问汝：我现在仍然以当下眼前的事情来给你讨论。
汝今犹以一切世间妄想和合、诸因缘性，而自疑惑证菩提心和合起者：所以阿难，你现在仍然还在执著世间法，以及佛给你们讲的小乘因缘和合之法，而疑惑证菩提心的问题。因为这个菩提心前面讲了，它是不生不灭啊，你把它怀疑成自然性的。所以你在「自然」和「和合」这两个法之间而起疑惑。
则汝今者妙净见精，为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和：「妙净见精」，这是讲的见分。因为通过十番显见，佛已经把阿难的这个心从六种意识心引导到第七识，所以就在第七识上来做文章。

若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见？见相可辨，杂何形像？若非见者，云何见明？若即见者，云何见见？必见圆满，何处和明？若明圆满不合见和，见必异明，杂则失彼性明名字，杂失明性，和明非义。彼暗与通及诸群塞，亦复如是。
若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见：阿难认为这个见是由于我能见的见与这个光明的明和起来的。佛问他，如果是和的话，是「何处杂见」啊？你们能看的这个光、见和在哪里啊？能不能看到啊？这个和后面还有合，先给大家区别一下「和」和「合」。「和」一般的是比如说糖、水和在一起，变成糖水；那变成了糖水，你能不能看到哪个是水哪个是糖啊？「合」呢，是指两种固体合在一起，它不是溶解为一体。先把这个概念搞明白，下面经文才可以理解。见相可辨，杂何形像：本来是不可辨，那么为了防止他强词夺理——就算见相可辨的话，那你把样子给我找出来。
若非见者，云何见明：如果找不到这个见，是不是就没有见了？那用什么东西来见到这个光明啊？若即见者，云何见见：如果你还就找到这个见，那我再问你，你用什么东西来见这个见呢？自己的眼睛能不能看到自己的眼睛呢？你如果找到了眼睛，那好，是谁看到你的眼睛的？那眼睛在哪里？
必见圆满，何处和明：那如果见圆满的话，既然是圆满了，它还要不要另外和一个明啊？不需要。若明圆满，不合见和：我们这个明是不是也是圆满的？有没有哪一处明，哪一处不明啊？遍一切处都是明。所以如果讲明是圆满的话，那个见能不能和进去啊？
见必异明，杂则失彼性明名字；杂失明性，和明非义：如果两个物体一定是指这两者都有某些不圆满的地方才能和在一起。比如讲，水与土相和就变成烂泥巴了，它原来这个名相概念就要改变过来了。那如果你讲见与明和的话，又到底该叫什么东西呢？也不能叫见，也不能叫明，不知道叫什么。从名相上来推论这个问题，没有这个道理，讲不过去。
彼暗与通及诸群塞，亦复如是：把明和暗搞明白, 推及到通、塞，通来见通，塞来见塞；和明、暗的道理也是一样的。
复次阿难！又汝今者妙净见精，为与明合？为与暗合？为与通合？为与塞合？
前面讲的「和」，这里讲的「合」，又在讲因缘和合。「和」就是像液体一样可以融为一个体，「合」就是两种固态物体都分明对待。
若明合者，至于暗时，明相已灭；此见即不与诸暗合，云何见暗？
若明合者，至于暗时，明相已灭：如果你讲我们能见的见分与这个明相合在一起才能见，那么到了暗相的时候，明相就没有了。此见即不与暗合，云何见暗：那么这个见不与暗相合是不是就不应该见暗呐？事实上我们是不是能见暗呢？能见。
若见暗时，不与暗合，与明合者，应非见明。
若见暗时，不与暗合：若见暗的时候，我们已经知道我们的见性是不与暗合的，那么在这个时候来讲，仍然与明合。
与明合者，应非见明：虽然与明合在那里，它能不能见明呐？不能。为什么？因为这个暗来了没有明相，是不是应该见暗呐？所以就造成了这个逻辑思维的错误。见性跟明合在一起却能见暗，这是大笑话。
既不见明，云何明合？了明非暗。彼暗与通及诸群塞，亦复如是。
既不见明，云何明合：所以它暗相来的时候，我是跟明合的，跟明合却见不到明。「云何明合」，你怎么说跟明合？了明非暗：又造成另外一种错误。你怎么知了这个明而不是暗呐？
#佛教[超话]#《瑜伽师地论卷五》弥勒菩萨说
唐三藏沙门玄奘奉诏译（录出）
依无间灭因依处，及依境界、根、作用、士用、真实见、因依处，施设摄受因。所以者何？由欲系诸法、无间灭摄受故；境界摄受故；根摄受故；作用摄受故；士用摄受故；诸行转。如欲系法，如是色无色系法、亦尔。或由真实见摄受故；余不系法转。是故依无间灭、境界、根、作用、士用、真实见、依处，施设摄受因。待续
注：*无间灭因依处，及依境界、根、作用、士用、真实见因依处，施设摄受因。～成唯识论八卷一页云：五、无间灭依处。谓心心所等无间缘。六、境界依处。谓心心所所缘缘。七、根依处。谓心心所所依六根。八、作用依处。谓于所作业，作具作用。即除种子，余助现缘。九、士用依处。谓于所作业，作者作用。即除种子，余作现缘。十、真实见依处。谓无漏见。除引自种，于无漏法，能助引证。总依此六，立摄受因。谓摄受五，办有漏法；具摄受六，办无漏故。
*欲系诸法～瑜伽九卷八页云：欲系业者：谓能感欲界异熟，堕欲界业。
*境界摄受故～分别缘起初胜法门经十二页云：一者、说有受用世俗境界缘起。谓缘眼色，生于眼识。三事和合，便有其触。触为缘受。如是广说。（参考资料）*俱舍论二卷二页云：境界、所缘、复有何别？若于彼法，此有功能；即说彼为此法境界。心心所法，执彼而起；彼于心等，名为所缘。
*摄受～杂集论四卷十一页云：摄受者：谓不善及善有漏法。能摄受自体故。即是异熟因。由此能引摄当来一向不相似无覆无记自体所摄异熟果故。即摄受义、建立异熟因。善有漏言，为简无漏。由违生死故，不能感异熟果。
*彼诸行转～瑜伽八十七卷十七页云：复有三种诸行流转差别。一者、萨迦耶。是诸有情染着安足处所义故。二者、世间。是染着处败坏义故。三者、有。是染著者更生义故。
*不系法～品类足论六卷七页云：不系法云何？谓一切无漏法。
*根～杂集论五卷八页云：云何根？几是根？为何义故、观根耶？谓取境增上故，种族不断增上故，众同分住增上故，受用净不净业果增上故，世间离欲增上故，出世离欲增上故；是根义。取境增上者：谓眼等六。由此增上力，于色等境，心心所转故。种族不断增上者：谓男女根。由此增上力，子孙等胤、流转不绝故。余如增上缘中说。受识蕴全，色行蕴一分，十二界六处全，法界法处一分，是根。色蕴一分者：谓眼耳鼻舌身男女根。行蕴一分者：谓命信勤念定慧根。十二界全者：谓六根六识界。六处全者：谓内六处。法界法处一分者：谓命及乐等信等五根。为舍执着增上我故，观察根。
*作用～瑜伽七十八卷二十页云：作用道理者：谓若因、若缘、能得诸法；或能成办；或复生已，作诸业用。如是名为作用道理。（参考资料）*诸缘生法无实作用～瑜伽九十三卷八页云：此中善建立诸缘生法无作用故者：谓从后际苦，逆观现法前际苦集，名色缘识，识缘名色，譬如束芦，展转相依而得住立。于其中间，诸缘生法，皆非自作，亦非他作，非自他作，非无因生。如是施设，名善建立诸缘生法无作用故。所以者何？无常诸行，前际无故；后际无故；中际虽有，唯剎那故；作用动转，约第一义，都无所有。但依世俗，暂假施设。如是施设，如实无倒，是故说此名善建立。
*士用～（参考资料）大毗婆沙论二十一卷八页云：问：士用果与增上果，有何差别？答：作功力得者，是士用果。不障碍得者，是增上果。复次财物于作者，是士用果。于用者，是增上果。如诸果实，于种殖者，是士用果，亦增上果。于食用者，唯增上果。如诸财物，于营求者，是士用果，亦增上果。于受用者，唯增上果。
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唐三藏沙门玄奘奉诏译（录出）
依无间灭因依处，及依境界、根、作用、士用、真实见、因依处，施设摄受因。所以者何？由欲系诸法、无间灭摄受故；境界摄受故；根摄受故；作用摄受故；士用摄受故；诸行转。如欲系法，如是色无色系法、亦尔。或由真实见摄受故；余不系法转。是故依无间灭、境界、根、作用、士用、真实见、依处，施设摄受因。待续
注：*无间灭因依处，及依境界、根、作用、士用、真实见因依处，施设摄受因。～成唯识论八卷一页云：五、无间灭依处。谓心心所等无间缘。六、境界依处。谓心心所所缘缘。七、根依处。谓心心所所依六根。八、作用依处。谓于所作业，作具作用。即除种子，余助现缘。九、士用依处。谓于所作业，作者作用。即除种子，余作现缘。十、真实见依处。谓无漏见。除引自种，于无漏法，能助引证。总依此六，立摄受因。谓摄受五，办有漏法；具摄受六，办无漏故。
*欲系诸法～瑜伽九卷八页云：欲系业者：谓能感欲界异熟，堕欲界业。
*境界摄受故～分别缘起初胜法门经十二页云：一者、说有受用世俗境界缘起。谓缘眼色，生于眼识。三事和合，便有其触。触为缘受。如是广说。（参考资料）*俱舍论二卷二页云：境界、所缘、复有何别？若于彼法，此有功能；即说彼为此法境界。心心所法，执彼而起；彼于心等，名为所缘。
*摄受～杂集论四卷十一页云：摄受者：谓不善及善有漏法。能摄受自体故。即是异熟因。由此能引摄当来一向不相似无覆无记自体所摄异熟果故。即摄受义、建立异熟因。善有漏言，为简无漏。由违生死故，不能感异熟果。
*彼诸行转～瑜伽八十七卷十七页云：复有三种诸行流转差别。一者、萨迦耶。是诸有情染着安足处所义故。二者、世间。是染着处败坏义故。三者、有。是染著者更生义故。
*不系法～品类足论六卷七页云：不系法云何？谓一切无漏法。
*根～杂集论五卷八页云：云何根？几是根？为何义故、观根耶？谓取境增上故，种族不断增上故，众同分住增上故，受用净不净业果增上故，世间离欲增上故，出世离欲增上故；是根义。取境增上者：谓眼等六。由此增上力，于色等境，心心所转故。种族不断增上者：谓男女根。由此增上力，子孙等胤、流转不绝故。余如增上缘中说。受识蕴全，色行蕴一分，十二界六处全，法界法处一分，是根。色蕴一分者：谓眼耳鼻舌身男女根。行蕴一分者：谓命信勤念定慧根。十二界全者：谓六根六识界。六处全者：谓内六处。法界法处一分者：谓命及乐等信等五根。为舍执着增上我故，观察根。
*作用～瑜伽七十八卷二十页云：作用道理者：谓若因、若缘、能得诸法；或能成办；或复生已，作诸业用。如是名为作用道理。（参考资料）*诸缘生法无实作用～瑜伽九十三卷八页云：此中善建立诸缘生法无作用故者：谓从后际苦，逆观现法前际苦集，名色缘识，识缘名色，譬如束芦，展转相依而得住立。于其中间，诸缘生法，皆非自作，亦非他作，非自他作，非无因生。如是施设，名善建立诸缘生法无作用故。所以者何？无常诸行，前际无故；后际无故；中际虽有，唯剎那故；作用动转，约第一义，都无所有。但依世俗，暂假施设。如是施设，如实无倒，是故说此名善建立。
*士用～（参考资料）大毗婆沙论二十一卷八页云：问：士用果与增上果，有何差别？答：作功力得者，是士用果。不障碍得者，是增上果。复次财物于作者，是士用果。于用者，是增上果。如诸果实，于种殖者，是士用果，亦增上果。于食用者，唯增上果。如诸财物，于营求者，是士用果，亦增上果。于受用者，唯增上果。
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